Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теории любви в истории европейской философии: от античности до Нового времени 15
1.1. Античная Греция 16
1.2. Христианская этика I - XV веков 24
1.3. Эпоха Возрождения 33
1.4. Новое время 36
Глава 2. Теории любви в период классической немецкой философии 39
2.1. Проблематичность принципа любви в этике И.Канта 40
2.2. Этика любви-сострадания А.Шопенгауэра 53
2.3. Трактовка любви ранним ПВ.Ф.Гегелем 64
Глава 3. Теории любви в экзистенциальной философии XIX-XX веков 70
3.1. Трансвитальность любви и индивидуальный закон в философии Г.Зиммеля 71
3.1.1. Любовь как "болев-чвм-жизнь" 71
3.1.2 Лндивидуальный закон 78
3.2. Идея любви в философии М.Бубера 88
3.3. Учение о любви в философии М.Шелера 92
3.4. Идея любви в этической концепции А. Бергсона 96
3.5. Теории любви в русской религиозной философии 103
3.5.1. Любовь и философия непротивления Л.Н. Толстого 104
3.5.2. Понимание истинной любви у Ф.М. Достоевского 106
3.5.3. О смысле любви у B.C. Соловьёва 108
3.5.4. Персоналистические идеи о любви НА. Бердяева 110
3.5.5. Родовая стихия любви (В.В. Розанов, Л.П.Карсавин).. 112
3.5.6. Концепция сублимации Эроса у Б.П. Вышеславцева .114
3.5.7. Онтологизм трактовки любви у П.А. Флоренского... 117
3.5.8. Персоналистическая этика любви Н.О. Лосского 118
3.5.9. Учение о любви С.Л. Франка 120
3.6. Учение о любви Д.фон Гильдвбранда 124
3.7. Идея любви в экзистенциальной психологии (Э.Фромм, А.Маслоу, В.Франкл, Р.Д.Лэнг) 132
3.7.1. Экзистенциально-антропологическая
теория любви Э.Фромма 132
3.7.2. Самоактуализация и бытийная любовь (А.Маспоу)... 135
3.7.3. Смыслооткрывающая роль любви (В.Франкл) 138
3.7.4. Любовь и цельность "Яп(РДЛэнг) 143
Глава 4. Обоснование любви как основополагающего принципа этики 150
4.1. Сущность любви 151
4.2. Иррациональный моральный принцип любви 158
4.2. Идеальность принципа любви 158
4.2.2. Роль иррационального принципа любви в этике 163
Заключение 174
Библиография 177
- Христианская этика I - XV веков
- Проблематичность принципа любви в этике И.Канта
- Идея любви в философии М.Бубера
- Идеальность принципа любви
Введение к работе
Обоснование темы и предмета исследования. Среди общечеловеческих духовных ценностей любовь по праву считается одной из самых высших. И в то же время любовь - один из самых загадочных феноменов, многозначный и синкретичный. Пожалуй, наиболее существенные характеристики феномена любви обнаруживаются при его этико-философском рассмотрении. Актуальность этой проблематики обусловлена непреходящим значением любви, связывающей человека с высшими духовными ценностями. Любовь имеет также важное значение и в связи с вопросами межличностного единения. В обществе нередко наблюдаются тенденции утраты духовно-нравственных ориентиров, подлинные ценности подменяются разного рода суррогатами "масс-культуры", растёт всеобщее отчуждение, человеческие чувства подвергаются манипуляции и эксплуатации, используются в качестве товара и т.д. Многие из названных негативных явлений связаны с утратой человеком способности к "живому" контакту (в духе любви) с другими людьми и с "внешним" миром, поэтому исследование такого важного для человеческого духа феномена, как любовь, приобретает особый смысл и жизненность.
Данное исследование посвящено выяснению роли любви в морали и решению вопроса о статусе принципа любви в этике. В нём на основе философских методов анализируется моральный смысл феномена любви, исходя из чего определяются особенности функционирования принципа любви в этике и, соответственно, его этический статус. Таким образом, темой, объединяющей в себе этико-теоретические вопросы, связанные с любовью, является "Принцип любви в этике". Выбор данной темы определило также глубокое сомнение в правомерности следующего теоретического скептицизма, выражающегося в следующем: будто любовь пристрастна и поэтому неуниверсализуема, откуда следует вывод о релятивизме и субъективизме этики любви, в связи с чем любви (как чувство) не может быть основополагающим моральным принципом.
Состояние исследования темы. Впервые в истории мысли философские концепции любви были предложены Платоном и Аристотелем. Однако важнейшим стимулом к духовно-этическому осмыслению любви явилось христианское учение. Многие положения этого учения до сих пор остаются непревзойдёнными по своей глубине и масштабности. В особенности - сам факт положенности в основании нравственности принципа любви (в форме заповеди любви (Мф. 22:37-40)). Аргументация этических положений христианства является теологической. В эпоху Возрождения многие мыслители анализировали моральный смысл любви философскими методами. Начиная с И.Канта был остро поставлен вопрос о правомерности рассмотрения любви (как склонности) в качестве основы нравственности. В наше время существует множество разнообразных теоретических разработок, основанных на различных методологических принципах, споры вокруг роли любви в этике продолжаются на новом концептуальном уровне. Нет единодушия не только по вопросу об этическом статусе принципа любви, но и в понимании сущности любви.
Отношение к статусу принципа любви варьируется в зависимости от методологических установок, валидность и даже релевантность морального принципа любви нередко подвергается серьёзным сомнениям. На первом месте часто оказываются другие принципы (принцип пользы (утилитаризм), принцип совершенства (перфекционизм) и т.д.), которые, как предполагается, более чётко и недвусмысленно, следовательно, более успешно могут отражать в себе как субстанциальную, так и функциональную стороны морали. Причины такой дискредитации принципа любви обычно следующие: любовь имеет множество значений (отсюда - разнообразие её видов и связанных с ними классификаций), следовательно, её семантика слишком расплывчата, что затрудняет использование любви в качестве главного этического принципа; её часто (особенно в Новое время) считают принадлежностью аффективно-чувственной сферы, вследствие чего она не подчиняется непосредственной волевой регуляции (И.Кант); любовь связана с повышенным вниманием к объекту, из-за чего
многие (особенно философы Нового времени) приписывают ей необъективность и пристрастность; часто усматривают гедонистическую подоплеку любви и в связи с этим ставят под сомнение её неэгоистичность и т. д.
Современное состояние изучения проблемы сущностных и функциональных особенностей морального принципа любви характеризуется недостаточной проработанностью её теоретических аспектов, особенно в их взаимосвязи. Как правило, в исследованиях преобладает какой-нибудь один (два) аспект проблемы: либо аксиологический, либо философско-антропологический, либо онтологический, либо праксеологический и т.д. Преобладающая односторонность существующих подходов не даёт целостной картины, в которой только и можно определить внутренние приоритеты и взаимосвязанность отдельных элементов. Феномен любви уже по самой своей природе синкретичен и многогранен и поэтому требует многоаспектного подхода.
В этике можно выделить две основные парадигмы исследования моральных принципов: рационалистическую и иррационалистическую. Именно здесь, по нашему мнению, проходит водораздел между кардинально различными формами отношения к эмоционально-чувственной природе человека и, следовательно, к проблеме любви. Соответственно этому в русле рационалистической парадигмы часто делается вывод о недостаточности и нефундаментальности принципа любви (например, И.Кант, В.С.Соловьёв, Г.Сиджвик); а в различных иррационалистических
подходах принципу любви нередко приписывается самый высокий этический статус (например, А.Шопенгауэр, М.Шелер, А.Бергсон, С.Л.Франк) а иногда даже его оценивают как единственный и самодостаточный (например, Дж.Флетчер, М.К.Д'Арси, Д.Эванс).
Из работ современных зарубежных авторов следует отметить специальное фундаментальное исследование Дж.Оутки "Агалэ: этический анализ", которое носит в основном описательно-энциклопедический характер и посвящено взглядам на любовь представителей религиозной философии. Выделяется также большая по объёму и редкая по своему многоас-
пектному охвату тем работа Д.фон Гильдебранда "Метафизика любви* в которой детально исследуется феномен любви, и в связи с этим затрагивается также большой пласт этических проблем.
Некоторые зарубежные авторы исследовали отдельные теоретические аспекты темы любви. Другие затрагивали эти вопросы косвенно, достигая при этом важных научных результатов. Существенный (хотя неравнозначный) вклад в разработку этической проблематики любви внесли: Ф.Альберони, М.К.Д'Арси, М.Бубер, Дж.Д-Веллеман, Г.Зиммель, Дж.Кришнамурти, С.Кьеркегор, Э.Левинас, Г.Мадинье, Г.Марсель, А.Маслоу, Т.Нагель, ХОртега-и-Гассет, К.Р.Роджерс, Дж.Сантас, Ж.П.Сартр, В.К.Франкена, В.Франкл, Э.Фромм, Х.-Э.Хенгстенберг, М.Шелер и др. Так, например, М.Бубер, Э.Левинас, Г.Мадинье, Г.Марсель, Ж.П.Сартр, КЯсперс рассматривали природу любви в контексте диалогового отношения и интерсубъективности. Вопросу связи любви с ценностями большое внимание уделяли Д.фон Гильдебранд, М.Шелер и в определённом отношении В.Франкл. Дж.Д.Веллеман анализировал вопрос о природе любви как моральной эмоции (особенно вопрос о её беспристрастности). Г.Мадинье с персоналистической позиции исследовал связь любви и сознания. Психологи экзистенциальной ориентации А.Маслоу, К.Р.Роджерс и В.Франкл подчёркивали в своих работах связь любви с самореализацией и самотрансценденцией личности, имеющих в человеческой жизни важный духовно-нравственный смысл.
Большое значение для исследования проблемы статуса любви в этике имеют идеи (многие из которых имеют отношение к понятию любви-агапэ) и теории таких неопротестантских мыслителей, как: К.Барт, Э.Бруннер, Р.Бультман, Дж.Гильман, Р.Джоэнн, ІССЛьюис, Рейнгольд Нибур, А.Нигрен, ПТиллих, ДжФлетчер, А.Швейцер, Д.Эванс и др. В этой связи большой теоретический интерес представляет, например, разработка теории чистого акт-агапизма (Дж.Флетчер, Д.Эванс, М.КД'Арси).
Среди отечественных авторов наиболее глубокий анализ феномена любви и значения любви в этике проводили отдельные представители
великой русской литературы - Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой - и русской религиозной философии: Н.А.Бердяев, Б.П.Вышеславцев, Н.О.Лосский, В.С.Соловьёв, П.А.Флоренский, С.Л.Франк. Особенно следует подчеркнуть их пристальное внимание к персоналистическому аспекту исследования феномена любви. Различные по контексту этико-теоретические вопросы любви разрабатывали: Р.Г.Апресян, В.Д.Губин, Р.Б.Жанбуршина, О.П.Зубец, Т.А.Кузьмина. В историко-философском контексте феномен любви исследовали А.И.Абрамов, В.В.Бычков, ААИвин, И.С.Нарский, А.Рубенис, С.Г.Семёнова, Г.Я.Стрельцова, А.Н.Чанышев и др.
В социально-культурном и духовно-нравственном контексте многие важные вопросы, связанные с моральным смыслом любви, затрагивались (как в научной, так и в научно-популярной литературе) такими авторами, как: М.М.Бахтин, Евг.Богат, И.С.Вдовина, С.И.Голод, П.С.Гуревич, А.А.Гусейнов, Ю.Н.Давыдов, О.Г.Дробницкий, Ю.Л.Каптен, И.С.Кон, С.Б.Крымский, В.Л.Леви, М.Е.Литвак, Т.П.Лифинцева, Д.С.Лихачёв, Е.Д.Мелешко, В.В.Налимов, В.М.Розин, А.В.Соболев, Ю.Б.Рюриков, Г.М.Тавризян, В.Н.Шердаков, Ю.А.Шрейдер и др.
В настоящее время наблюдаются заметные расхождения во мнениях по поводу статуса принципа любви в этике. Некоторые авторы воспринимают любовь только в рамках религиозной парадигмы, скажем, как высший моральный принцип в форме христианской заповеди любви и одновременно как одну из трёх сверхъестественных добродетелей (католицизм), другие отождествляют любовь со справедливостью и пользой (например, Дж.Флетчер). Р.Г.Апресян дал в своих работах развёрнутую характеристику милосердной любви, а также разрабатывал важную в методологическом отношении идею единства базовых императивно-ценностных систем морали: гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма Альтруизм, основанный на принципе милосердной любви, недостаточен и нуждается в дополнении и коррекции со стороны трёх остальных базовых императивно-ценностных систем. Р.Б.Жанбуршина дала онтологическое обоснование любви на основе философско-
антропологического подхода. Т.А. Кузьмина предлагает рассматривать "непатологическую* (в кантовском смысле) любовь как высший моральный принцип, соединяя кантовское понятие долга и понятие любви как "чистого" экзистенциального переживания. Дж.Д.Веллеман развивает концепцию любви как моральной эмоции. В целом, можно констатировать, что в этико-философской литературе любовь как моральный принцип практически не становился специальным предметом исследования. Таким образом, эта тема ещё не получила освещения на должном теоретико-концептуальном уровне.
В данном диссертационном исследовании мы стремились по возможности перейти от описательного подхода к проблеме любви, при котором фиксируются эмпирически наблюдаемые характеристики любви (забота о ближнем, симпатия, благожелательность, милосердное сострадание и т.п.) к объяснительному. Помимо выяснения характерных особенностей эмпирических проявлений любви была предпринята попытка исследовать сущность любви как таковой и уже на основе этого определить сущностные характеристики и роль любви как морального принципа.
Таким образом, целью диссертационного исследования является исследование феномена любви в этическом контексте, выяснение сущностных характеристик любви и определение на этой основе субстанциальных и функциональных характеристик морального принципа любви, а также установление его этического статуса.
В соответствии с поставленной целью данного диссертационного исследования было предпринято решение следующих задач:
произвести исторический обзор этико-философских теорий любви в период от античности до Нового времени и на его основе выявить основные тенденции трактования понятия любви;
проанализировать учение о любви раннего христианства в связи с тем, что новозаветная этика являет собой исторически выдающийся образец этики любви;
в ходе исторического обзора проследить, какое влияние оказывает на этическую значимость любви рационалистическая философская парадигма Нового времени; «
проанализировать основные теоретические основания неприятия любви в качестве основополагающего морального принципа в этике И.Канта;
проанализировать построенную на иррационалистической основе философии жизни этику любви-сострадания А.Шопенгауэра в контексте её оппозиции по отношению к рационалистической кантовской этике дол-га, а также место и роль принципа любви-ссістрадания в этике;
рассмотреть взгляды на функционирование принципа любви раннего Г.В.Ф.Гегеля на основе реконструкции его этических взглядов в работе "Дух христианства и его судьба";
рассмотреть этико-философские взгляды Г.Зиммеля, оказавшие большое влияние на развитие иррационалистической парадигмы этического мышления XX века, а также его теорию любви;
проследить западную экзистенциально-философскую традицию осмысления феномена любви (на примере учений М.Бубера, М.Шелера, А.Бергсона, Д.фон Гильдебранда);
проанализировать теории любви в русской религиозной философии и выявить вшей основные тенденции интерпретации феномена любви;
в свете методологической установки на особое внимание к эмпири-ческому материалу исследовать теории любви представителей экзистенциальной психологии, занимавшихся этическими проблемами (Э.Фромм, А.Маслоу, В.Франкл, Р.ДЛэнг), на основе полученных данных выявить особенности влияния любви на жизнь и существо человека в этико-психологическом и экзистенциально-антропологическом плане;
на основе сравнительного анализа представлений о любви в русле иррационалистической этико-философской традиции попытаться синтезировать их в единой многоаспектной концепции, представив в виде гипотезы сущностные характеристики любви;
опираясь на выдвинутую гипотезу о природе любви, определить место и роль принципа любви в этике на основе тезиса о единстве субстанциального и функционального подходов к анализу морали;
в ходе рассмотрения теорий любви представителей экзистенциального направления особое внимание уделить тому, как решаются следующие вопросы: является ли любовь пристрастной и эгоистичной, или она беспристрастна и бескорыстна; "слепа" ли любовь, "идеализирует" ли свой предмет; какого рода познание может осуществляться через любовь; относится ли любовь к эмоциональной или волютивной сфере; какое влияние любовные переживания могут оказывать на интеллектуально-волевую и эмоциональную сферы; какова связь любви с миром ценностей; как любовь связана с коллизиями отношений "Я-Ты" и "Я-Оно"; как любовь влияет на личность и её моральный облик; какова связь любви с духовными потребностями человека; является ли ненависть прямой (одноуровневой) противоположностью любви; какое отношение имеет любовь к витальным импульсам; какова характеристика любви как морального принципа и др.
По-видимому, существование многочисленных расхождений в понимании этического смысла любви обусловлено расхождениями в трактовке самого феномена любви. Выяснение сущности любви само по себе представляет собой значительную проблему, не определившись с которой невозможно приступить к исследованию роли любви как принципа в этике. Поэтому объектом данного исследования является феномен любви, рассматриваемый в этическом контексте. Предметом исследования является сущность и функциональные особенности любви как морального принципа.
Методологические установки исследования. Методологической основой данного диссертационного исследования являются иррациона-листические теоретические установки экзистенциально-ориентированных мыслителей конца XIX - начала XX века. Иррационализм здесь рассматривается в самом широком смысле, т.е. как такая мировоззренческая
установка, в которой познавательная способность разума не отрицается вообще, а лишь считается в значительной мере ограниченной, и при этом ббльшее значение придаётся интуитивному познанию. Так, для многих иррационалистов характерна такая точка зрения, согласно которой человеческие чувства делятся на две разные сферы: эмоционально-аффективную область витальных импульсов, лежащую "ниже* интеллекта и воли, и область высших эмоций, интуиции, "сверхсознания", лежащую "выше" интеллекта. Подобного взгляда придерживался, например, А.Бергсон. А, скажем, у А.Шопенгауэра примат иррационального перед рациональным выразился в другом виде: интуитивное постижение схватывает истину непосредственно, а интеллектуальное - опосредованно, через понятия. Строго говоря, отнесение того или иного мыслителя к ир-рационалистическому направлению определяется не столько его недоверием к интеллектуально-понятийным схемам и склонностью к гносеологическому интуитивизму, сколько его признанием превалирующего значения эмоционально-чувственной (собственно иррациональной) сферы.
Особо * важное методологическое значение имеют: учение А. Шопенгауэра о метафизической укоренённости морального принципа (любви-сострадания); учение А.Бергсона о статической и динамической морали, учение Г.Зиммеля о структурно-генетическом и метафизическом единстве морали и жизни, об индивидуальном долженствовании (индивидуальный закон); аксиология, сущностная диалектика, метод феноменологической редукции и философско-антропологические взгляды М.Шелера; диалогово-экзистенциапьная онтология М.Бубера; и феноменологический подход к исследованию сущности любви Д.фон Гиль-дебранда. На основе этико-философских работ Р.Г.Апресяна был принят тезис о единстве субстанциального и функционального подходов к анализу морали, который в данном случае, по мнению автора диссертации, необходимо применить к исследованию морального принципа любви.
Адекватность оценки моральной жизни личности может быть получена не только на основе анализа её рациональных установок и внешнего
поведения, но и с учётом единства эмоциональной и интеллектуальной жизни личности (М.Шелер, Р.ДЛэнг), с учётом цельности всех жизненных проявлений личности (В.К.Франкена, Дж.Гильман). Важнейшей предпосылкой адекватности толкования моральной релевантности того или иного морального принципа является его способность охватить всю индивидуальную жизнь личности в целом (Г.Зиммель), то есть предполагается нерасторжимое единство её внутреннею эмоционального и интеллектуального отношения и внешнего поведения.
Многообразие проявлений жизни тесно связано с многообразием проявления любви (исходя из структурно-генетической связи жизни и любви). Отсюда следует необходимость рассмотрения любви в различных аспектах с последующим интегрированием их в единую концепцию. Следовательно, в целом, в исследовании морального принципа любви необходим синтетический подход, в котором гармонично сочетались бы лучшие стороны как рационалистической, так: и иррационалистической этико-философских традиций.
Рационалистическая традиция разработала богатый аппарат философских методов (сравнение, анализ, синтез, индукция, дедукция, восхо-ждение от абстрактного к конкретному и т.д.). В частности, в данной работе (в первых трёх главах) активно проводится анализ на основе последовательной реконструкции историко-философского наследия по теме любви и применения других методов.
В русле' иррационалистической традиции сформировались свои методы - интуитивное постижение, эмпатия, сущностное видение, переживание, понимание, феноменологическая редукция, негативная диалектика и т.д. При анализе духовных явлений (к которым принадлежит и любовь) недостаточно применение только рационалистических методов, поскольку наиболее адекватно они описывают природный мир, многие детали (может быть, самые главные) духовного мира остаются для них недоступными. Поэтому вполне уместно применение в таком случае иррацио-налистических методов, хотя описание их действия остаётся "за кадром",
а результаты проявляются чаще всего в виде изменения направления поисков, акцентов в интерпретации и т.д., поскольку эти методы тесно связаны с неформулируемым, интимно-индивидуальным опытом.
Структура диссертационной работы задаётся методологическими установками и логикой исследования. Поскольку идейно-мировоззренческая основа исследования тесно связана с иррационалистической традицией, наибольшее развитие получившей в XIX-XX веках (особенно в первой половине XX века), то, соответственно, наибольшее внимание уделяется экзистенциальным мыслителям указанного периода. Таким образом, если первая глава (посвященная обзору идей любви от античности до Нового времени) имеет в основном преимущественно описательный характер исторического обзора, то вторая (посвященная "переломному моменту в развитии рационалистической парадигмы мышления) принимает характер историко-проблемного обзора. Третья глава целиком посвящена экзистенциальным концепциям любви и морали, благодаря чему исследовательские усилия становятся более сфокусированными и, следовательно, более продуктивными, направленными на выявление путём сравнительного анализа общих тенденций экзистенциальной трактовки феномена любви. В четвёртой главе выдвигается гипотеза, в которой в разных аспектах описываются сущностные характеристики истинной любви, и на основе данной гипотезы определяются основные особенности морального принципа любви.
Теоретические истоки исследования. Идейно-мировоззренческой предпосылкой данного исследования послужила экзистенциально-персоналистическая этико-философская традиция, которая, по нашему мнению, берёт своё начало в новозаветной этике и идеях многих христианских мыслителей и мистиков, а более современное выражение находит в трудв^ таких мыслителей, как А.Бергсон, Н.А.Бердяев, М.Бубер, Р.Бультман, А.Камю, С.Кьеркегор, Г.Марсель, Э.Мунье, Ф.Ницше, Ж.П.Сартр, СП Франк, М.Хайдеггер, М.Шелер, А.Шопенгауэр и К.Ясперс.
Теоретической основой исследования стали: философия жизни А.Бергсона и Г.Зиммеля, философская антропология М.Шелера, религиозный экзистенциализм М.Бубера, персонализм Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и феноменология любви Д.фон Гильдебранда.
Определённое влияние на эмпирическую базу исследования оказали этико-философские идеи "экзистенциальных психологов" (условный термин, объединяющий представителей "гуманистической психологии", неофрейдизма, экзистенциального анализа, логотерапии и близких к ним мыслителей): Р.Д.Лэнг, А.Маслоу, К.Р.Роджерс, В.Франкл, Э.Фромм, Э.Шостром и КГ.Юнг.
Широкое привлечение теоретического и эмпирического психологического материала связано с установкой на многоаспектный охват исследуемой проблемы и ориентацией на холистический подход к её анализу. Некоторые сведения о воле, интеллекте, эмоциях, установке, эмпатии, познавательных способностях и бессознательном, имевшие теоретическое значение для адекватного понимания этико-психологического и когнитивного аспектов любви, были почерпнуты из трудов психологов: В.В.Григолавы, Б.И.Додонова, К.Э.Изарда, В.К.Калина, ШАНадирашвили, Р.С.Немова, К.Р.Роджерса, С.Л.Рубинштейна, П.В.Симонова, Д.Н.Узнадзе, З.Фрейда, А.ЕШерозии, К.Г.Юнга и др. Философские и психологические вопросы понимания исследовались на основе монографий и статей А.А.Бодалева, С.С.Гусева, В.В.Знакова, Г.Л.Тульчинского.
Многие важные вопросы этико-философского и методологического характера (На разных этапах исследовательской работы) автору лично помогли прояснить Л.В.Коновалова, Р.Г.Апресян, А.А.Гусейнов, Л.В.Максимов, О.П.Зубец, Ю.М.Бородай, О.В.Артемьева, В.Н.Шердаков, И.С.Вдовина, А.М.Руткевич, Н.А.Николенко, М.М.Беляев, В.ККалин, Н.Ф. Калина (Джужа), В.Н.Сагатовский, Ф. В. Лазарев, за что автор выражает им свою искреннюю благодарность.
Христианская этика I - XV веков
Огромное значение для становления всей европейской культуры имело возникновение христианского учения о любви. Известно, что у христианской заповеди любви (Мф. 22: 37-39) были ветхозаветные источники (Втор. 6:5; Лев.19:18, 33-34), имевшие акцентирование императивное содержание, жёсткость которого была связана с неукоснительностью Закона, данного Моисею самим Богом. Без преувеличения можно сказать, что с приходом христианства в понимании любви произошла подлинная революция. По мнению многих христианских мыслителей, впервые за всю историю человечества произошёл некий "поворот" от "этики Закона" к "этике Любви". В Новом Завете любовь передаётся древнегреческим словом "оушет)" (агапэ, т. е. "любовь-милосердие"), которое в греческом переводе Ветхого Завета (Селтуагинте) употреблялось очень редко (в еврейском Ветхом Завете было близкое ему по значению слово Hesed ("милосердие")1. Если фіХіа означает любовь в смысле естественной склонности; как непроизвольный аффект, то в понятии, обозначаемом термином аучхяц, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви; ауажху \ означает любовь, в смысле "направления воли", свободную любовь, причём необходимо предполагается и разумно-сознательная оценка предмета любви; аусмихш одного корня (как и ауафого) с ащ{шл - удивляюсь, с уважением отношусь.2 По всей видимости, в отличие от любви-эроса и любви-филии, несомненно, относящихся к чувственно-эмоциональной сфере, любовь-агапэ, по крайней мере частично, относится и к духовно-волевой сфере. Трудно представить себе, чтобы человек повседневно мог бы испытывать к Богу или к врагам чисто эмоциональное любовное отношение, поскольку всякое эмоциональное отношение предполагает определённое знание своего предмета, о чём свидетельствуют многочисленные психологические исследования (см., напр., 68; 69; 87; 174]. В Новом Завете "Любовь человека к Богу никогда не обозначается словом qnXexv. Заповедь о любви как к Богу, так и к ближним постоянно выражается через ayanav. О любви к врагам - постоянно ayarav, никогда cpiAexv"1. Любовь к Богу и любовь к врагам, по-видимому, проходят через некоторое волевое усилие над собой, связанное с культивированием терпимости, понимания и т. п. Появление волевого элемента в казалось бы чисто чувственном отношении представляет собой попытку сделать любовь всеохватывающей, we знающей исключений ИІЛ для друзей, ни для врагов. Таким образом на смену изначальной космической универсальности любви античности приходит эти-ко-религиозная универсализация любви. С точки зрения греков (в отличие от иудеев, воспитанных на ветхозаветной традиции), обращенных в христианство, картина, по-видимому, выглядела следующим образом: на смену античным любви-эросу и любви-филии (по сути, естественным эмоциональным склонностям) приходит нравственно-волевая любовь-агапэ. Таким образом, вследствие трансформации эроса и филии античности в агапэ, кардинально изменилась сама модальность любви.
По мнению Р.Г.Апресяна4, в христианстве реализуется "перфекционистски-альтруистическая" парадигма. В отличие от античности христианская теория любви изначально оформляется как этика. В христианстве настойчиво предписывается любовь, при этом очевидна апелляция к человеческой воле. В заповеди любви (о её конкретном "живом" содержании чуть позже, здесь пока обсуждаются лишь самые общие этико-концептуальные моменты) от человека требуется, чтобы он возлюбил. Заповедь любви (Мф. 22: 37-39) имеет глубокий этический смысл: любовь к Богу вменяется человеку в равной степени, как и любовь к ближнему, посредством чего человеку в отношении к ближнему задаётся идеал совершенства, высший принцип. Милосердие вменяется в долг: в милосердии человек призван осуществить нравственный идеал. "Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Милосердие - путь самосовершенствования и его содержание. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; в милосердном поведении воплощается мера его совершенства"1.
Для сравнения отметим, что в восточных этических доктринах милосердная или сострадательная любовь имеет больший перфекционистский акцент. Мнение многих этиков по этому вопросу, по-видимому, сводится к следующему:"... В индийской традиции сострадательная любовь не рассматривалась в качестве конечного основания человеческих поступков. Индуистские и буддийские святые благодетельствуют и сострадают, однако их благие действия в отношении других людей (шире, живых существ) приобретают подлинный смысл лишь как ступени к совершенству, к освобождению от бренности земного существования"8. Тем не менее, возможно, что здесь ещё нет полной ясности. "Учёные спорят о том, чего больше в буддийской добродетели - эгоизма или альтруизма. Справедливости ради необходимо отметить, что буддийские источники дают достаточно свидетельств и в пользу первого (всё, что вытекает из принципа "будьте сами себе светильниками"), и в пользу второго - принципы благорасположенности ко всему живому (anukampa), любви (metta), сострадания (kamna). Думается, что ранние буддисты не видели принципиального различия между действиями для себя и действиями для других"7. Но в любом случае, любовь в христианстве имеет безусловный характер, поскольку "ближний" - это всегда "другой", "другая душа", а в восточных системах либо все "ближние единосущны (в разных вариантах движений Бхакти: у всех живых существ в сердце - Кришна ), либо все равны в том, что ни у кого нет индивидуальной души (принцип "анатмана" ). Рассмотрим теперь, какие наиболее значительные идеи определили становление христианской этики любви.
В Нагорной проповеди Иисус Христос провозглашает новое религиозно-этическое учение (Новый Завет), в соответствии (в современной интерпретации) с которым на смену ветхозаветной этики Закона (т. е. этики внешнего поступка и справедливости) должна прийти новозаветная этика любви (т. е. этика внутренних помыслов и милосердия). Этот поворот провозглашался в характерной словесной формуле: "Вы слышали, что сказано... А Я говорю вам..." (Мф. 5) В ответ на вопрос книжника о наибольшей заповеди закона Иисус практически дословно воспроизвёл две заповеди из Пятикнижия Моисея (Втор. 6:5 и Лев. 19:18), но придал им совершенно новое смысловое звучание, акцентировав их двуединость и центральность. "Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим": сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки." (Мф. 22: 37-40) Иисус установил приоритет человеколюбия перед законом: "И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы..." (Мк. 2: 27) Во время "тайной вечери" Иисус даёт своим ученикам "новую, более высокую заповедь, призывая сделать её основой человеческих взаимоотношений после его ухода"16.
Проблематичность принципа любви в этике И.Канта
Кант отчётливо обозначил проблематичность использования любви в качестве морального критерия. Его аргументы в основном ещё тесно связаны с представлениями о любви, характерными для философских взглядов XVII - XVIII вв. (см.: 1.4.). Как чувство и склонность любовь слишком субъективна, она не может быть чем-то обязательным, что можно было бы вменить в долг, так как она не подчиняется воле, а значит ею невозможно руководствоваться во всех моральных ситуациях; к тому же, любовь как склонность субъективна и, следовательно, не может быть объективным критерием моральности. На этих основаниях Кант отверг возможность принятия любви в качестве основного морального принципа.
В своей работе "Основы метафизики нравственности" Кант утверждает, что настоящую моральную ценность поступок приобретает тогда, когда он совершается исключительно из чувства долга, а не из склонности2, каковой он считает и любовь (в общепринятом смысле этого слова). Затрагивая вопрос о том, как же в таком случае понимать места из Библии, где человеку предписывается любить своего ближнего, а также любить врага своего, Кант пишет, что "любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, но благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не патологическая любовь. Она кроется в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости; только такая любовь и может быть предписана как заповедь 3. Отсюда видно, что Кант различал два вида любви: любовь патологическую и любовь практическую. Первое понятие он связывает с чувством, с влечением к объекту, по-видимому, подразумевая здесь под чувством (в духе рационализма Нового времени) сугубо эмоциональную природу такой любви. Второе понятие Кант называет, как это видно из вышеприведенного отрывка, "благотворением из чувства долга". Ясно, что в случае практической любви под "чувством" подразумевается нечто совсем иное. Следовательно, у Канта речь идёт, по сути, о Двух в корне различных категориях "чувства". Одно чувство (естественная склонность) не может придавать поступку моральную ценность, другое - может (и играет роль максимы благоволения4).
Для того, чтобы разобраться в этом важном вопросе, воспользуемся аналогией практической любви с чувством уважения к закону, поскольку и в том, и в другом случае Кант говорит о чувстве, "содержащемся в воле". Когда Кант говорит о совершении поступка из чувства уважения к закону, то в сноске, относящейся к этому месту, он подробно объясняет какое чувство имеется в виду в данном случае. Кант пишет, что, хотя он использует слово "чувство", "оно тем не менее чувство, не внушённое каким-нибудь влиянием, спонтанно произведённое (selbstgewirkter) понятием разума",5 оно специфически отличается от всех чувств, которые можно свести к склонности или страху. Далее Кант объясняет: "Когда я познаю нечто непосредственно как закон для себя, я познаю с уважением, которое означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства. Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением, так что уважение рассматривается как действие закона на субъект... Предмет уважения есть, таким образом, только закон..."9 Из этого отрывка видно, что чувство уважения (а вместе с ним и практическая любовь) не реагирует на эмпирическое, а нацелено лишь на закон, то есть на нечто идеальное, что по нашей терминологии полностью соответствует "вертикальной" направленности.
"Всё уважение к личности есть в сущности только уважение к закону (честности и т. д.), пример которого даёт нам эта личность. Так как развитие своих талантов мы также считаем долгом, то в талантливой личности мы усматриваем как бы примерный случай закона (чтобы в этом сделаться подобным ей посредством упражнения), и это создаёт наше к ней уважение. Весь так называемый моральный интерес состоит исключительно в уважении к закону"7. Таким образом, когда Кант говорит о практической любви как о благотворении из чувства долга, речь идёт о таком чувстве, которое нельзя путать с чувством, возникающим под воздействием эмпирического объекта. Последнее чувство больше подходило бы под описание эмоции, поскольку, несмотря на имеющиеся в психологии расхождения во мнениях, в согласии со многими психологическими теориями эмоции [см., например: 68, 87,174], именно эмоцию характеризует указанное свойство реагирования определённым субъективным ощущением на какой-нибудь небезразличный субъекту объект. Когда же Кант описывает "чувство уважения к закону", то имеется в виду такое чувство, которое в некотором смысле тоже реагирует, но не на внешний эмпирический объект, а на идеальное, т. е. на закон. Уважение к личности, как видно и приведенного высказывания, не направлено на личность как таковую. Слешам довательно, подобным образом и практическая любовь не направлена на личность как таковую, а больше сродни "интеллектуальной любви к Богу" Спинозы.
Говоря о непатологической любви, Кант апеллирует к её тесной связи с волей, подчёркивая при этом её несводимость ко всякого рода склонностям (собственно в этом и состоит её "непатологичность" ). Он относит практическую любовь только к вапитивной сфере, лишая её присутствия сферу эмоциональную. Традиционно же любовь всегда так или иначе связывалась с эмоциональной сферой. Например, в христианской этике (см.: 1.2.) любовь, хотя и существенно затрагивает волю, но наряду с этим, апеллирует также и к эмоциональной сфере человека ("сердцу"): "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим..." (Мф. 22:37) Связывая любовь (практическую) с волей, Кант перебрасывает мост от любви к долгу через зыбкую для него в нравственном отношении почву субъективной эмоциональности.
Идея любви в философии М.Бубера
Как известно, в своей самой яркой работе "Я и Ты" (1922) М.Бубер выразил основы философии диалога, одной из ключевых тем, которой являются интерсубъективные отношения человека с Другим1. В наибольшей степени Бубер проявляет интерес к сфере отношений между людьми. И в связи с этим содержание книги "Я и Ты", можно сказать, пронизано темой любви.
Наибольший интерес для нашего исследования представляют идеи любви, связанные с противопоставлением отношения "Я-Ты" отношению "Я-Оно . Этот контраст поможет нам лучше оценить качества истинной любви, составляющей, по Буберу, суть отношения "Я-Ты по сравнению с самими разнообразными видами псевдолюбви, принадлежащих к отношению "Я-Оно".
Итак, центральным моментом межличностных отношений, то есть отношений "Я-Ты , согласно Буберу, является любовь. Любовь это целост-ная метафизическая и метапсихическая2 устремлённость любящего к Другому, обращённость любящего (говорящего Ты") к Другому всем своим существом. "Основное слово Я-Ты можно сказать только всем своим существом . И в то же время: "Основное слово Я-Оно никогда нельзя сказать всем существом"3. Само "Я" конструируется либо отношением "Я-Ты", либо отношением "Я-Оно"4. Отсюда напрашивается вывод (в эксплицитной форме его у Бубера нет): истинная любовь как отношение "Я-Ты" формирует такое "Я", которое интегрирует всё наше существо. И в то же время "Я", образованное отношением "Я-Оно" всегда ущербно, потому что не отражает в себе всей целостности человеческого существа, оно неизбежно чем-то ограничивается и "вынуждено" отвергать какую-то его часть5.
Отношение "Я-Ты" есть субъект-субъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне. А "Я-Оно" является традиционным для гносеологии отношением "субъект-объект . Знание о Другом, получаемое на основе субъект-объектного отношения, отчуждает от познаваемого существа его личность, выделяя в нём лишь конкретные , интересующие в данный момент качества, что больше располагает в дальнейшем к манипулятивному отношению. "Для манипуляции необходимо знать лишь поверхностные свойства вещей, верхи", - пишет Э.Фромм7. Неслучайно поэтому Бубер называет отношение "Я-Оно" "функциональным" и "ориентирующим", характерным для естественных наук и обыденного сознания, а отношение "Я-Ты" он называет "актуализирующим", "встречающим", "личностным", "диалогическим" .
"Царство Ты имеет другую основу. Кто произносит Ты, не имеет никакого Нечто в качестве объекта"16. В отличие от "объективного" знания, получаемого на основе отношения "Я-Оно", знание в сфере отношения "Я-Ты" совсем иной природы, оно содержит в Себе "надынтеллектуальную, обнимающую собой интеллектуальное, истину"11. О Ты" можно знать "только всё" и "никаких частностей". Это - встреча с "полнотой целого", не с "объектом", а с "Настоящим"1 . Отношение к "Ты" непосредственно. Между "Я" и "Ты" не могут быть ни знание ("объектное"), ни фантазия, ни цель, ни вожделение, ни предчувствие. Для того, чтобы передать характер явленное Ты" Бубер часто пользуется словом "присутствие". Отношение "Я-Ты" целиком онтологично, точнее - экзистенциально.
Отношение "Я-Ты" длится (Бубер использует бергсоновский термин), к нему нелриложимы понятия пространства, времени, причинности. Трагизм любви заключается в том, что она не может постоянно сохраняться в непосредственном отношении, "она длится, но в чередовании актуальности и латентносте"11. В этом мире (мире "Оно") Ты" обречено стать "Оно", "Он" или "Она", определённой суммой качеств в конкретном образе. "Ты становится объектом среди объектов - пусть и важнейшим, но всё же одним из них, имеющим меру и границы"14. Однако через "событие-отношение" отдельное "Оно" может снова превратиться в Ты"."... Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живёт только с Оно, - не человек 16. Аутентичное бытие человека неразрывно связано с миром Ты". Отношение "Я-Ты" имеет одновременно этическое, онтологическое, гносеологическое и антропологическое значение.
Бубер считает, что любовь как сущностный акт не является чувством. "Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но не составляют его; и эти сопровождающие чувства могут быть самыми разными. Чувство Иисуса к бесноватому отличается от его чувства к любимому, ученику; но любовь - одна"1 . Проводя различие между любовью и сопровождающим её чувством, Бубер аргументирует это также тем, что чувства обитают в человеке, а любовь возникает между "Я и Ты 17. "Дух не в Я, но между Я и Ты, Он - не как кровь, что течёт в тебе, но как воздух, в котором ты дышишь"1 .
Кто пребывает в любви - когда Другой освобождается для него от пут суеты и обыденности, приобретает реальность и становится Ты" - тот, по Буберу, "может действовать, может помогать, исцелять, воспитывать, возвышать, спасать (курсив наш. - СЕ.) 1 . Эта способность возникает благодаря исключительности, которую при этом приобретает Другой, то есть благодаря глубокому прозрению в сущность Другого, благодаря "включённости в его бытие. Если говорят, что любовь "слепа", то это значит, что она ещё не стала "основным словом отношения", то есть пока это всего лишь "чувство". "Любовь есть ответственность Я за Ты: здесь есть то, что невозможно ни в каком чувстве - равенство всех любящих..." Бубер говорит также о взаимности любви. "Моё Ты воздействует на меня, как я воздействую на него 21. Взаимное воздействие имеет духовно-нравственный смысл. Бубер приводит в пример то, что не только мы воспитываем детей, но и дети воспитывают нас. Даже "дурной" человек, "если его коснулось святое основное слово", дарит нам откровение. Отношение "Я-Ты" взаимно даже тогда, когда человек, которому я говорю "Ты", не осознаёт этого. Потому что "Ты" всегда больше, чем может знать "Оно". Под взаимностью Бубер понимал, скорее не взаимность чувств или осознавания, а всеобщую взаимосвязь и взаимозависимость: "Мы живём, непостижимым образом включённые в поток вселенской взаимности"".
Идеальность принципа любви
Какое место занимает любовь во всей структуре морали? По-видимому, это зависит, во-первых, от того, как трактовать природу любви, а во-вторых, от того, как истолковывать саму мораль. Первое уже описывалось в предыдущем параграфе (4.1.). Второе (выяснение природы морали) имеет за собой достаточно долгую историко-философскую традицию, которая - при всём разнообразии полагаемых в основу морали принципов - е самом общем смысле практически единодушна во взгляде на саму природу морали. Как указывает Р.Г.Апресян, так или иначе в морали речь в конечном счёте идёт о гармонии человеческих отношений, об основанной на высших духовных принципах человеческой общности, межличностном единении (и, шире, единении человека с миром, Богом, Природой)2 и т. п. В этой связи следует заметить, что любовь (как intentio unlonis) непосредственно ориентирующая на духовное единение людей, наилучшим образом отвечает природе морали. Кроме того, мораль есть система ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви . Следовательно, уже в основе идеала, являющегося, по словам Апресяна, "высшей и абсолютной моральной ценностью"4 заложен принцип любви. Так, по мнению Апресяна, "идеал императивно определён в заповеди любви4, которую он при этом не отождествляет с христианской и вообще не считает религиозной по её этическому содержанию . В другом месте он также пишет, что любовь является высшим моральным требованием, непосредственным образом задаёт человеку идеал и в этом смысле универсальна7. Полностью солидаризируясь с этими высказываниями, мы делаем отсюда следующий вывод: субстанциально любовь имманентна морали, следовательно, принцип любви уже в силу одного только этого факта должен обладать высшим этическим статусом.
Помимо субстанциального подхода к анализу морали в этике существует также и функциональный подход (их точные дистинкции описаны в работах Апресяна ). Анализируя и сравнивая субстанциальный и функциональный подходы, Апресян справедливо указывает на недостаточность любого из них в отрыве от другого и подчёркивает необходимость их конструктивного синтеза9. Исходя из этой методологической установки, необходимо рассмотреть также вопрос функционирования принципа любви.
При функциональном подходе к анализу морали возникали наиболее серьёзные возражения против "полноценности" в том или ином отношении принципа любви. А поскольку субстанциально любовь совершенно неотъемлема от морали, то теоретики-функционалисты всё же "внедряли" принцип любви в свою этическую систему, хотя и в других формах и под другими названиями10. Поиск и обнаружение признаков принципа любви, скрытого в таких этических построениях не входит в нашу задачу, поскольку этот путь малоэффективен и громоздок. Более продуктивным нам видится другой путь восстановления (в плане его функциональности) высокого (или наивысшего) статуса любви.
Для начала необходимо прояснить формальное содержание принципа любви. В новозаветной заповеди любви (в её полной формулировке, как например, Мф. 22: 37-40") выделяется соотнесение любви к ближнему с любовью к себе и с любовью к высшей ценности (Богу), или, говоря по-другому, сдвоенность "горизонтальной и "вертикальной" (в данном случае религиозной) составляющих любви, Во второй формулировке категорического императива Канта, которая По своему содержанию наиболее близка к заповеди любви, выделяется отношение к личности Другого как ценности самой по себе. В принципе альтруизма выделяются благожелательность и! благотворительность ("Живи для других" О.Конта) по отношению к другим людям. И т. д.
Можно Ли дать единую формулировку принципа любви, в которой учитывались бы все существенные характеристики любви, ориентирующие на достижение собственно нравственных целей? Возможна ли вообще такая формулировка, которая, строго говоря, не упрощала бы, не профанировала бы смысл любви и не сводила бы её к функционально пруденциальному толкованию? Опираясь на экзистенциальную традицию, мы должны ответить на эти вопросы "нет". Ибо возникновение любви предполагает прорыв на качественно новый уровень бытия (мир отношений "Я-Ты"); и, следовательно, выход за пределы всех понятийных формулировок., относящихся к миру отношений "Я-Оно".
