Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эстетическое понимание власти 30
1. Власть и другие виды руководства: эстетические демаркации 30
2. Власть как эстетическая ценность 63
3. Эстетическая легитимация власти: от божественности к народности 81
Глава 2. Категориальный аппарат эстетики власти 108
1. Онтологические категории эстетики власти 108
2. Аксиологические категории эстетики власти 132
3. Специальные категории эстетики власти 155
Глава 3. Власть в аксиосфере нового времени: эстетические приоритеты 177
1. Открытие ценности коммуникации 177
2. Понятие и субъекты публичных коммуникаций 203
3. Ценности публичных коммуникаций 222
4. Деэстетизация руководства в пространстве публичных коммуникаций 255
Заключение 280
Список использованных источников и литературы 287
- Власть и другие виды руководства: эстетические демаркации
- Онтологические категории эстетики власти
- Открытие ценности коммуникации
- Ценности публичных коммуникаций
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Тема власти, которой посвящено настоящее исследование, вызывает в современной России повышенное внимание: нескончаемая череда политических преобразований, очевидно взаимосвязанная с иными социальными и экономическими процессами, вызывает интерес, требует понимания, объяснения, прогнозирования. К проблемам власти обращаются специалисты разных областей – политологи, юристы, экономисты, социологи, культурологи, философы. Информационный ресурс, собравший публикации ведущих научных журналов России, за последние 7 лет выдает 1873 статьи, для которых «власть» является ключевым словом, и еще около 5000 статей, где власть фигурирует среди ключевых слов в разных словосочетаниях. За тот же период в каталоге Российской национальной библиотеки представлено 1427 книг и авторефератов диссертаций, в названии которых использовано слово «власть». По данным ВАК РФ с 2006 года в России защищено 10 докторских диссертаций, посвященных философии власти. Разумеется, такой интерес не может быть случайным. Он обусловлен как непреходящей важностью данной темы для человека, так и конкретными современными обстоятельствами.
В разных контекстах популярен разговор о «метаморфозах власти» (Э. Тоффлер) в начале ХХI столетия. Такие «метаморфозы» охватывают не только Россию, но если и не все человечество, то значительную часть его часть. Похоже, что речь идет не просто об использовании новых механизмов достижения традиционных целей, а о сущностных переменах. Меняются и функции правительств, и архитектоника политических систем. Как отмечает в своем докторском исследовании С.В. Соловьева, «Мир стал другим, власть вошла в стадию перехода, но перехода к чему? Пока путь неочевиден, и мы ищем его на ощупь».
Для понимания изменений власти, с точки зрения автора, невозможно ограничиваться временным горизонтом двух-трех последних десятилетий. Происходящее в этот период является лишь способом выражения тех процессов, которые идут в европейском обществе – в данном случае под «европейским» понимаются общества, существующие в разных местах земного шара, но ориентированных на так называемые «западные» ценности – на протяжении всего Нового времени. Это, с одной стороны, атомизация и эгалитаризация, разрушающие социальные связи, а с другой – тенденции, нейтрализующие разрушительное действие первых. Среди таких негэнтропийных процессов особое значение имеет эстетизация политической сферы, при которой эстетика власти не сводится только к совокупности внешних обозначений властных полномочий (символов, ритуалов, атрибутов и т.д.), но выявляет эстетическую сущность политической власти. Апогеем этого процесса стали тоталитарные государственные системы, при которых вожди представлялись творцами нового общества как художественного произведения.
С 80-х гг. прошлого века эстетическая и искусствоведческая терминология постоянно используется в исторических и культурологических исследованиях власти (в работах Ж.-М. Апостолидеса, С. Виленца, Н.С. Коллмана и др.), хотя отдельные подобные работы встречались и значительно раньше (например, А. Безансона). В сходном направлении развиваются и юридические исследования власти (Л.С. Мамута, Н.Н. Вопленко, И.Н. Фалалиевой и др.). Эстетические понятия и методология проникают в работы политологов (С.П. Поцелуева, Е.В. Ишменева и др.) и социологов политической сферы (П. Бурдье, В.Г. Зарубина). Можно констатировать, что в работах этих исследователей эстетика играет более важную роль, чем в работах современных отечественных философов, занимающихся проблемами власти.
Степень научной разработанности проблемы
Власть была объектом философской рефлексии на протяжении всей истории. Аристотель полагал, что именно власть является всеобщим законом бытия. В текстах «осевого времени» (К. Ясперс) осуществление власти в социуме понимается прежде всего эстетически. В дальнейшем на протяжении столетий вплоть до конца ХIХ века эстетические мотивы в философии власти ослабевают с тем, чтобы потом зазвучать с новой – многократно умноженной – силой. После Ницше для европейского философа обойтись без упоминания власти стало почти невозможно, а во второй половине XX века становится едва ли не основным предметом философии (А. Бадью, Ж. Батай, Ж. Бодрийяр, А. Глюксман, Ж. Делез, Ж. Деррида, А. Кожев, Ф. Лаку-Лабарт, М. Фуко, М. Хайдеггер и многие другие). Тем не менее, несмотря на популярность темы власти, с одной стороны, и эстетической методологии – с другой, эстетика власти как таковая не привлекала специального внимания.
Монографические работы по немарксистской философии власти в России появляются с 90-х годов ХХ века (Гаджиева К.С., Ильина В.В., Панарина А.С., Рябова А.В., Кравченко В.И., Галиев М.Р., Васильев Г.Е., Шамхалов Ф.). Разные и по методологии, и по уровню исследования, все они игнорируют существование философской эстетики и даже не ставят проблемы эстетики власти. Интересы современных отечественных философов сосредоточены, прежде всего, на трех аспектах власти: историко-философском, институциональном и экзистенциальном. Первый – пожалуй, наиболее «востребованный» – изучается Н.Р. Калимуллиной, В.В. Кочетковым, Н.А. Кравцовым, И.И. Мюрберг, А.А. Никифоровым, Т.Г. Туманяном, С.Э. Федориным, И.В. Федяй, Д.В. Чайковским и др. Второй – традиционный скорее для политологических и юридических, чем для философских изысканий – представлен в исследованиях А.И. Джаримовой, А.В. Ситникова, В.Н. Цыганаша. Экзистенциальный подход характерен для работ З.А. Бадретдинова, Г.Е. Васильева, С.А. Соловьевой и др.
Из общего ряда выделим исследования В.Ф. Халипова, П.А. Сапронова и Э.Г. Носкова. Системный взгляд на власть, проповедуемый первым из названных ученых, не мог не привести к появлению термина «эстетика» в его текстах. В работах второго, выполненных на стыке философии и культурологии (а нередко – и богословия), широко используется эстетическая методология, что приводит к созданию целостных и фундаментальных исследований. Наконец, Э.Г. Носков, предпринимая попытку систематического анализа властеотношения, специально останавливается на роли знака в осуществлении власти.
Само словосочетание «эстетика власти» не является новым для мировой науки. Более десяти лет назад В.Ф. Халипов дал этому термину характеристику, почти исчерпывающим образом описывающую и современное его понимание: «…Идеи эстетики, восходящие к Платону и Аристотелю…, в сфере науки о власти находили пока мало применения. ... Проблематика обслуживания власти миром прекрасного решалась по другим "ведомствам", прежде всего в области литературы и искусства». Существенна здесь и констатация относительной нераспространенности рассматриваемого понятия, и содержание, которое вкладывается в него автором. Действительно, большинство исследователей подходит к явлению эстетики власти именно как к институту, обслуживающему политическую власть. С этой точки зрения особенно интересен материал тоталитарных государств, в которых красота была явным образом поставлена на службу политике (Falasca-Zamponi S., Koepnick L., Spotts F. и др.). Такой подход предполагает, что любое явление культуры анализируется на предмет выражения в нем политического содержания (Duncan C., Shirane H.).
Принципиально иначе предлагает взглянуть на проблему Майкл Лорьо. Для него сама власть – и в этом он ищет поддержки у Фукидида – представляет собой инсценировку движения, некий театральный эффект, производимый непредсказуемой и необузданной динамической мощью. Власть и эстетика связываются не как заказчик (власть) и исполнитель (эстетика), а самым существенным образом: власть эстетична по своей природе.
В настоящей работе было интересно обратиться не только к дальнейшей разработке понятия «эстетика власти», но и проанализировать «метаморфозы власти» и ее эстетики в современном мире. Понятие современности многозначно, и само по себе является предметом ряда исследований. А.А. Грякалов в качестве одной из важнейших характеристик современности утверждает «сборку» народа-субъекта, когда «эстетическое не просто переплетено с политическим, а выступает как его средоточие и предельное проявление». Методология «сборки» – романтизм. Однако представляется, что эта характеристика может быть вполне понята только при рассмотрении ее на фоне иной методологии конфигурирования социального – просвещенческого конструирования общества в процессе публичных коммуникаций. Оба похода самым непосредственным образом влияют на изменение природы руководства обществом.
Итак, объектом исследования является власть как эстетический феномен. Предмет исследования – эстетика политической власти. Сосредоточение настоящего исследования преимущественно на политической власти объясняется принципиальным отличием последней от иных видов: это власть, которая распространяется на некоторое количество подвластных, обретающих в подчинении свое общее определение. Данное обстоятельство делает эстетическое в природе власти особенно значимым и позволяет ему проявиться особенно ярко.
Целью настоящей работы является исследование соотношения константного и исторического в эстетике власти. Для достижения цели поставлены следующие задачи:
определить понятие «власть»;
выяснить эстетическую природу власти;
проследить эволюцию эстетической представленности власти;
разработать категориальный аппарат эстетики политической власти;
раскрыть социальную коммуникацию как ценность;
описать аксиосферу публичных коммуникаций;
исследовать изменения в эстетике руководства обществом в Новое время.
Научная новизна исследования:
проведено последовательное различение видов руководства в аспекте их эстетической ценности и эстетической данности;
выявлена эстетическая сущность власти – политической власти в частности;
прослежена эволюция эстетической легитимации политической власти в европейской культуре;
предложен категориальный аппарат для изучения эстетики политической власти;
произведен философско-исторический анализ становления ценности коммуникации и ценностей публичных коммуникаций;
выявлена и описана эстетическая природа конфликта между ценностями публичных коммуникаций и ценностями власти.
Теоретическая значимость работы заключается в построении целостной эстетической теории политической власти, включающей разработанный категориальный аппарат, демонстрацию исторического развертывания эстетической сущности политической власти, классификацию способов эстетической легитимации власти и соотнесение политической власти с иными эстетически значимыми элементами политической жизни общества. Проделанная работа вводит в исследовательское поле новые представления о природе власти, способах ее проявления и исторической эволюции. В диссертации заявляется новая для эстетической науки область исследования. Высказанные в исследовании наблюдения и выводы могут быть также использованы в иных философских науках, истории, культурологии, социологии, социальной психологии, теории связей с общественностью (пиарологии), рекламоведении и других областях знания.
Практическая значимость работы заключается в возможности разработки с учетом ее результатов имиджевой политики современных российских лидеров национального, регионального и муниципального уровней, прежде всего – при формулировании месседжей. Для практики управления имеет существенное значение вводимое в диссертации различение видов руководства. Выводы работы значимы для разработки долговременной стратегии средств массовой информации и коммуникации, в том числе сетевых изданий и других форм коммуникации в мировой электронной сети Интернет. Исследование в целом и в его отдельных частях может быть использовано при создании учебных курсов и пособий по эстетике, культурологии, истории, политологии, другим дисциплинам.
Методология и методы исследования.
В основе исследования лежит аксиологический подход, предполагающий решающую значимость для человеческого поведения ценностей. С этой точки зрения, ни власть, ни коммуникации – основные исследуемые явления – не могут быть вполне поняты только из удовлетворяемых ими человеческих интересов, а «критика политической власти» является обнаружением определяющих бытие явления ценностей. При этом предполагается, что аксиологический анализ применим и к тем культурам, которые сами не были знакомы с понятием «ценность», поскольку отсутствие понятия не означает отсутствия ценностного отношения.
Таким образом, следует обратиться к изучению текстов (в широком значении – как осмысленных фрагментов реальности), содержащих представление о той или иной изучаемой ценности в наиболее полном и наиболее явном виде. Этот подход ведет к а) выделению неких «образцовых» исторических фигур, максимально реализовавших власть, и б) специальному анализу текстов (в узком значении – как закодированных автором сообщений), представляющих ценности власти и публичных коммуникаций. Очевидно, что кроме философских текстов, фиксирующих рефлексию по поводу этих ценностей, не меньшее внимание следует уделить текстам художественным, поскольку ценности апеллируют не только к рациональной, но и к чувственной стороне человеческого бытия. Более того, и философские тексты могут быть подвергнуты деконструкции для выявления скрытого в них эмоционального заряда.
Выбор образцовых фигур и репрезентативных произведений обращает нас к проблеме герменевтического круга, поскольку предполагается, что мы обладаем представлением о власти до того, как избираем ее конкретного субъекта, и получаем это представление, изучая данного субъекта. Проблема осложняется тем, что и исследуемая личность, и анализируемое произведение берутся в интерпретации автора настоящей работы. Попытка «разорвать круг» представлена в первой главе, в которой максимально полно и близко к тексту излагаются взгляды на власть великих мыслителей прошлого. Аналогичный подход заявлен и в третьей главе при анализе места коммуникации в социальной жизни. Таким образом, потребуется использование методов историко-философской реконструкции и компаративистского анализа.
Из ряда других методов следует выделить редко использующийся в философских исследованиях метод контент-анализа. В настоящей работе встречаются лишь его элементы, но этот классический способ анализа текстов представляется чрезвычайно ценным для выявления порой скрытых даже для самого автора произведения предпочтений и ценностных установок.
На защиту выносятся следующие положения:
В отличие от правления, менеджмента и гражданства политическая власть представляет собой такой тип социального руководства, при котором происходит символизация общества персоной властителя.
Исторически процесс эстетической легитимации политической власти в Европе представляет переход от сакрализации властителя к созданию образа «народного политика».
В пространственных категориях эстетика власти на протяжении всей истории после «эпохи осевого времени» характеризуется через оппозицию верха и низа, категории «центра» и «периферии», напротив, имеют культурно обусловленное использование.
Во временном отношении власть описывается, во-первых, через метафоры большой длительности и, во-вторых, через нарушение закона последовательной смены времен.
Классические категории эстетики сохраняют свой эвристический потенциал при исследовании политической власти, при этом в наибольшей полноте эстетическая природа власти раскрывается через категорию трагического.
Специальными категориями эстетики власти являются пары «символ» и «репрезентация», «звание» и «имидж», в которых первая категория имеет более общее историческое значение, а вторая характеризует эстетику руководства Нового времени.
В новоевропейской культуре роль одной из ведущих ценностей принадлежит коммуникации как одновременно и условию становления свободных и независимых личностей, и способу их интеграции.
Основными ценностями публичной сферы являются свобода, равенство и братство (солидарность), а их интегратором, «суммой аксиологии» выступает право.
Современная эпоха характеризуется противостоянием эстетики власти и эстетики публичности как видов политической эстетики.
Степень достоверности и апробация результатов исследования. Степень достоверности результатов исследования определяется корректностью анализа репрезентативного корпуса философских исследований проблемы власти, а также верификацией полученных выводов с помощью инструментария и фактологии иных социо-гуманитарных наук – истории, социологии, культурологии и др. Положения, сформулированные в диссертации, логически непротиворечивы. Основные положения и выводы диссертации были изложены автором в ряде выступлений на международных и республиканских конференциях: Философия и цивилизация (Санкт-Петербург, 1997), Ребенок в современном мире (Санкт-Петербург, 1998-2000, 2003), Герценовские чтения (Санкт-Петербург, 2000), V Царскосельские чтения (Санкт-Петербург, 2001), Диалог в образовании (Санкт-Петербург, 2002), Профессиональная этика в PR и рекламе (Санкт-Петербург, 2002), Имидж государства / региона в современном информационном пространстве (Санкт-Петербург, 2009), Философия человека: современные коммуникативные практики и образование (Санкт-Петербург, 2010), СМИ в современном мире (Санкт-Петербург, 2010), Спиридоновские чтения (Санкт-Петербург, 2011), Дни философии в Санкт-Петербурге (2011).
Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры эстетики и этики ФГБОУ ВПО «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена».
Материалы диссертации использовались в таких учебных курсах, как «Теория государства и права» (ЛГУ им. А.С. Пушкина), «Правовое регулирование связей с общественностью» (РГПУ им. А.И. Герцена), «Этика и право в связях с общественностью и рекламе», «Саморегулирование в связях с общественностью», «Консалтинг в связях с общественностью», «Творческие студии» (все – СПбГУ).
Всего по теме диссертации опубликовано 38 работ, из которых – 3 монографии, 11 статей в научных рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК РФ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, Списка использованных источников и литературы. В первой главе выясняются основные методологические позиции: различаются политическая власть и другие виды руководства, рассматривается эстетическая природа власти и способы эстетической легитимации власти в исторической ретроспективе. Во второй главе автор обращается к категориальному аппарату эстетики власти, а в третьей определяет место власти в аксиосфере Нового времени, когда, с одной стороны, осуществляются попытки заменить власть другими конституирующими социум эстетическими объектами, а с другой, власть приобретает значительно большую по сравнению с предшествующими эпохами ценность. В Заключении подводятся основные итоги исследования. Список использованных источников и литературы разбит на 10 рубрик и содержит 394 наименования, в том числе 61 на иностранных языках.
Власть и другие виды руководства: эстетические демаркации
Очевидно, что разговор об эстетике власти должен начинаться с определения самой власти. Ведь при всей - казалось бы - интуитивной очевидности, на самом деле понятие власти далеко не общепризнано. Один из признанных сегодня авторитетов в сфере кратологии А.А. Горных так начинает соответствующую энциклопедическую статью: «Власть — в классических философских концепциях — особое отношение между людьми, способность осуществлять свою волю. ... Неклассические философские версии власти связаны со снятием оппозиции "правитель — подчиненный", пересмотром понимания власти как чисто идеологического...»1. Принципиальное различие в понимании власти улавливается оппозицией «власть как характеристика отношения - власть как реальность до и вне отношения». «Классический» подход и сегодня не является исключением: его придерживаются как авторы статей в нефилософских словарях , так и ряд философов. В специальном исследовании П.А. Сапронов пишет: «...власть - это отношение... Оно производно от того, кто властвует, и того, над кем властвуют...»3. Таким образом, «классика» обнаруживает власть в отношении между двумя субъектами, из которых один навязывает свою волю другому, а «неклассика» видит во власти некую над субъектную силу, растворенную в социуме.
Реальность - в том числе и реальность человеческой мысли - всегда сложнее генерализующих схем. Выведение власти за границы субъект-субъектных отношений мы обнаруживаем уже у самого «классичного» классика
- Аристотеля. Который, однако, усматривал природу исследуемого явления именно в отношении. Ему и принадлежит, пожалуй, самая широкая трактовка власти: «И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа»1. Власть -это дружественное отношение между необходимыми друг для друга противоположностями (Аристотель подчеркивает, что и свободных граждан и господина с его рабом связывает дружба), и даже более того, если вспомнить, что в «Метафизике» философ говорит о боге как о любви, то и власть есть любовь. «Дружественность - это самое необходимое для жизни. Дружественность, по-видимому скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют [государство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским»2.
Очевидно, хотя Аристотелем и не вполне выяснено, что господская власть не чужда вовсе принуждению и насилию. Однако и этот вид власти есть проявление вселенской любви. Явное отличие ее от власти политической состоит в том, что при господстве свобода обретается не физической единицей -гражданином, а единством физических единиц - господином и рабом вместе. Это отличие, впрочем, не столь уж принципиально: ведь и граждане обретают подлинную свободу только в государстве, а не каждый сам по себе. По Аристотелю, целое всегда предшествует части, и общество первично по отношению к человеку. Только в обществе человек становится самим собой -Аристотелю принадлежит знаменитое определение человека как политического существа, - только в свободном обществе человек может быть свободен. Так и потенциальный, природный раб с потенциальным, природным господином освобождаются, лишь вступив во взаимовыгодный симбиоз. Так что насилие, которое может иметь место в их отношениях, связано исключительно с непониманием рабом собственного блага, должно быть минимизировано и не меняет дружеской сущности властных отношений.
В конечном счете, власть для Аристотеля является всеобщим законом бытия, состоящим в любовном влечении мира к разумному перводвигателю. Подход Аристотеля к власти носит отчетливо выраженный этический характер, а к эстетике он в данном случае, по-видимому, равнодушен. Более того, если власть приводит вещь к ней самой, то трактат, который традиционно рассматривают, когда говорят об аристотелевской эстетике, посвящен подражанию. Если власть приводит вещь (любую) к ее природе, то искусство приводит человека (и только его) к знанию. Если же тем не менее стремиться найти добродетельной, то есть подлинной, аристотелевской власти адекватную эстетическую характеристику, то, вероятно, это будет гармония. «...Многие стороны государственной жизни устроены у карфагенян прекрасно. Доказательством слаженности государственного устройства служит уже то, что сам народ добровольно поддерживает существующие порядки и что там не бывало ни заслуживающих упоминания смут, ни тирании»1. Прекрасная государственная власть обнаруживается в мирном существовании, удостоверяется отсутствием насилия. Власть, впрочем, существует не ради мира, но стабильный мир устанавливается лишь там, где осуществлена подлинная власть.
Вслед за Аристотелем апеллируя к истории, можно сказать, что Александр Македонский был прав, пока вел завоевательные войны: он устанавливал справедливую власть и вводил государство там, где их не было. Но, когда мир не наступил и после окончания военных действий, оказалось, что искомую власть установить так и не удалось. Думается, что непонимание между учеником и учителем здесь больше, чем традиционный конфликт между просвещенным монархом и его просветителем. Тут, пожалуй, не спор «теоретика» и «практика», который при должной галантности обоих легко разрешается уходом от тем власти к темам литературы, от политики к эстетике (беседа Дидро и Екатерины II). Тут спор, в том числе, и эстетического порядка. Власть Аристотеля над умами такова, что и через две с половиной тысячи лет о нем пишут книги. Власть Александра над умами такова, что и через две с половиной тысячи лет его именем ломаются стулья. А уж книги пишут - само собой! Что-то в кровавой практике Александровой власти оказывается гораздо более притягательным, чем в разумной Аристотелевой теории.
Чтобы понять это «что-то», нам придется от Аристотеля обратиться к Платону. От слияния власти и разума у Стагирита - к их разведению у его предшественника.
Первое ощущение, которое может сложиться при знакомстве с «Государством», - это то, что на его страницах присутствуют две концепции власти, довольно полно изложенные с самого начала. Первая выражена устами Фрасимаха: «Если же кто, мало того, что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, его (...) называют преуспевающим и благоденствующим, и не только соотечественники, но и чужеземцы, именно потому что знают: такой человек сполна осуществил несправедливость...»1. Как известно, Фрасимах произносит свой монолог еще до того, как справедливости было дано определение, и поэтому неминуемо впадает в противоречие при выяснении основного принципа власти. То он говорит, что власть основана на несправедливости, то о том, что справедливость определяется властью. Но для нас сейчас это не имеет существенного значения. Фрасимах достаточно полно описывает властвующего, чтобы понять: власть является «стягиванием» общества в одной персоне, так что за ее (персоны) пределами остаются лишь некие используемые ею (персоной) инструменты. «Стягивание» это осуществляется за счет силы - правда, из высказываний Фрасимаха неясно, о какой именно силе идет речь.
Вторая концепция власти заявляется Сократом в ответ на речи Фрасимаха: «всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем - в общественном и в частном порядке»1. Эта характеристика власти полностью совпадает с характеристикой закона: «закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего полиса» . То есть можно сказать: всякая власть, поскольку она законна, имеет в виду благо общества. А беззаконной власти вообще не существует, точнее, она не является властью в собственном смысле слова. Собственно же власть, таким образом, можно определить как попечительство об обществе.
Онтологические категории эстетики власти
Появление этого параграфа в работе исходит из выделения в качестве базовых эстетических категорий категорий пространства и времени. Обоснованный И. Кантом в «Критике чистого разума» этот подход принят в научной школе А.П. Валицкой, различающей соответственно онтологические (пространство, время и др.) и аксиологические (прекрасное, трагическое, возвышенное и др.) категории эстетики .
П. Бурдье писал: «Социальное пространство как таковое предрасположено к тому, чтобы позволять видеть себя в форме пространственных схем, а повсеместно используемый для разговоров о социальном пространстве язык изобилует метафорами, заимствованными из физического пространства» . Несомненность этого положения, очевидность связи пространства и политической власти не освобождают нас все же от необходимости обоснования выбора пространственных координат нашего описания власти.
Обратимся к авторитету В.Ф. Халипова. В своем фундаментальном труде он приводит «совокупность заметных, бросающихся в глаза властей и властных явлений, с которыми в первую очередь сталкивает человека жизнь и которые нуждаются в научном осмыслении и обобщении» . В списке из 22 властей, выделенных по субъектам властвования, два вида связаны с пространством, поскольку оказывается, что пространственные ареалы сами по себе наделяются властью. Речь идет о власти мест и власти центра. При этом характерно описание власти мест: «руководящее влияние периферийных организаций и учреждений в автономной или общей системе власти (порой в противопоставлении центральной власти)» . Таким образом, «власть мест» даже в своем определении теряет самостоятельность: это власть периферии, конституируемой по отношению к центру. Зато власть центра в периферии не очень-то и нуждается: «политическое и деловое влияние высших руководящих органов власти государства на его федеральную или территориально-административную структуру» . Центр трактуется через иное пространственное понятие - верх (высшие органы). У автора настоящего исследования нет причин не согласиться с В.Ф. Халиповым: основными пространственными ориентирами при разговоре о власти являются «верх» и «центр». Начнем с метафоры вертикали, поскольку призванный в авторитеты ученый, как мы скоро убедимся, совершенно справедливо, именно верх, высоту власти ставит в положение определяющего, но неопределимого понятия.
Метафору вертикали мы можем найти в самых древних текстах эпохи «осевого времени»: властвующие располагаются вверху, подданные - внизу. Лаоцзы говорит: «Моря и реки потому способны царствовать над горными потоками, что умеют быть внизу. Только поэтому они способны царствовать над горными потоками. И при желании подняться над народом следует словесно перед ним принизиться» (66). Вертикаль ценностно окрашена и связана с отношениями власти и в библейском тексте «Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая его вместе с вельможами...» (1 Царств, 2:7,8).
Показателен - но и таинственен - в этом отношении рассказ Ветхого Завета о возникновении царской власти в Израиле. Избранный Богом на царство Саул получает власть из рук пророка Самуила при обстоятельствах, подчеркивающих роль высоты. Прологом к воцарению является встреча Саула и Самуила: «И отвечал Самуил Саулу, и сказал: я прозорливец, иди впереди меня на высоту...» (1 Царств, 9:19). Открывает Самуил Саулу его миссию в разговоре на кровле (1 Царств, 9:25). («...Крышей евреи, как и нынешние жители Востока, пользовались весьма разнообразно. На кровле искали прохлады и свежего воздуха (II Цар. XI, 2, Дан. IV, 26), в летнее время и спали (І Цар. IX, 26), любили там и беседовать (I Цар. IX, 25) и предаваться уединенным думам (Исх. XV, 3, Иер. XLVIII, 38), ставили там (Неем. VIII, 16); по обычаю праздника, кущи и выполняли разные религиозные действия (IV Цар. XXIII, 12, Иер. XIX, 3, Соф. I, 5, Деян. X, 9). Кровли служили иногда и для общественных дел (II Цар. XVI, 22), между прочим и для разных публичных объявлений» .) Наконец, при объявлении царя: «...и он [Саул. - А.Д.] стал среди народа, и был от плеч своих выше всего народа» (1 Царств, 10:23). Пожалуй, впервые в священном тексте высота так последовательно подчеркивается. До сих пор упоминания о ней не носили столь ярко выраженного ценностного характера. Тому же Самуилу, чтобы стать судьей, нужно было спуститься с гор, где жили его родители. Да и о выдающемся росте Саула до его воцарения ничего не говорилось. Казалось бы, можно сделать вывод, что коннотативная связь «верх - власть — благо» однозначна в ветхозаветном сознании.
Однако толкование этого фрагмента не дается столь просто. Даже если иметь в виду только указанные стихи, мы сталкиваемся с очевидным понижением высот по мере становления царской власти из замысла реальностью. С высоты - на кровлю, а с нее - уже и на землю, так что выше всех царь становится лишь на одну голову. Кроме того, учтем, что при первой встрече Самуил и Саул отправились не на какую-нибудь высоту вообще, а туда, где происходят богослужения. То есть, отдаляясь от нее и приближаясь одновременно к царской власти, Саул удаляется и от Бога. Ведь согласно неоднократно заявленному в 1-ой Книге Царств тезису, царь возникает среди людей, над людьми, вместо отвергнутого ими Бога: «...так говорит Господь, Бог Израилев: Я вывел Израиля из Египта, и избавил вас от руки Египтян и от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: царя поставь над нами» (1 Царств, 10:18-19). В этом контексте уже не удивительно для нас, что Бог разочаруется в Сауле и изберет для Израиля нового царя - не выделявшегося ростом и в одном из известных эпизодов даже противопоставленного гиганту - Давида. Обряд его воцарения уже никак не будет связан с движением по вертикали.
Впрочем, другая крайность толкования - власть не связана с вертикалью или связана через негативные коннотации - также будет поспешной и ложной. В целом библейский текст указывает на то, что властвующий находится сверху. При этом мы сталкиваемся не столько с целостной системой образов, сколько с заложенным уже в языке строем мысли. И русский синодальный перевод, и Новая Вульгата согласно передают соответствующие места текста: «Но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть будет царь над нами» (1 Царств, 8:19); «Noluit autem populus audire vocem Samuel, sed dixerunt: "Nequaquam: rex enim erit super nos"» (Liber Primus Samuelis, 8:19) [выделено мной. - А.Д.].
Вряд ли будет оправдано предположение, что «высокое положение» господина связано с тем, что он то ли подменяет, то ли представляет Господа. Конечно, Бог очень часто представляется занимающим некое верховное положение: на высотах приносятся ему жертвы, с небес карает Он препирающихся с Ним (1 Царств, 2:10). Однако гораздо чаще мы слышим, что «Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле внизу» (Иисус Навин, 2:11). Когда речь идет о библейской теократии, образы высоты практически отсутствуют. Так, в синодальном переводе «Книги судей» судья вообще ни разу не оказывается «над» израильтянами. И это при том, что предлог «над» («super») постоянно употребляется в этой книге при описании отношений царя и подданных. Имея в виду роль судей как спасителей Израиля и хранителей Завета, можно сказать, что метафора вертикали не является атрибутом правления.
Представление о верхнем, верховном, характере власти чрезвычайно древнее. Автор диссертации может лишь выдвигать гипотезы его происхождения. Возможно, оно связано с тем, что сильный обычно оказывается сверху слабого, победитель - побежденного. Очевидно, что эта гипотеза исходит из само собой разумеющейся для нашего сознания коннотации власти и силы (power). Интересно, что для «доосевого» мировоззрения все не совсем так. Древнеегипетские изображения не показывают нам фараона непременно вверху, возможно, именно потому, что сила победителя для него как минимум не главное. «...Героика полностью вытесняется из жизни Египта. ... Сюжет записанного как раз во времена Нового царства текста, посвященного борьбе Хора и Сета за наследство Осириса, как нельзя лучше, казалось бы, подходит для героического мифа. Однако на героику в нём нет и намёка. Хотя персонажи и сражаются между собой, они полагаются не на силу, а на разного рода магические уловки...»1. Только «примерно с середины Нового царства фараон уже воспринимается главным образом как правитель и военный вождь [а не как бог. - А.Д.]; личность фараона героизируется. Тутмес III сам возглавляет военные походы и в надписях изображает себя богатырём; его преемник Аменхотеп II в первом же военном походе не только самолично захватывает пленных и добычу, но и вступает в схватки и бьётся секирою, и т. п.» .
Открытие ценности коммуникации
Фундаментальной ценностью традиционного общества является поддержание традиции, так как традиция является выражением мирового порядка. Представление о наличии такового оказывается общим для самых разных обществ с глубокой древности до наступления Нового времени. Даже религиозное мировоззрение с вынесением Божественного порядка за пределы наличного мира основывается на уверенности, что поступать-то следует именно в соответствии с этим порядком. Отсюда - представление о наличии неких объективно данных «добра», «зла», «долга». В этой связи существенно, что слово «коммуникация» приобретает современный смысл «передача» в XVI в. До этого времени «коммуникация», производная от латинского «communis» (общий), выражала принципиально иную жизненную интуицию, а именно интуицию единства. Интуиция, выраженная в современном значении слова, противоположна: это различие, делающее передачу необходимой.
«Традиционное» понимание смысла коммуникации лишает мифологическое и религиозное сознание потребности мыслить особую значимость коммуникационного акта. Так, греческий бог коммуникаций - как смысловых, так и торговых - (бог также и воров) Гермес, хотя и входил в число 12 олимпийских божеств, не был ни одним из верховных, ни одним из наиболее почитаемых. Разрыв между «дольним» и «горним», конституирующий религию, значительно повышает статус коммуникации, вплоть до «Сотворим» Книги Бытия. В известном смысле слово «религия» («связь») синонимично слову «коммуникация», а современное сознание может мыслить Церковь в качестве коммуникационного агентства в коммуникации, адресантом которой является Бог, а адресатом - человек (впрочем, возможность для обратной связи также предоставляется). Между тем, подчеркнем, что в христианстве, например, Церковь понимается как Тело Христово, то есть интуиция единства остается определяющей. Аналогична роль единства и в других религиях. Характерно, что еще совсем недавно отечественный словарь определял коммуникацию как «категорию идеалистической философии», добавляя, что «объективно учение о коммуникации противополагается марксистскому пониманию коллектива»1.
Однако в наши задачи не входит ни реконструкция истории данного термина, ни вступление в многочисленные дискуссии по этому поводу2. Автор далек от того, чтобы наделять данное слово исключительно техническим, или тем более неким «модернистским» содержанием . В настоящей работе коммуникация будет пониматься достаточно широко - как «опосредованное и целесообразное взаимодействие двух субъектов»4. Статус коммуникации в обществе Нового времени получил свое закрепление в метафоре общественного договора, которым создается социум. Базовые идеи нового миропонимания, в частности понимания коммуникации, мы находим в философии Т. Гоббса.
Если Аристотель прямо утверждал, что общество как основание предшествует человеку как обоснованному независимо от исторической реальности, и поэтому человек как человек полностью определяется обществом, если Платон представлял себе человека как маленькое общество (а не общество как большого человека, вопреки мнению многих комментаторов), то для Гоббса общность имеет не реальное, а методологическое значение. Эта общность -вполне в соответствии с классической античной мыслью заключается в разуме, который, впрочем, не у всех единый, а всего лишь у всех одинаковый. Точнее говоря, единство разума не содержательно, а лишь формально, поэтому, при том, что мыслят все одинаково, каждый может мыслить о своем, и согласие между людьми (единство в реальном значении), таким образом, отнюдь не является предзаданным. Гоббс постоянно полемизирует с Аристотелем: «Ибо если бы человек любил человека по своей природе, то есть как человека, невозможно было бы привести ни одного основания, почему каждый человек не любит равным образом всех людей, поскольку они такие же люди, как и он»1. Методологическое же значение заключается в необходимости мыслить одно и то же одинаковым образом. Поэтому «Основы философии» Гоббса начинаются с раздела «Логика». Реальным значением обладает раздельность, определяемая не разумностью, а телесностью, причем телесность применительно к человеку является не только физической, но и политической. И хотя политическое тело превосходит индивидуального человека, оно не предшествует, а последует физическому, и, в отличие от последнего, является телом комбинированным. Иными словами, хотя человек не может существовать вне общества, это еще не означает, что общество логически или онтологически предшествует человеку. Напротив, оно создается человеком ради его существования. В этом, конечно, заключается парадокс: созданное не может быть необходимой предпосылкой существования создателя, ведь для того, чтобы создать нечто нужно уже обладать существованием.
Таким образом, у Гоббса получается, что человек есть предзаданное самому себе существо, человек есть лишь возможность себя самого. Человек есть творец себя самого, он не может не осуществлять себя как часть политического тела, но может и не осуществить. Человек по природе, то есть по необходимости, свободен от собственной природы. Причем, если с помощью физической природы он освобождается от политической, то с помощью политической - от физической. Раскрытию этого парадокса в политических терминах и посвящена по преимуществу философия Т.Гоббса.
Итак, следует понимать, что когда Гоббс пишет вторую часть своих «Основ философии» «О человеке», он пишет не о человеке вообще, но о каждом конкретном человек, взятом, правда, с точки зрения всеобщего разума. Каждый же человек находит в качестве естественной предпосылки своей деятельности собственную телесность с сопутствующими ей ощущениями и влечениями. Эта предпосылка случайна и внешня по отношению к человеку, и тем не менее именно она и является его природой. Природой, очевидно различной у разных людей. Исходя из этой природы и следует, по Гоббсу, рассматривать традиционные понятия метафизики и этики - благо и добро. «Все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как зло»]. В этом утверждении Гоббс совершенно традиционен: для всех античных мыслителей дело обстояло точно так же. Отличие обнаруживается дальше: «Но т.к. для различных людей предметами влечения и отвращения являются различные вещи, то должно существовать много вещей, которые для одних благо, а для других - зло... Добро и зло, следовательно, относительны...» . Подчеркнем, что, в отличие от софистического индивидуализма, во всяком случае, как он описывается Платоном и Аристотелем, позиция Гоббса оказывается глубоко философски продуманной. Более того, с позиций своей философии Гоббс рискует даже дать толкование Священному Писанию: то, что создал Бог, хорошо, не потому, что оно вообще хорошо, а только потому, что нравилось Ему Самому. «...Т.к. не для всех хорошо и плохо одно и то же, то одни те же нравы некоторыми одобряются, а другими порицаются, то есть некоторыми расцениваются как хорошие, другими же - как плохие, одни называют их добродетелями, другие - пороками. Вот почему, подобно тому как мы говорим: "Сколько голов, столько умов", можно сказать: "Сколько людей, столько различных правил относительно добродетели и порока"» .
Итак, рассуждения о стремлении к абсолютному благу, лежащему в основании государства, о вечной справедливости и божественной разумности, лежащих в основании права, Гоббсом отвергнуты. «Ибо ни той конечной цели, ни высшего блага, о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует». Если можно, и нужно будет говорить в последующем об этих материях, то только на основании единственной реальности - человеческой природы. А эта последняя как индивидуальная телесность есть стремление к удовлетворению своих потребностей (положительное проявление) и избегание смерти (отрицательное проявление). В равной степени наделенные этой природой, мы равны и в ее проявлении, поскольку все равно можем взять то, что нам хочется, и все равно можем убить другого. И вот тут-то и возникает противоречие человеческой природы: удовлетворение потребностей связано с риском для жизни, поскольку объект интереса одного человека может стать объектом интереса и другого. Борьба за этот объект становится войной всех против всех. Минимальная же гарантированность жизни возможна лишь при заключении соглашения о мире, то есть взаимном ограничении претензий. Таким образом, ради осуществления человеческой природы (как избегания смерти) следует пожертвовать человеческой природой (как стремления к удовольствию). Совершение этой жертвы означает переход от естественного состояния к цивилизованному, причем заметно, что этот переход осуществляется, исходя из негативной предпосылки — страха смерти и негативным путем - через отказ от претензий. То есть, человеческое творчество собственной природы сущностно негативно по отношению к этой природе.
Ценности публичных коммуникаций
Анализ социальной модели Гоббса показал, что в ее основе лежит признание безусловной ценности свободного волеизъявления отдельного индивида. Свобода есть также обязательное условие коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Но свобода не единственная ценность публичных коммуникаций. Коммуникативное пространство публичной сферы базируется на признании равенства в диалоге различных субъектов. Отсутствие равенства делает диалог невозможным, поскольку неравенство уже изначально предполагает не диалог в смысле сближения позиций, а подавление позиции одного субъекта позицией другого. При этом понятно, что речь идет не об абсолютном равенстве, которое бы совпадало с тождеством, а о равенстве позиций в данном диалоге. Так, руководитель, по своему социальному статусу превосходящий подчиненных, в какой-то момент может уравняться с ними, и именно в этот момент и происходит диалог, хотя решение, например, может быть принято в совсем иной момент - момент превосходства одного над другими.
Однако для того, чтобы диалог состоялся, необходим третий элемент: общность. Это и общность интересов, делающая диалог целесообразным, и общность языка - в самом широком смысле, - делающая диалог возможным. Различие и общность выступают тут взаимопредполагающими понятиями, однако исторически очевидно, что такое соотношение они приобрели именно благодаря осознанию различия. Пока в обществе доминирует сознание «Мы», а различие очерчивает его границы в отношении с врагами, говорить о публичности не приходится, несмотря на то, что «общее» кажется господствующим безраздельно. Публичное возникает там и тогда, когда осознание различия пробирается внутрь прежде единого общественного субъекта, когда легитимность любого общественного деяния проблематизируется разностью причастных к нему индивидов. Кризис легитимности преодолевается в публичности, когда свободные в проявлении своего различия субъекты вступают в равный диалог ради обнаружения своего единства. При этом, повторимся, реализацию и защиту в этом диалоге обретают как различность, так и единство коммуницирующих сторон. Таким образом, основные ценности публичных коммуникаций были когда-то выражены в замечательном по краткости и емкости лозунге «Свобода, Равенство, Братство». Для прояснения смысла обозначенных ценностей обратимся к истории лозунга.
Существует мнение, что знаменитая триада заимствована французами у Дж. Локка . Однако, даже если прямого заимствования и не было, не вызывает сомнений, что во французском обществе XVIII в. была весьма распространена идеализация английской ограниченной монархии и обосновывающих ее концепций. А прямо накануне Революции Э.Ж. Сийес уже как самоочевидную мысль представляет едва ли не цитату из Локка: «...Свобода родилась раньше какого-либо общества, какого бы то ни было законодателя, ... люди объединились в общества лишь для того, чтобы одержать верх над бесчестными и под сенью приобретенной безопасности предаться более решительному, многообразному и плодотворному развитию своих моральных и физических склонностей» . Поэтому оправданным будет обращение к наследию Локка для того, чтобы выяснить, что же понималось им под указанными терминами.
«Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы. Свобода человека в обществе заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием. Свобода, следовательно, - это не то, о чем говорит нам сэр Р. Ф. (Роберт Филмер. - А.Д.) (3., с. 5): "Свобода для каждого — делать то, что он пожелает, жить, как ему угодно, и не быть связанным никаким законом". Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным, кроме закона природы» .
Обратим внимание, что свобода не ограничена законом, не противоположна ему, как получалось, в частности, у Филмера, но свобода и есть возможность следовать закону и только ему. «Ведь закон в его подлинном смысле представляет собой не столько ограничение, сколько руководство для свободного и разумного существа в его собственных интересах и предписывает только то, что служит на общее благо тех, кто подчиняется этому закону» . Свобода, таким образом, противопоставлена желанию отдельного человека. Это не антиномия, оксюморон или парадокс. Это понимание свободы как возможности следовать голосу разума. Отличие Локка от Гоббса прежде всего в том, что Гоббс усматривает единство человеческой природы в единстве желания. А желания, по Гоббсу, носят индивидуальный характер. Поэтому политическое тело - конструкт, последующий физическому. У Локка же единство человеческой природы - во всеобщности разума. Закон, желание ограничивающий, каким бы он ни был - природным, естественным, политическим - по определению разумен. У Локка и в самом деле просматривается совершенно просвещенческий пафос: уберите все, что мешает разуму, и человек станет свободен. А как только он станет свободен, он станет и счастлив, поскольку что же иное счастье, как не возможность жить по собственному разумению?
Очевидны как минимум два спорных допущения, лежащих в основе этой конструкции. Первое: единство индивидуального и коллективного разума. Второе: единство природы отдельного человека в разуме. Можно говорить, что оба положения выражают одну и ту же убежденность в верховенстве разума, а верховенство автоматически предполагает единство и самого понятия «разум», и всех проявлений разумности. Заметим, что для Локка эти допущения не менее очевидны, чем для нас. Более того, очевидна для английского мыслителя и их спорность. Ведь если бы и впрямь все обстояло так просто, то откуда взялась бы столь пагубная для человека неразумность? Как было бы возможно забвение того, что «все люди рождаются и живут свободными и равными», которое и есть единственная причина несчастий человечества, по авторам Декларации прав человека и гражданина Французской революции, да и самому Локку?
Не однажды Локк проговаривается, что забвение это является следствием того, что отдельный человек - всего лишь человек. «...Абсолютные монархи всего лишь люди, и если правление должно быть средством, избавляющим от тех зол, которые неизбежно возникают, когда люди оказываются судьями в своих собственных делах, и естественное состояние поэтому нетерпимо, то я хочу знать, что это за правление и насколько оно лучше естественного состояния, когда один человек, повелевая множеством людей, волен быть судьей в своем собственном деле и может поступать в отношении всех своих подданных, как ему заблагорассудится, причем никто не имеет ни малейшего права ставить под сомнение правоту или проверять тех, кто осуществляет его прихоть?»1 Видимо, причина всех бед - ограниченность человеческой индивидуальности. Эта ограниченность приводит как к ошибкам размышления, так и к ошибкам желания. При этом, кажется, основой является ограниченность индивидуального разума. Заметим, что в приведенной цитате древнеримский принцип «никто не может быть судьей в собственном деле» получает объяснение не через пристрастность судии в этом случае (об этом Локк тоже упоминает, но реже), а уравнивается с безапелляционным суждением о чужих делах.