Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Этика исихазма
1. Богословско-философские основы этики исихазма 19
2. Исихастское учение о страстях, пороках и добродетелях в сравнении с аристотелевской нравственной философией 41
3. Особенности этики исихазма как части аскетической православной этики. Любовь как центральный принцип этики исихазма 57
ГЛАВА II. Этика исихазма в содержании древнерусской иконописи
1. Проблема соотношения иконописи и этики исихазма в Православии 72
2. Воплощение учения исихастов о Боге как Высшем Благе в иконе Св. Троицы Андрея Рублева 84
3. Этические аспекты аскетики исихазма в памятниках иконописи 96
4. Этические аспекты исихастской эсхатологии в древнерусской иконописи 119
ГЛАВА III. Этическое значение художественного языка иконописи
1. Этическая символика цветов иконописи 125
2. Этический смысл геометрии иконописи 140
3. Смысловое единство цветового символизма и геометрии иконы в этическом содержании иконописи 148
Заключение 152
Список принятых сокращений 154
Библиография 155
Литература
- Исихастское учение о страстях, пороках и добродетелях в сравнении с аристотелевской нравственной философией
- Воплощение учения исихастов о Боге как Высшем Благе в иконе Св. Троицы Андрея Рублева
- Этические аспекты исихастской эсхатологии в древнерусской иконописи
- Смысловое единство цветового символизма и геометрии иконы в этическом содержании иконописи
Исихастское учение о страстях, пороках и добродетелях в сравнении с аристотелевской нравственной философией
К источникам, раскрывающим богословие, аскетические и мистические аспекты исихазма следует отнести также творения византийских исихастов XTV-XV веков: трактат Каллиста Катафигиота «О божественном единении», слово Каллиста Ангеликуда «О духовной брани», «Предание ученику» патриарха Филофея Коккина , а также помещенные в V томе Добротолюбия произведения Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Патриарха и Каллиста Тиликуда .
Следующие источники в первой группе - это произведения, созданные собственно на Руси. Прежде всего это жития святых ХІУ-нач.ХУІ вв., хронологически не на много удаленные от времени жизни своего героя и поэтому достоверно передающие характерные черты святого. Первым в ряду житий должно рассматриваться житие прп. Сергия Радонежского, с которого начинается новая эпоха развития духовно-нравственных сил русского народа.
Житие прп. Нила Сорского, наиболее близкого исихастской аскезе, до нас не дошло, но характеристику этому святому можно дать на основе анализа его сочинений: Предания и Устава и по сочинению Ивана Ивановича Плешкова «Повесть о Нило-Сорском ските» ХУЛ в.п. Предание Нила, посвященное его ученикам, представляет собой поучение об общих нормах жизни в его ските. По жанру Предание в значительно большей степени, чем сочинение Нила, за которым закреплено в науке название «Устав», является монастырским уставом.
Устав состоит из предисловия и 11 глав - слов. Речь в нем идет главным образом о внутренней жизни подвижника - о борьбе со страстями. Использование Нилом специфической терминологии и затронутые здесь темы позволяют охарактеризовать прп. Нила как исихаста.
В заключение обзора источников стоит упомянуть и об источниках, употребленных для анализа проявлений исихазма в древнерусской иконописи XTV - нач. XVI вв. Это прежде всего сами древнерусские иконы и фрески данного периода. В оригинале созерцать их возможно в местах их нахождения - экспозициях музеев (в основном в Третьяковской Галерее, в музее имени Андрея Рублева, в Русском музее) или в храмах, где таковые уцелели (церковь Спаса Преображения на Ильине в Новгороде, Снетогорский монастырь в Пскове). Репродукции икон и фресок представлены в иллюстрированных изданиях1".
В целом, указанные источники дают возможность для всестороннего и полного анализа проявлений исихазма в древнерусской духовной культуре XIV - нач. XVI вв.
Степень разработанности темы. В богословской, философской и исторической науках исихазм стал объектом серьёзного исследования во второй половине XIX века. Весьма примечательна апологетическая цель первой русской монографии об исихазме -представить Григория Паламу как защитника и выразителя православия, а не еретика. «Даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества святой Григорий Палама и его сообщники называются сектой...Само собой разумеется, что такие взгляды историков и богословов, особенно западных, на деяния и учение святителя Григория Паламы не только касаются его одного, но в его лице оскорбляют Православие всей Восточной Церкви, которой он был тогда главным защитником» . Необходимость таким образом представить Григория Паламу вытекает из непонимания и оппозиции исихазму в самой православной среде. Показательна оценка исихазма, данная в официальном издании Русской Православной Церкви - настольной книге священнослужителя, где исихасты включаются в число еретиков и раскольников. Они определяются, как «монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою страшною мечтательностью», а догматическая доктрина исихазма как «вздорное мнение об условиях восприятия несозданного света»15.
С тех пор в православной исследовательской литературе сочетается стремление оправдать исихазм от обвинений в ереси и в тоже время показать его фундаментальную для Православия роль. Анализ литературы об исихазме мог бы стать объектом отдельного исследования, в настоящем введении предполагается дать обзор степени разработанности собственно темы диссертационного исследования. Этике исихазма не было посвящено отдельных трудов, но вопросы этической теории и аспекты нравственной практики исихазма не могли не отразиться в литературе по исихазму, хотя в сравнении с догматикой и мистикой оказались на втором плане. К числу таких работ относится обобщающие феномен исихазма труды русских богословов за рубежом16.
В работе «Аскетизм и богословское учение святителя Григория Паламы» В. Кривошеиным делается попытка рассмотреть миросозерцание Григория Паламы как единое, целостное и органическое учение, все части которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Показана обусловленность этики исихазма его антропологией. Учение об образе Божием в человеке, взгляд на обожение как на конечную цель допускают возможность богоуподобления человека в нравственной деятельности путем исполнения Его заповедей. Своеобразие этики исихазма автор видит в том, что Григорий Палама склонен был придавать преимущественное значение не внешним мерам или приобретению той или иной добродетели, а внутреннему очищению от страстей В «Антропологии св. Григория Паламы» архимандрит Киприан Керн впервые в центр исследования поставляет учение Паламы о человеке. Не выделяя его из общего контекста богословия, о. Киприан показывает, в чем именно состоит величие и космическое значение человека, сотворенного «по образу и подобию Божию». В «Антропологии» этические проблемы растворены в антропологических или раскрываются в сильной от них зависимости. Среди этих тем: нравственное значение образа и подобия Божия, борьба с дурными страстями, классификация страстей и добродетелей. Показывается, что освоение собственно человеческого внутреннего пространства, а не внешнего есть условие подлинного исполнения человеческого назначения в мире тварном, космосе. Наиболее весомый вклад в изучение исихазма внес протопресвитер Иоанн Мейендорф. Первое место по своему значению в его работах занимает книга «Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение)», защищенная в Сорбонне в качестве докторской диссертации.
Главная часть этой книги подразделяется на два раздела: «Личность св. Григория Паламы» и «Учение святого Григория Паламы», завершается она двумя приложениями, в которых дается обзор всех творений святителя (как изданных, так и пребывающих в рукописном виде) и современных ему источников. Во втором разделе этого труда детально анализируются наиболее существенные аспекты богословия Григория Паламы, его оппозиция «мирскому эллинизму», учение об обожений и эклезиология, «богословие истории», «экзистенциальное богословие» (учение о Божественной сущности и энергиях, пневматология и мариология. При рассмотрении этих вопросов затрагиваются и этические темы: Благо, добродетели и пороки, смысл и цель человеческой жизни.
В условиях иммиграции русскими исследователями было обращено внимание и на взаимоотношения исихазма и культуры. В работе Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» утверждается, что отстаиваемая исихазмом догматическая формулировка обожения человека является одновременно догматическим обоснованием содержания иконы п. Находя аналоги интеллектуальному и религиозному положению в Византии на Руси XIV века (вместо антипаламистов - рационалисты-еретики). Л.А. Успенский развивает мысль о расцвете иконописи как ответе русской церкви на еретический вызов, подвергающий сомнению реальность божественного действия в человеке. В содержании иконы свидетельство Истины Русью имеет тот же смысл, что и византийское богословие исихазма. Конкретно и подробно на связь этики исихазма и иконописи здесь не указывается, хотя на догматическом уровне утверждается его возможность.
Воплощение учения исихастов о Боге как Высшем Благе в иконе Св. Троицы Андрея Рублева
Приведенный отрывок содержит материалы, важные для уяснения того, что является страстью, какова причина её положительной или отрицательной опенки, в чем ценность бесстрастия. Не случайно, что Палама выяснение этих вопросов начинает с определения бесстрастия. Это обусловлено не только тем, что его оппонент считал бесстрастие высшим состоянием, целью аскезы, но и тем, что в православной аскетической письменности бесстрастию придается большая ценность, не всегда при точном выяснении значения. Варлаам определял бесстрастие как совершенное умертвление страстной способности . В православной аскетике при определении бесстрастия часто подчеркивается момент прекращения страстей при отсутствии определения качественного характера этих действий. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» . «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но и быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» д.
В этих определениях выражено отрицательное значение бесстрастия как отсутствия страстей, если учитывать только это значение, то бесстрастие может пониматься вполне в духе Варлаама. Отрицательному пониманию бесстрастия в православной аскетике нимало способствовало то, что сами понятие и термин «бесстрастие» (ала9єіа) были заимствованы из учения стоиков ещё раннехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский). Для Климента, например, бесстрастие есть полный покой духа, отвлечение от чувственности. Оно составляет конечный пункт христианской жизни, достигаемый лишь в небесной церкви, где осуществляется истинный гнозис Сына Божьего, делающий гностика богоподобным и бесплотным . В аскетику «бесстрастие» было введено Евагрием и автором «Духовных бесед», так же тяготеющим к стоицизму. В «Духовных беседах» бесстрастие трактуется как равнодушие к плотским (греховным) возбуждениям, как умирание для плотской жизни
Для стоиков бесстрастие - ядро, центральный элемент всей этической доктрины, оно носит ярко выраженный отрицательный характер. «Душа стоика, её нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий» . А.Ф. Лосев характеризует стоическое бесстрастие как полное отсутствие всяких чувств и настроении .
В православной аскетике встречается и положительное определение бесстрастия. «Бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной» (Григорий Нисский) , следовательно, бесстрастие не является высшей целью аскетического подвига, а служит границей, разделяющей этапы духовного совершенствования. Пограничный статус бесстрастия находит отражение в определениях его Максимом Исповедником, Иоанном Лествичником: «Когда ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию» , «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»90. Из этих определений следует, что бесстрастие находится на границе между двумя главными составляющими аскетического подвига - праксисом (деятельностью) и феорией (созерцанием) и сочетает в себе их основные установки. От праксиса бесстрастие заключает в себе отрицательный момент - освобождение от страстей, от феории положительный - начала созерцания. Бесстрастие - это сочетание условия и действительности, двунаправленное состояние: против наличного греховного состояния и к должному состоянию - созерцанию, переходящему в обожение. Но даже при таком далеком от варламитского понимании, определение бесстрастия в аскетической традиции недостаточно. Не раскрываются вопросы о страстях: что с ними происходит? Умерщвляются они, отсекаются как чуждый человеческой природе элемент, последствия грехопадения, или участвуют в обожений?
Григорий Палама отчасти ответил на эти вопросы, показав в предшествующей части полемики участие страстей в обожений. Доказывая возможность участия страстей в обожений, Григорий Палама привлекает схему структуры человеческой души. Перенятая от античной философии, эта схема с вариациями применялась в предшествующей Паламе святоотеческой традиции. У Паламы она имеет следующий вид. Душа имеет две силы или способности:
У Паламы встречаются и другие варианты, указывающие на три структуры или способности души: «Душа сотворена трёхчастно и созерцается в трёх силах: мыслительной, раздражительной и желательной», «душа многочастна, то есть, иными словами, и душа имеет как бы члены: растительную способность, желательную, страстную и рассудочную»92. У Паламы нет четкого учения о строении души: он не называет одним термином её части (это и силы, и способности, и члены, и её части), не указывает точного количества её частей (2 или 3). Но это не мешает выделить важные в его аргументации положения о двух основных частях души - рациональной и иррациональной. Душа мыслится Паламой сотворенной с этой структурой, поэтому согласно библейской установке о благости всего, что сотворил Бог, страсти-действия, коренящиеся в частях души, оцениваются как нечто изначально благое, лишь в грехопадении приобретшее качествование греховного, как и вся человеческая природа. Соответственно, страсти не исчезают в идеале обожения и не уничтожаются в процессе подвига, а преобразуются. Палама верен фундаментальной патриотической установке: ничто в тварном мире не является злом самим по себе, все предназначено к благу, однако доступно и для злоупотребления. В «Послании к Ксении» Григорий так формулирует этот принцип - установку: «Что естественно, то невинно, как благим Богом сотворенное, чтобы мы пользовались тем на добро. Естественные ... движения не указывают на болезнь души. Больного обличается душа в тех, кои злоупотребляют ими»9"\ Предшественник
Панамы в исихастской традиции - Григорий Синаит указывает и на то, что, сотворенная благой, душа имела влечение к добродетели, а грехопадение ослабило, но не уничтожило его, соответственно, ее действия-страсти могут быть и благими, и дурными. «Орудие зла -непослушание... извратило все силы души, ослабив её природное влечение к добродетели»94. Синаит проявляет большую психологическую и богословскую зоркость, он не останавливается на «злоупотреблении» как причине греховных страстей, а раскрывает ход злоупотребления, показывая участие в нем промыслительной деятельности Бога, сил души и инфернальных существ. «Начало и причина страстей -злоупотребление. Причина злоупотребления - склонность, склонности - перевес какого-либо волевого побуждения. Испытание желания есть прилог, прилога же - демоны, которым Промыслом представляется показывать, каков наш произвол» .
Согласно Паламе качество благости наличной страстной способности, придают два момента: 1. обращенность к «прекрасному», «благому»; 2. подчинение страстной силы души рациональной. Характеризуемая этими признаками, страстная сила души способна развиться до своего высшего состояния - добродетели любви. «Человек силу желания превращает в любовь. Этого достигает не тот, кто умертвит (силу желания), потому что он окажется равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот кто подчинит себе страстную силу так, чтобы подчиняясь уму, своему природному главе, и послушно идя к Богу, ...она поднялась до высшего состояния, т.е. до любви к Богу, в которой по Писанию человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1-2), а через них познаёт, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему
Этические аспекты исихастской эсхатологии в древнерусской иконописи
В произведении «О молитве и чистоте сердца» Григорий Палама утверждает невозможность очищения всей души посредством действия какой-либо одной её силы. Через общение с другими силами сохраняется опасность возвращения очистившейся силы в прежнее состояние. Поэтому очищение всей души возможно не с очищения какого-либо одной её части, а с всецелого очищения, возможного после работы собирания ума в сердце. Таким образом, косвенно отвергается аристотелевское понимание начала формирования добродетели как готовности страстной части души покориться господству разумной части. Не с установления иерархического отношения господства - подчинения, а через формирование качественно нового строя отношений душевных сил и способностей у Паламы предполагается формирование добродетели.
Тема взаимоотношения сердца и разума, отсутствующая в этических произведениях Аристотеля, затрагивается в его психологии. По учению Аристотеля «практический разум» (Sidvoia, (ppovnoic;) тесно связан с телесным сердцем118. Это дало повод С. М. Зарину, автору фундаментального труда «Аскетизм по православно-христианскому учению», утверждать об отражении в православной аскетике «психофизиологических воззрений, свойственных тогдашней философии»119. Однако Аристотель пишет не о формировании новой психологической структуры умо-сердца, что является основным в исихастском преломлении этой темы, а о взаимосвязи ума и сердца. Исихасты свидетельствуют об элементах опыта, порожденного и распространенного в среде монашества, Аристотель описывает психологические процессы, присущие человеческой природе как таковой, поэтому некорректно говорить об отражении воззрений Аристотеля в аскетическом преломлении темы ума и сердца.
В понимании Паламы недостаточно одной согласованности страстной и рациональной частей души для формирования добродетелей. В произведении «К старице Ксении о добродетелях и страстях» Григорий Палама объясняет невозможность формирования добродетелей посредством восстановления правильного соотношения между частями души, исходя из генезиса порока в них. В качестве примера взят порок гнева. В начале рассуждения указывается на пораженность грехом всех трёх частей души, затем выстраивается причинная цепочка зарождения порока. «Пищею гнева (дело раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они же обе при дурном направлении питают гордость ума (дело мыслительной силы)». Начальные процессы зарождения страсти гнева происходят в «желательной силе», от неё переходят в «раздражительную и мыслительную», т.е. движение страсти происходит в направлении от иррациональной к рациональной частям. Поэтому борьба с пороком начинается с исправления желательной силы, где находится его исток. В отличие от Аристотеля формирование добродетели не начинается с действия мыслительной силы. «Никогда не увидишь здравую раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, а мыслительную прежде уврачевания этих обоих»120. Для Паламы подчиненность страсти разуму есть восстановление должной иерархии человеческих способностей, отсутствующих в греховном состоянии человека. Но и разумная и страстные части души одинаково повреждены грехом, поэтому ни одна из них не может самостоятельно формировать добродетель. «Душа трёхчастна и созерцается в трёх силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна». Для преобразования страсти в добродетель необходим элемент, чуждый греховного качествования. Таким элементом является благодать - божественная энергия, в разнообразных модусах принимаемая в процессе духовной жизни. Благодать как дар Блага является путем к Нему, направляет человека к Богу, настраивает силы его души. В мистическом процессе обожения, начинающимся в земной жизни, лежат начала и причины нравственного совершенствования. Обожение, захватывающее все силы души, не осуществляется мгновенно, а в динамической направленности. Добродетель есть не раскрытие полноты Блага, а степень причастности Ему. Отсюда у Паламы и всех исихастов разница в оценке добродетелей и противоположных им пороков как свойственных личностям, находящимся на разных уровнях приближения к Богу. Например, в тексте афонской рукописи XV века из Иверского монастыря худые (злые) помыслы распределены между более преуспевшими в мистической жизни «исихастами» и менее совершенными «послушниками» .
Добродетели в этике исихазма, как и в этике Аристотеля, - это действия (энергии) души, воплощающиеся в поступках. Но у Аристотеля формирование этого действия замкнуто в рамках трёхчастности человеческой души, где оно и получает свое качествование. У Паламы страсть преобразуется в добродетель лишь при синергии с трансцендентным источником благодатных энергий - Богом. Поэтому в исихазме для нравственного совершенствования необходим мистический элемент - связь человека с Богом. Оно осуществляется в непрестанной молитве, в процессе которой происходит синергия всех структур человеческой личности и божественных энергий. Для исихастов Бог в своих энергиях не только участник нравственного совершенствования, но и первенствующее лицо в этом. Он не только помогает в формировании конкретной добродетели, но и является её источником и подателем. Соединение с Богом в молитве влечет за собой нравственный рост личности - «возрастание добродетелей». «Путем усердной молитвы...теснее соединяясь с Богом, приобретают к тому же всякую добродетель: ибо, когда Бог действует в нас, тогда сшествует с нами всякий вид добродетели; когда же Бог не действует в нас, тогда все совершаемое нами является грехом» . Отсюда можно заключить, что Палама отвергает ценность любой автономной безбожной работы, направленной к нравственному совершенствованию. Она становится грехом уже в силу одной оторванности от Бога. Григорий Синаит менее категоричен в осуждении автономного безбожного, безблагодатного нравственного совершенствования. Он настаивает не на его греховности, а только на его непрочности. «Опыты в добродетелях еще не сообщают душе нравственной непоколебимости с помощью только личного рвения, если посредством благодати добродетели не перейдут в существенное внутреннее расположение... Без благодати собрание добродетелей является мертвым. И те, кто представляются имеющими (добродетели) и в совершенстве осуществляющими их, имеют часто только одну тень и призрак прекрасного, а не изображение истины»12 .
Настаивая на участии Бога в формировании подлинных добродетелей, исихасты свидетельствуют в участии и инфернальных сил (демонов) в формировании порока, «само по себе, независимо от бесов, ничего не возникает». Но участие демонов не аналогично участию Бога. Если Бог сам, своими энергиями, «частями» формирует добродетели, то демоны постоянным внушением, вторжением «прилогов» в сознание подталкивают к пороку. «Демоны наполняют образами ум». Григорий Синаит описывает виртуальный ряд демонов, ответственных за те или иные пороки и наделяет их видом животных и представителей этно-религиозных групп. «Демоны плотской страсти иногда преображаются в свиней, иногда в ослов, иногда в женонеистовых и огневидных коней, иногда в крайне распущенных евреев» .
Исихастов и Аристотеля сближает принцип классификации добродетелей и пороков в зависимости от порождающих их частей души. Аристотель делит добродетели на этические (результат взаимодействия разумной и неразумной частей души) и дианоэтические (качества разумной части). У исихастов нет подобной строгой классификации, так как страсть в их понимании - энергия, а любой вид энергий может в зависимости от интенсивности и сочетаний, объекта устремлений, производить различные комбинации, отсюда многообразие описываемых и именуемых дурных страстей в исихастской аскетике. Тем не менее, в аскетике исихазма распространен подход близкий аристотелевскому, разделяющий добродетели и пороки в зависимости от их происхождения на коренящиеся в мыслительной, желательной и раздражительной частях души, берущей начало от Евагрия. Григорий Синаит о добродетелях пишет: «Добродетели свое коренное происхождение имеют от трех сил души», о дурных страстях: «одни -желательные, другие раздражительные, иные страсти мыслительной силы, иные ума и рассудка» . Вариантом этого подхода является разделение страстей на душевные и плотские, причем плотскими считаются те, которые общи для души и тела, а душевными -только замкнутые в сфере психики. «Страсти расчленяются на душевные и телесные. Святые изменяют наименования страстей (душевные и телесные) благодаря их двойственному бытию, форме и существованию» .
Смысловое единство цветового символизма и геометрии иконы в этическом содержании иконописи
Содержание исихастского свидетельства, заложенное в иконной проповеди, требовало особых художественных средств для своего раскрытия. Новые акценты в содержании иконописи определили новые средства художественного языка. Поэтому уместно поставить вопрос о конкретных способах выражения аспектов этической доктрины исихазма в иконописи. Однородность и систематичность этического компонента доктрины исихазма, единство опыта, породившего её, требуют от художественного языка тех же качеств, поэтому ещё до знакомства с конкретным иконографическим материалом можно выдвинуть гипотезу о единстве художественного языка в различных школах и направлениях иконописи. Таким образом, в настоящей главе будут решаться следующие задачи: во-первых, надо показать влияние содержания исихазма на художественный язык иконописи; во-вторых, доказать единство этого языка, общего для школ и направлений.
Необходимо упомянуть о том, что хотя значение и доля этического элемента в содержании иконописи велики, содержание иконописи ими не исчерпывается. Содержание иконописи - «это духовное поле в физическом пространстве, где сходятся радиусы догматики, мистики, сотериологии и эстетики»334, добавим, и этики. Раскрытие тем каждого из этих разделов содержания иконописи не только возможно в единстве с остальными; они как бы перетекают друг в друга, и вычленение их как отдельных сфер анализа или научения не предусмотрено при создании иконы. Это - интеллектуальный приём, существующий в рамках научного исследования, а не общения с иконой в сфере её духовно-культурного бытийствования. Особенности содержания иконописи свойственны и её языку, поэтому при всем старании проанализировать этический элемент художественного языка иконописи невозможно уклониться от мистических и догматических аспектов.
Цветовая символика с самого начала существования христианской живописи была едва ли не самым значимым и действенным элементом её художественного языка, «цвет всегда был одним из главных средств художественного выражения»3"3.
В византийской, а позднее и во всей восточно-христианской православной иконописи цветовая символика подчинялась обобщенным нормам цветового канона. Цветам спектра усваивались определенные значения, закрепленные авторитетными патриотическими и аскетическими источниками. Уже в трактате «О небесной иерархии» (Псевдо)-Дионисия Ареопагита (V-VIBB.) красному, белому, желтому, зеленому цветам и золоту дается определенное толкование. Красный - цвет пламенности, огня. «Он является животворным теплом» л6. Отсюда красный цвет - «тяжелый, горячий, кричащий - символ жизни»" . «Белый символизирует подобие света»" , «ясность и особенную родственность божественному свету» , златовидный желтый символизирует золото, светлость золота отсылает к божественному свету. Зеленый - «нежный, цветущий возраст»"40. Схема Дионисия фиксирует ассоциативно - символическое значение восприятия цветов православным сознанием, лежащее в основе построения колорита иконописи. Закрепление за цветами указанных значений определяется благодаря «ассоциативности его восприятия» . Эта ассоциативность, в свою очередь, определяется особенной работой и структурой сознания, формируемыми в процессе участия в жизни Церкви. Иными словами, опыт жизни в Церкви, включающий мистику созерцаний, участие в культе, определяет цветовые ассоциации сознания. В иконописи исихазма символическое значение цветов не может быть подчинено жесткой схеме. Отталкиваясь от Ареопагитовой трактовки, оно получает бесчисленные оттенки.
цвета, сколько символика цвета получает значение из богословски осмысленного иконографического сюжета. Это явствует из искусствоведческого анализа цветов, проделанного А.И. Овчинниковым1 . В нашей работе будет предпринята попытка раскрыть символику цветов иконописи исихазма, акцентируя её этическую сторону, исходя из конкретных произведений, учитывая характеристики сюжетов и персон, данные патристикой и аскетикой. Другой путь раскрытия символики цвета, состоящий в описании ассоциативно-психологического воздействия цветов, не представляется возможным, так как он возможен только в условиях, идентичных атмосфере первоначального бытийствования иконы, в её духовно-культурной среде. Опыт работы сознания, возможный и порожденный этой средой, сегодня отсутствует, поэтому психологическое объяснение будет неадекватным. Объект воздействия иконы - сознание изменен по сравнению с предполагаемым первоначальным. Остаётся идти от текста к иконе, делая то, что исключалось задачей иконотворчества - проповедовать неграмотным, невербально сообщать содержание опыта преображения и эсхатологической полноты.
Кроме того, в иконописи жестко систематизировать символику цветов невозможно, как-то пытались сделать по отношению к спектру вообще Гёте и Кандинский, придав локальному, изолированному цвету твёрдое значение43. В иконописи содержание раскрывается не из отдельных цветов, а из их сочетания и взаимодействия. Не изолированный цвет имеет своё психологическое, формирующее душевный склад значение, а комбинации цветов. В одних гамме и контексте определенный цвет символизирует одно, в иных - другое. Неверно определять, допустим, что красный - это везде цвет мужества, а синий - мудрости. Подобно богатству содержания иконописи цветовая символика полисемантична. само по себе световидно (даёт «неистощимое, неумоляемое и чистое свечение» . В иконописи золото является средой существования цветов, их определяющим началом. Фон - пространство иконного изображения был в основном или золотым или охристым -«златовидным». Его «профессиональное» именование, принятое у иконописцев, - «свет». Золото фона символизирует пространство изображенного как Царство Небесное, высшую онтологичекую реальность, пронизанную светом.
Золотые нимбы вокруг ликов изображенных святых близки по своим значениям золотым фонам - они передают среду, в которую помещен лик, отражающий духовность святого. Нимбы - та сфера, в которой святой получает благодать, формирующую его духовность. Иное значение у ассиста - золотой штриховке на одеждах и крылах. Распространившийся в восточно-христианской живописи с X века, ассист особое распространение получает в период современный поздневизантийскому исихазму. Тогда ассист начинает указывать не только на иерархическую значимость персонажа, но и «раскрывать внутренний смысл движения»"45. ПА. Флоренский считал, что ассист -изображение божественных энергий. «Изображение невидимой силы видимого, невидимой - в высшем и последнем смысле слова, т. е. Божественной энергии, пронизывающей видимое оку» . В псковской школе иконописи, расцвет которой в XV веке связывают с проповедью и усвоением исихастскои методики в местной духовной среде, ассисту уделяется большее, чем где бы то ни было значение. Относительно иконы «Избранные святые: Параскева Пятница, Ульяна и Варвара» (см. рис.8) А.Н. Овчинников замечает: - «Его тонкие, мерцающие лучи, нанесенные поверх сумрачной живописи, раскрывают сущность всех динамических элементов, определяют мизансцену персонажей, обнаруживают содержание и соотношение форм, снимая с их поверхности все случайное. Благодаря его свечению, каждое движение делается единосущным субстанции золотого фона (света)».