Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Виртуальная реальность: состояние исследования проблемы 20
1. Виртуальность: история, идеи, смыслы 20
2. Современные частнонаучные концепции виртуальной реальности 38
3. Общенаучные и философские концепции виртуальной реальности 59
Глава 2. Виртуально-информационная реальность в системе Универсума 77
1. Информационная концепция виртуальной реальности 78
2. Виртуально-информационная реальность абиотического и биотического уровней Универсума 103
3. Виртуально-информационная реальность психического уровня Универсума 128
4. Виртуально-информационная реальность технического и социального уровней Универсума 145
Глава 3. Виртуально-информационная реальность и перспективы развития общества 167
1. Информационное компьютеризированное взаимодействие как социально- технический феномен 168
2. Виртуально-информационная реальность в духовной сфере информационного общества 198
3. Виртуально-информационная реальность в экономической сфере информационного общества 219
4. Виртуально-информационная реальность в социально-политической сфере информационного общества 237
Глава 4. Виртуально-информационная реальность и перспективы развития Человека 254
1. Информационно-компьютерная социализация личности 255
2. Виртуально-информационная реальность в становлении Человека 264
3. Виртуально-информационная реальность в становлении Индивидуальности 278
4. Виртуально-информационная реальность в становлении Личности 303
Заключение 320
Список литературы
- Виртуальность: история, идеи, смыслы
- Информационная концепция виртуальной реальности
- Информационное компьютеризированное взаимодействие как социально- технический феномен
- Информационно-компьютерная социализация личности
Введение к работе
Обменные отношения в казахской традиционной культуре представляют одну из основных этноразличимых черт ментальносте казахского народа.
Актуальность темы исследования. Исследования обменных отношений имеют в современной этнологии большую перспективу, поскольку именно обмен представляет собой организующее социальные контакты и отношения ядро, в рамках которого осуществляется круговорот материальных и нематериальных объектов обмена в социуме. Вместе с тем обмен в традиционных представлениях выполнял не только роль социального инструмента, он выходил за рамки человеческого общения и охватывал гораздо более широкие горизонты в сознании человека. Обменные отношения каждого народа этнически различаются, но имеют в своей основе схожие мотивы. Обязательной составляющей казахских обрядов и ритуалов перехода является церемониальный обмен, передающий весь этнический колорит.
При всей значимости различных жизнеобеспечивающих традиционных институтов, основополагающая роль в их функционировании определялась, по нашему мнению, обменными отношениями в целом и институтом дарения в частности. Мы считаем, что изучение обменных отношений у казахов и анализ их обусловленности обозначат глубинную мотивацию взаимосвязанных и взаимодополняющих социальных контактов, отмеченных печатью архаики. Архаические признаки еще угадываются в отношениях современных казахов. В нынешней этнографической реальности казахского народа обмен, имеющий в том числе характер товарного, замаскирован под обмен дарами, услугами и т. д. Изучение присутствующих в традиционной культуре казахов социально значимых обменных отношений представляет собой важную проблему.
Обменные отношения и дарение в рамках традиционно-бытовой культуры казахского народа глубоко пронизаны особенностями этнической
специфики. В современной реальности отмечается нарастающая тенденция ее исчезновения, трансформации и утраты обрядового комплекса, сопровождающего дарообмен, что настоятельно требует фиксации еще бытующих архаических явлений в данной области.
В современной этнологической науке отсутствуют исследования истории казахского традиционного общества с позиции теории обмена. Между тем теория обмена позволяет определить как исторические истоки, так и существенные моменты самой природы социальной жизни традиционного общества, поэтому целостное исследование обменных отношений является особенно актуальным.
Для этнографии важно изучение не только собственно традиции дарения, но, прежде всего, связанных с ней верований и представлений, которые относятся к числу значимых предметов этнографической науки.
Обмен, составляющий, по мнению французского этнолога М. Мосса, «одну из фундаментальных основ наших обществ» (Мосс М., 1996. С. 87), в силу своего вездесущего характера остается актуальнейшей темой исследования.
Исследования традиционных культур в рамках теории обмена перспективны. Обмен в традиционных культурах разных народов являлся средством удовлетворения взаимных интересов разных сторон, способом решения конфликтов. Обмен в современной международной практике берет на себя важные функции в деле удовлетворения заинтересованности сторон в налаживании и упрочении связей. Изучение особенностей этих функций в рамках субэтнического, этнического и межэтнического уровней представляет, на наш взгляд, значимую проблему в условиях глобализации. Сохранение традиционной специфики народной культуры, содержащей априори позитивные ментальные установки, включение ее в педагогическую и жизненную практику будет, по нашему мнению, способствовать гармонизации общественного развития.
Целью настоящей диссертационной работы является выявление сущностной характеристики и функций традиции дарения у казахского народа. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
изучение особенностей экономического и юридического быта в казахской традиционной культуре;
выполнение лингвосемантического анализа базовых казахских терминов дарения, который позволит выявить их генетическое родство с языковыми данными более позднего времени и определить устойчивость их социального значения;
выявление архаических религиозных представлений, лежащих в основе казахской традиции дарения и дележа;
рассмотрение отношений между донорами и реципиентами в ритуальном обмене дарами и определение его объектов (дароприношений);
выявление оснований и функций казахского обычая гостеприимства коиацасы;
рассмотрение традиционного обмена дарами в рамках брачных (обмен мужского имущества на женское), авункулатных отношений и побратимства.
Объектом исследования является казахская традиционная культура.
Предмет исследования - традиционный обмен дарами у казахов.
Степень изученности проблемы. Обмен и дарение у казахов до настоящего времени не становились предметом специального исследования.
Казахская традиция дарения неразрывно связана с понятием ырым. На значительную роль ырым в казахской действительности XIX в. обратил внимание в свое время Ч. Ч. Валиханов. Ему удалось определить основу, заключенную в понятии ырым, которая одновременно инвольвирует, и кие (священную силу), и цут (благополучие, счастье), и кеср (зло). Кие - это сакральная сила, заключенная в природных стихиях, живом и предметах. Использование предметов, обладающих кие, в обрядах, согласно народным верованиям, позволяло получить квинтэссенцию цут (заключающую в себе
идею счастья, соединенного с богатством), а неисполнение обрядов наказывалось: кие трансформировалось в зло - кеср - карательную силу всего, что обладало кие (Валиханов Ч., 1958а. С. 166-167).
Традиция дарения в той или иной мере нашла отражение в ряде работ, посвященных традиционной экономике, социальным отношениям. Интересные данные и положения по рассматриваемой проблеме присутствуют в трудах А. X. Маргулана, С. 3. Зиманова, А. Т. Толеубаева, С. Л. Фукса, Д. X. Кармышевой, Н. Алимбая, Н. Ж. Шахановой, Ж. О. Артыкбаева, Ш. Ж. Тохтабаевой, С. Кенжеахметова, Ж. Т. Ерназарова, Е. М. Смагулова. Дарообмен в брачных отношениях казахов рассматривался в трудах А. X. Маргулана, Н. А. Кислякова, X. А. Аргынбаева, Н. П. Лобачевой, А. П. Жакиповой, С. Л. Фукса, А. Т. Толеубаева, С. Кенжеахметова. Ж. Т. Ерназаров уделил внимание актам дарения в качестве этнознаковой составляющей в рамках семейной обрядности традиционной культуры казахов.
Данные о традиции дарения у тюрко-монгольских народов приводятся в серии коллективных монографий по традиционному мировоззрению тюрков Южной Сибири (Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. 1989. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.), в работах Н. Л. Жуковской. Н. Л. Жуковской была отмечена неоднородность коммуникативного действия подарка-отдарка в разных этнокультурных системах (Жуковская Н. Л., «Подарок - отдарок» и его место в системе социальных ценностей монголов. 1986).
Об обмене и дарении, функционирующих в рамках традиционных институтов, упоминается в последних работах казахстанских историков и этнографов. Среди них можно особо выделить сборник статей «Обычаи и обряды в прошлом и настоящем», изданный в 2001 году (Алматы., 2001).
На сайте Историко-генеалогического фонда «Казахстан» имеется анкета американской исследовательницы С. Э. Вернер, согласно которой в 1993-1995, 1998 гг. ею были проведены расширенные этнографические
исследования в сельской местности Южного Казахстана. В числе тем ее исследований заявлено изучение практики обмена подарками у казахов в связи со свадьбой и обрядом обрезания. Рабочее название диссертационного исследования - «Семейные узы, ритуальный обмен, и экономические изменения в сельском Казахстане». К большому сожалению, нам не представилась возможность ознакомиться с результатами данных исследований.
Проблема дарения и дарообмена нашла отражение в ряде исследований ученых СССР второй половины XX в. В их числе работы Ю. П. Аверкиевой, В. К. Гарданова, А. Я. Гуревича, В. В. Иванова, В. М. Крюкова, Э. Я. Рикмана, И. Я. Фроянова и др. Этнографы, историки и филологи рассматривали значение дара, жертвоприношений, пиров и т. п. в качестве формообразующих элементов обмена, присущих различным общественным системам и историческим периодам.
Труды Ю. П. Аверкиевой дают обобщающую характеристику общественного строя индейских племен северо-западного побережья Северной Америки: тлинкитов, хайда и цимшиян. На основе русских источников XVIII - нач. XIX вв. и более поздних материалов зарубежных авторов Ю. П. Аверкиева обстоятельно анализирует трансформацию особого института дара - потлача - у данных народов на протяжении более чем двухсот лет. Потлач рассматривается ею как ритуальная форма дарения (Аверкиева Ю. П., 1960. С. 47), не связанная вместе с тем с религией и культом мертвых (Аверкиева Ю. П., 1978. С. 348.).
В рамках медиевистики особое место занимают труды советского историка А. Я. Гуревича, исследовавшего значение богатства и роль дарений в раннесредневековых западноевропейских культурах. Ученый одним из первых в советской исторической науке 80-х гг. прошлого столетия стал ратовать за комплексное исследование человека, природы его поведения, «всех конкретных проявлений сущности человека как социального микрокосма» (Гуревич А. Я., 1989. С. 71). Опираясь на теоретические
положения М. Мосса и Е. Бенвениста, А. Я. Гуревич пришел к заключению о широком распространении таких явлений, как обмен и дарение в жизни раннесредневековых европейцев. Особое место занимают в ряду других исследований данного ученого изучение дара, его магической значимости, социальной роли у скандинавских народов в данный период (Гуревич А. Я., 1968, Гуревич А. Я., 1970).
Рассмотрению дара в качестве жертвоприношения в календарной обрядности посвятил свое исследование Э. Я. Рикман (Рикман Э. А., 1983).
Изучению древнерусских форм обмена посвящены публикации В. В. Иванова (Иванов В. В., 1975) и И. Я. Фроянова (Фроянов И. Я., 1976).
В диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук В. М. Крюков исследовал социально-экономические и ритуальные аспекты системы дарений в Китае эпохи Чжоу (Крюков В. М., 1987а).
В советской этнографической традиции под обменом подразумевали обмен экономический, немой обмен, неэквивалентный, церемониальный, эквивалентный (Свод этнографических понятий и терминов: Социально-экономические отношения и соционормативная культура. 1986). Экономический обмен, в свою очередь, составлял обмен дарами, обмен помощью и услугами, товарообмен. Церемониальный обмен рассматривался как важнейшая составная часть института гостеприимства, пиршеств, обрядов перехода. Обмен дарами в советской этнографической традиции принято считать исторически первой формой обмена, связыванной с так называемой престижной экономикой.
Источниковая база настоящего исследования основана на широком круге источников, которые условно можно поделить на четыре группы.
Первая группа представлена древнетюркскими руническими текстами, сочинениями М. Кашгари, Ю. Баласагуни, сведения из которых параллельно сверялись с «Собранием сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» русского синолога Н. Я. Бичурина, поскольку обменные отношения и институт дарения казахов исторически восходят к аналогичным
институтам, функционировавшим в общественной жизни древних кочевников и тюрков в том числе. Согласно данным Н. Я. Бичурина, почерпнутым из древних китайских источников, среди кочевников восточной части Великой Евразийской степи обмен присутствовал как в брачных отношениях самих кочевников, так и в качестве политического инструмента в отношениях между Китаем и кочевниками (Бичурин Н. Я., Т. 1.С.237, Т. 2. С. 220.).
Вторую группу составляет фольклорный материал: казахские пословицы, бытовавшие в XIX в., сказания и легенды, эпические произведения цикла «Батырлар жыры». В трудах Ч. Ч. Валиханова, Л. Я. Баллюзека, И. Алтынсарина, Б. Залесского, П. Е. Маковецкого, Н. И. Гродекова, Абая, А. Диваева, М. С. Муканова приводятся казахские народные сказания, пословицы, свидетельствующие о характере обменных отношений среди казахов. Предания об Алаше, Кыдыре, некоторые пословичные выражения не утратили своей актуальности и бытуют среди казахов до сих пор.
Если использование фольклорных текстов отражает ситуацию в идеале, то ее реалистичность может быть почерпнута из документальных материалов XIX-XX вв., образующих третью группу источников, куда включены документы и этнографические труды русской колониальной администрации. Документы и сочинения чиновников государственной администрации России оказали существенную помощь в выяснении места и роли обмена дарами в традиционной казахской культуре. К числу наиболее крупных из них относятся материалы по казахскому обычному праву, собранные чиновниками Оренбургской пограничной комиссии (1846), д'Андре (1846), Л. Ф. Баллюзеком, И. А. Козловым (1882), П. Е. Маковецким (1886), Н. И. Гродековым(1889).
В целом результаты изучения юридического быта инородцев создавали предпосылки для включения традиционных правовых институтов в систему колониального управления.
С конца XIX в. изыскания в данной области становятся более интенсивными. Русские исследователи считают необходимым проведение комплексного изучения традиционной культуры казахов. К их числу относятся работы некоего П. (1878), А. Н. Максимова (1902), Н. Малышева (1902), А. И. Добромыслова (1904), А. И. Мякутина (1910), Л. А. Словохотова (1905). В начале XX в. богатые полевые материалы по казахским свадебным и поминальным обычаям были собраны А. Ф. Фиельструпом (Фиельструп Ф. А., 2002).
Таким образом, русские документальные этнографические и исторические источники XIX-XX вв., зафиксировавшие наличие в рамках обрядово-ритуальной практики казахов дарение и обмен, позволяют нам сделать заключение о функционировании института особых социальных контактов, основным содержанием которого являлись взаимный обмен и одаривание. Вместе с тем в приведенных источниках нашли отражение трансформационные процессы, происходившие в течение всего XIX в. Они демонстрируют динамику изменения самой цели существования данного института.
И наконец, четвертую группу источников составляют полевые материалы автора. В ходе индивидуальных полевых исследований по Северному и Центральному Казахстану (Акмолинская, Карагандинская, Кокчетавская области, г. Астана) в течение 2000-2006 гг. автор, применяя методы глубинного формализованного интервьюирования с ключевыми информаторами (люди старше 60 лет), включенного наблюдения, собрал материал о современном состоянии отношений дарообмена у казахов.
Методологическая и теоретическая основа работы опирается на комплексный междисциплинарный подход. Основные методологические положения могут быть сведены к следующему.
Константность в сохранении традиционных форм обмена и дарения в казахском обществе объясняется ментальными установками народа, принимавшего за основу общежития общества солидарность, коллективизм и
взаимообязательность его членов, что вызвало необходимость обратиться к методу пережитков. Данный метод исследования был предложен сначала русским историком и этнографом К. Д. Кавелиным, позднее он был сформулирован Э. Тэйлором. Из трех значений пережитков, выделенных Э. Тэйлором, первое включало «неизменившиеся остатки» (Свод этнографических понятий и терминов. 1986. С. 210). Но наиболее приемлемой для нас является формулировка А. Гольденвейзера, понимавшего под пережитком «признак культуры, который не вписан в свое культурное окружение. Он не функционирует в культуре, а сохраняется, или же его функция каким-то образом находится в дисгармонии с окружающей культурой» (Цит. по кн.: Малиновский Б., 2000. С.37). В некоторой степени мы также солидарны с Э. Краулеем, считавшим ошибочным мнение о «пережитках» или «остатках» первобытного мышления и первобытных обычаев в цивилизованные периоды как о мертвых, рудиментарных формах, поскольку они содержат в себе идеи «вечно проистекающие» из одних и тех же функциональных обстоятельств (Краулей Э., 1905. С. 4.). Данный метод будет применен по отношению к казахским обычаям - ырым - и ментальной лексике, в основании которых, возможно, скрыта причина устойчивости традиции дарения и ее функций. Корни магических суеверий в современном мире, по признанию Д. Д. Фрэзера, «глубоко уходят в ментальную (психическую) структуру огромного большинства рода человеческого», и в этом их жизнестойкость (Фрэзер Д. Д., 1983. С. 63.).
Наличие широкого спектра терминов обмена и дарения потребовало применения лингвосемантического метода. Значимость лингвистической науки для нас такова, что языковые данные до момента получения полных данных являются основным доказательством для этнолога. Использование данного метода позволит очертить границы семантического поля казахских терминов обмена и дарения и, следовательно, подойти к вопросу генезиса не только самих значений, но и традиции дарения у казахов.
Сравнительно-исторический метод при рассмотрении отношений
обмена и дарения обнаруживает универсальное, известное во всем мире, общее для тюркского мира, и частное, свойственное только для традиционной культуры казахского народа.
Применение принципа историзма поможет проследить динамику обменных отношений в казахской традиционной культуре.
Использование метода индукции даст нам возможность при рассмотрении частных явлений в обменных отношениях прийти к выводам общего порядка по данной проблеме.
Поиск исходной мотивации традиции дарения привел нас к функциональному методу, который позволит выделить ее генеральную функцию.
Автор убежден, что для обнаружения экономической и социальной граней обмена и латентных сторон, отражающих основную этническую специфику обменных отношений казахов, необходимо применить комплексный междисциплинарный подход. Традиция дарения и тесно связанная с ней обрядовая практика казахов не рассматривались с точки зрения теории обмена, и поэтому имеет смысл исследовать данный институт, оперируя приемами данной концепции.
В теоретической части настоящей работы автор опирается на ряд постулатов теоретиков концепции обмена, в практической же части - на труды современных авторов.
Концепция обмена составляет на сегодня пласт научных воззрений, отличающихся многообразием и незавершенностью, что позволяет исследователям вновь и вновь обращаться к ней.
Становление теории дарообмена (начало XX в.) связано с именами ведущих западноевропейских социальных антропологов. Именно им принадлежит пальма первенства в разработке данной проблемы и ее исторически первой формы - дарообмена. Родоначальником в данной области признан Д. Д. Фрэзер, который указал на важное место умилостивлений дарами сверхъестественных сил в магических ритуалах. В
работе «Фольклор в Ветхом завете» Фрэзер убедительно продемонстрировал устойчивость пережитка умилостивлений-дарений на примере дароприношений естественным высотам и «священным рощам». Он отметил, как диахронию жертвоприношений-дарений «священным рощам» Палестины, которые совершали и древние иудеи, и христиане, и мусульмане (Фрэзер Д. Д., 1985. С. 354-369), так и синхронию подобного рода приношений естественным высотам, которые были распространены и в Древнем Израиле, и в Восточной Африке, и в Бенгалии, и в Афганистане, и в России, и в других регионах (Фрэзер Д. Д., 1985. С. 370-375.). Наконец Фрэзер пришел к выводу, что «...в результате действия процессов обмена происходит дифференциация социальных групп по относительному доступу к ценностям, что ведет к дифференциации членов общества по шкале власти, по престижу и по привилегиям» (Тернер Д., 1985. С. 277).
В другом своем фундаментальном труде - «Золотой ветви» - Фрэзер дал определение симпатической магии, объединявшей гомеопатическую и контагиозную магии (Фрэзер Д. Д., 1983. С. 19-20). По его мнению, в основе гомеопатической, или подражательной, магии действовал принцип «подобное производит подобное». Магия контагиозная, или заразительная, по его мнению, функционирует на основе закона контакта. Магия представлена Фрэзером как конституционное, ограниченное в своих полномочиях вмешательство в естественный порядок вещей, осуществляемое в точном соответствии с древним обычаем (Фрэзер Д. Д., 1983. С. 53). По мнению Э. Эванс-Причарда, Фрэзеру удалось, применив сравнительный метод, успешно продемонстрировать, что «идейные основы магии покоятся на фундаментальных законах мышления, ибо этот метод дал ему возможность выделить и изолированно рассмотреть понятийные ассоциации, присутствовавшие в огромном числе магических обрядов, а затем сравнить их друг с другом как примеры элементарных представлений, являющихся своего рода сырьем для человеческого мышления» (Эванс-Причард Э., 2003. С. 179-180). В отличии от магии религия исходит из необходимости
умилостивлений и умиротворений. Таким образом, Фрэзер отличал магию от религии в зависимости от роли человека в них. Если в магических стимуляциях человек мог принуждать сверхъестественные силы и даже угрожать им уничтожением, то в религии роль человека низводилась до униженного состояния - он уповает на милость и никак не может вмешиваться или изменить волю Высших сил. На базе обширного этнографического материала ученый обосновывает универсальность многих магических ритуалов, широко распространенных в разных уголках земли, имеющих в своей основе аналогичные традиционные представления.
Позднее разработку проблемы обмена блестяще продолжили Б. К. Малиновский, А. ван Геннеп и М. Мосс, К. Леви-Строс. Благодаря их трудам было положено начало изучению жизни первобытных и традиционных обществ с точки зрения продолжительного во времени и универсального обмена материальными и нематериальными ценностями.
Ученик Д. Фрэзера Б. К. Малиновский показал, что обмен дарами не тождественен материальному обмену: обмен не ведет к увеличению богатства, в качестве мотивации обмена выступают не экономические, а социально-психологические потребности индивида в социальной интеграции и солидарности.
Малиновскому удалось превзойти своего учителя и выйти за рамки утилитарной экономики и тем самым наметить дальнейшее развитие двух основных видов исследований обмена: «...в одном из которых подчеркивается важность психологических процессов, а в другом -значимость, возникающих культурных и структурных сил для отношений обмена» (Тернер Д. 1985. С. 280). Ученый обнаружил на островах Тробриан, представляющих собой широкое кольцо островов в южной части Тихого океана, уникальный способ организации обмена, названный им «Kula Ring» -«Кольцо Кула», заключенный, по его мнению, в социологическом и географическом масштабе (Малиновский Б., 2004. С. 506). Им же впервые была предпринята попытка дать этому явлению объяснение с точки зрения
психологии - он пытался установить мотивацию обмена (Малиновский Б., 2004. С. 350).
На основе более чем четырехлетних исследований (1914-1918 гг.) ученому удалось составить хронологический список связанных с кула событий. В обмене «Kula Ring» обменивались двумя видами предметов: соулава - длинными ожерельями из красных раковин и мвали - браслетами из белых раковин. Причем движение объектов обмена было противоположным по кругу: по часовой стрелке передавались ожерелья, а против - браслеты. Каждый участник обмена кула, вступив однажды в данные отношения, продолжал участвовать в них на протяжении всей своей жизни, поскольку принцип кула - «один раз в кула - всегда в кула». «С социологический точки зрения, хотя обмен и совершается между племенами, различающимися по языку, культуре, и, возможно, расами - он основан на установленном и постоянном порядке, на партнерстве, связывающем попарно несколько тысяч людей. Это партнерство пожизненно и предполагает определенные взаимные обязательства и привилегии, составляя определенный тип межплеменных отношений огромного масштаба» (Малиновский Б., 2004. С. 108). Партнерство в кула связано с институтом гостеприимства, поскольку ее участник имеет несколько партнеров из ближайшего района и отдаленных чужих краев, где его принимают и опекают как гостя и союзника.
Главным и фундаментальным аспектом кула является церемониальный обмен (Малиновский Б., 2004. С. 112). Объекты данного обмена определяются Малиновским как «парадные» или «церемониальные» предметы. Кула представляла собой широкую сеть социальных взаимоотношений и культурных влияний, которая, по его убеждению, не может быть признана как эфемерное, новое или случайное явление, «поскольку его высокоразвитая мифология и магический ритуал показывают, насколько глубоко оно укоренено в традиции этих туземцев и каким
древним по происхождению оно должно быть» (Малиновский Б., 2004. С. 506).
Временное обладание дарами, полученными в кула, Малиновский называет главным различием в сравнении с европейской традицией, где сокровища находятся в чей-либо собственности постоянно (Малиновский Б., 2004. С. 106). «Хотя обладание неполно, - отмечает ученый, - поскольку оно непостоянно, однако оно, в свою очередь, усилено благодаря численности последовательно находящихся во владении вещей и может быть названо совокупным обладанием» (Малиновский Б., 2004. С. 506).
Благодаря изысканиям Б. Малиновского стало понятно, что изучение экономики первобытных и традиционных обществ с точки зрения формальной экономической теории (маржинализма), которая признавалась в начале XX в. как универсальная, практически неосуществимо, поскольку экономические системы данных общественных устройств функционируют по отличным от западноевропейской экономики законам.
В другой своей работе «Научная теория культуры» (1944 г.) Б. Малиновский пишет о брачном обмене, где с одной стороны выступает выкуп за невесту, а с другой - ее приданое, подчеркивая при этом равнозначность данных обменных элементов (М., 2000. С. 39).
Брачный обмен имуществами рассматривался также французским фольклористом и этнологом Арнольдом ван Геннеп. Используя этнографические данные о башкирах и других народах урало-алтайского региона в книге «Обряды перехода» (1909 г.) он высказал мысль о равноценности выкупа за невесту и приданого (М., 1999. С. 111). При этом Геннеп, учитывая особенности данной системы свадебных компенсаций, замечает, что «...в экономическом отношении она аналогична системе потлача у американских индейцев, большим празднествам, устраиваемым негритянскими вождями, и т. п.».
Видное место в ряду других известных ученых, занимавшихся
рассматриваемой проблемой, бесспорно, принадлежит выдающемуся представителю французской социологической школы М. Моссу. В своем «Очерке о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» М. Мосс дал базовое пояснение основному содержанию дарообмена. С появлением «Очерка о даре» проблема дара заняла прочное и достойное место в этнологической литературе. Французский ученый утверждает, что в архаических и традиционных обществах «связь посредством вещей - это связь душ, так как сама вещь обладает душой, происходит от души. Отсюда следует, что подарить нечто кому-нибудь - это подарить нечто от своего «Я» (Мосс М., 1996. С. 100). Данный постулат М. Мосса является для нас фундаментальным тезисом, который мы попытаемся в настоящей работе обосновать.
Центральной проблемой исследования Мосса стало рассмотрение латентной причины обмена «тотальными» или «целостными поставками» -добровольное и безвозмездное приношение на самом деле скрывало под собой принудительность и корысть (М., 1996. С. 86). Исследование Мосса преследовало в том числе и практическую цель - извлечение выводов нравственного порядка в решении проблем, порожденных правовым и экономическим кризисом западноевропейской культуры начала XX в. (Мосс М., 1996. С. 221-222). Мосс выделяет в очерке важный методологический аспект, призывая исследовать дарение как «целостность в целостности» (Крюков В. М., 19876. С.20).
Обмену как социально-магическому явлению уделил также большое внимание Э. Краулей. В 1895 г. увидела свет его книга под названием «Мистическая роза», в которой нашла в полной мере отражение идея содружества и союза в форме обмена. Свой труд ученый посвятил истории брака, под которым он понимал универсальную гармоничную модель обмена, где две брачующиеся стороны должны совершить в том числе обмен пищей, подарками, а самое главное - обменяться сущностями с целью объединения. Обмен сущностями участников любого договора, в том числе и
брачного, Э. Краулей называл «прививкой» (инокуляцией), когда одна сторона, отдавая часть себя (вещами, деньгами, кровью и т.д.) (Краулей Э., 1905. С.241-242), как бы «прививала» другою сторону передачей своих свойств и, получив обратную прививку, человек тем самым ассимилировал другого с самим собой, привив ему нечто свое (Краулей Э., 1905. С. 236). Рассмотрение Э. Краулеем обширных исторических и этнографических сведений дало ему основание прийти к заключению, что к такому методу устранения отчуждения, враждебности прибегали как в древних культурах, так и в архаических и традиционных культурах XIX в. Краулей считал дарообмен способом устранения запрета в общении между представителями разных родов и полов. Широкая распространенность во времени и пространстве обмена позволила Э. Краулею признать его в качестве универсальной модели человеческих взаимоотношений. Он утверждает, что «узы крови» или «стремление к обществу» присущи не только первобытному человеку, но и среднему человеку XIX в. Причем такая солидарность реализуется в обмене, когда каждая из сторон «отдает себя» другой в самом реальном смысле.
С именем еще одного французского ученого К. Леви-Строса (1908)
связано завершение окончательного оформления теоретических постулатов
концепции обмена, в данном случае в рамках структурализма, основы
которого были заложены еще Моссом. Для Леви-Строса обмен выступает
как фундаментальное социальное отношение, определяющее и объясняющее
самые различные виды социальных связей. В частности обмен женщинами,
которому Мосс придавал особое значение, составляет, согласно Леви-Стросу,
основное отношение, объясняющее различные системы родства в
первобытных обществах. Брачный обмен женщинами выступает у Строса как
вид социальной коммуникации. Женщины, согласно Стросу,
рассматривались в качестве объектов обмена как «ценности основного типа» (Леви-Строс К., 1983. С. 58). Достижением Строса можно также считать то,
что он впервые обнаружил связь между формами обмена и видами социальной организации.
Благодаря исследованиям названных ученых было положено начало изучению обмена, выполнявшего важную роль регулятора социальных взаимоотношений на разных таксономических уровнях, непременного элемента престижной экономики и общественной жизни архаических и традиционных обществ.
Научная новизна исследования. Разработка общих проблем социально-экономической истории казахов имеет в настоящее время достаточную историографию. В рамках данной проблематики нашли освещение некоторые вопросы общественно-экономической истории казахского народа.
Вместе с тем специальные исследования, посвященные обменным отношениям в целом и институту дарения в частности, в казахстанской этнологии отсутствуют. Данная диссертационная работа представляет собой первый опыт системного комплексного исследования обмена и дарения в традиционной культуре казахов.
Научно-практическая значимость настоящего исследования имеет как теоретический (историко-этнологический), так и практический аспекты. Первый аспект состоит в возможности использования положений и выводов настоящего исследования при создании обобщающих работ по этнологии, этнографии казахского народа, этнопсихологии, соционормативной культуре, этносоциологии, разработке специальных курсов по социальной, экономической и правовой истории для высших учебных заведений. Практическая значимость работы состоит в выявлении сугубо этнической специфики обмена, что имеет важное значение для понимания особенностей менталитета казахского народа. К числу практических задач относится проблема определения круга мер, поощряющих возрождение положительных народных обычаев, традиций и культурных ценностей, на основе которых и функционируют рассматриваемые отношения.
Основные положения, выносимые на защиту:
Выявлена генеральная функция дарообмена в традиционном казахском обществе, имевшая латентный характер - устранение отчуждения, нейтрализация враждебности, доступ к установлению новых социальных контактов.
Основным содержанием дарообмена является симпатическая магия, которая в казахской традиционной культуре имеет свой специфический механизм - обычаи - ырым.
Дар в традиционном обмене у казахов имеет полисемантический характер; он может выступать в форме:
умилостивительной, благодарственной жертвы донора с целью заручиться поддержкой реципиента;
подношения донора в знак уважения и признания заслуг реципиента;
«открывающего дара» с целью начать обмен с представляющим интерес субъектом;
дара, посредством которого домогаются отдара;
подарков, которыми обмениваются гости;
доли, полученной в различного рода раздачах и дележах;
подарка, инвольвирующего одновременно апотропейную и маркирующую составляющие и преподносимого в рамках ритуалов перехода.
4. Базовая терминология дарения в казахской культуре имеет как древние
индоевропейские, так и тюркские корни.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения, списка использованных источников и литературы, а также списка информаторов.
Виртуальность: история, идеи, смыслы
Обобщая многочисленные работы, посвященные исследованию понятия «виртуальная реальность», можно видеть, что исторические корни виртуальности берут свое начало в античной философии: у Платона - это идея, копия копии, у Аристотеля - дюнамис, у стоиков - «virtus».
Термин «virtus» изначально употреблялся в качестве категории этики и соответствовал понятию арєтг) (аретея), что в переводе с греческого обозначает: «доблесть, добродетель; вообще совершенство, превосходство, достоинство...»
В дальнейшем в Древней Греции под термином аретея стали понимать такие добродетели, как мудрость, мужество, справедливость, умеренность. С развитием категории «добродетель» обогащалось, соответственно, и значение понятия «virtus». Например, понятие воинской добродетели стало пониматься как сила, энергия . Анализируя содержательную сторону понятия «virtus», можно отметить тот факт, что такие смыслы этого термина, как добродетель, сила и совершенство, приобрели относительную самостоятельность и слово «virtus» могло употребляться отдельно в зависимости от контекста. Обозначим эти три смысла «virtus» следующим образом: vl - добродетель, как категория этики; v2 - совершенство как вид добродетели и v3 - сила как вид добродетели.
Первый смысл «virtus» - W продолжал разрабатываться как категория этики и в дальнейшем никакого отношения к идеям и смыслу виртуальности не имел. Смыслы v2 и v3 получили свое развитие в работах Платона и Аристотеля. Понятие «совершенство», оказавшееся близким к понятию «идея», сблизило содержательно этот термин и с «virtus». История философии показывает, что предтечей термина «идея» был «эйдос», обозначающий образ, вид, идол (Демокрит); «Идолы (образы) через поры погружаются в тела и, поднимаясь (в них), производят сновидения ... причем эти образы по своей форме представляют копии тела, от которого они происходят»3. В последствии эйдос был преобразован Платоном в идею - образец, подобие вещи, лишенной телесности, а добродетель - в определенное свойство души. Аристотель разделил добродетель на нравственную и умственную, а понятие идеи в его философии приобрело значение формы как активного начала в вещах (онтологический смысл) и значение категории как отражение вещей в сознании (гносеологический смысл). От греческого «идея» происходит термин «идеал», обозначающий, в свою очередь, образец, норму, идеальный образ, включающий в себя и понятие совершенства1. Идея и добродетель по своему происхождению оказались родственными, т.к. источником обеих является душа. Добродетель -это идеал, соединенный с поступком. Видимо, так и появляется понятие «нравственное совершенство» как значение «virtus», имманентно содержащее в себе и некоторый смысл термина «идея».
В дальнейшем это приведет к появлению новых смыслов в понятии «virtus», одним из которых будет значение «мнимость». Так, Платон рассуждает о том, что существуют три скамьи: идея (прообраз) скамьи, созданная самим Богом, копия этой идеи (скамья, созданная ремесленником) и копия копии - скамья, нарисованная живописцем2. Понятие «копия копии» отличалось по смыслу от понятия «идея» тем, что она могла быть только «подделкой», неистинной идей, т.е. искажением самой идеи вещи. Поэтому копия копии, как вымысел, мнимость, в отличие от самой идеи, лишалась онтологического статуса. Подобные объекты в постмодернистской философии XX века стали именоваться симулякрами (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр).
Интерпретация виртуального как мнимого получила свое распространение гораздо позже платоновских идей, ибо среди первоначальных значений «virtus» она не обнаруживается. Однако в современных трактовках в понятии «виртуальное» значение мнимости присутствует3. Вероятно, что оно в понятии «виртуальное» появляется именно как продолжение традиций платоновской философии. Это очередное значение идеи виртуальности - мнимость -обозначим как v4 и заметим, что в античной философии оно разрабатывалось в связи с понятием «идея», и к virtus имело лишь косвенное отношение.
Как уже отмечалось, термин «идея», в философии Аристотеля приобрел смысл активного начала. По данному поводу Гегель пишет, что полемика
Аристотеля против Платона состоит, в том, что он называет платоновскую идею одной только 6xJvauic; (силой, мощью, возможностью) и утверждает в противовес этому, что идею, которая обоими одинаково признается единственно истинной, следует рассматривать как evepyeia (деятельность), т.е. как внутреннее, которое всецело проявляется вовне, и, следовательно, как единство внутреннего и внешнего, или как действительность ..Л Можно предположить, что такая интерпретация понятия «идея» стала основой того, что в дальнейшем она была наделена свойством скрытой активной силы, энергии, которую обозначили как virtus. Обозначим и мы такое толкование virtus -скрытая активная сила идеи, как v5.
Употребление «virtus» в значении скрытой, активной силы, энергии расширяло его содержание до уровня философского понятия, а не только этических категорий, о чем свидетельствует появление такого нового смысла, как возможность. Этого значения понятия «virtus» нет ни в античной, ни в средневековой трактовке, но его появление было невозможно без философии Аристотеля. Этот факт послужил поводом для дискуссий в современной философской литературе. Одни исследователи считают, что история виртуальности берет начало от термина «virtus» и ее следует исчислять со средних веков (Н.А. Носов, 1994; М.Ю. Опенков, 1998 и др.), другие предполагают, что идея виртуальности, как «дюнамис», зародилась еще в античности (С.С. Хоружий, 1997; Н.И. Фатиев, М.В. Точилина, 2000, А.Ю. Севальников, 2003 и др.).
Информационная концепция виртуальной реальности
Прежде чем выяснять сущность и понятие виртуально-информационной реальности, необходимо оговорить понимание системы «Человек - Универсум», которая выступает в качестве объекта, исследования. Данная система была в свое время достаточно основательно разработана Нижегородским философским клубом. В частности, Л.А. Зеленов рассматривает отношения в системе «Человек -Универсум» в качестве предмета философии1. Основные положения этой концепции будут взяты за основу данного исследования.
Один полюс этих отношений определяется субстанционально: «Человек», как единичный представитель человеческого рода, единичный субстрат социальных систем, как материальная система с ее сознанием, мышлением, субъективностью, как высшая субстанциональная форма, которая порождена иным и включена в него; выделяет и противопоставляет себя всему иному, внечеловеческому.
Другой полюс определяется через абстрактную форму внечеловеческой реальности - «Универсум», как совокупность всех форм потенциального и актуального бытия. В самом общем виде он может быть представлен как материя, как природа, как дух, как космос и т.д. Являясь внечеловеческой реальностью Универсум, противостоит Человеку, и в то же время Человек в нем присутствует. Это означает, что выделенные противоположности развиваются коэволюционно, а не в борьбе за уничтожение друг друга. Оппозиция «Человек - Универсум» координирована отношением (связь и отграниченность), где активный агент (человек) задает два движения: от Универсума к Человеку и от Человека к Универсуму. В результате отношения «Человек - Универсум» обретают различную конкретность: Мир и Среда. Мир предстает как духовно освоенный Универсум, что при помощи познавательных и оценочных операций человека исторически складывается в картину мира. Практическое освоение Универсума человеком через методологию и праксиологию приводит к формированию Среды - второй природы. В
результате складывается целая система отношений: «Универсум - Человек»; «Мир - Человек»; «Среда - Человек»; «Мир - Среда» и т.д. Конечно же, в объеме данного исследования невозможно охватить весь спектр этих отношений. Поэтому проанализированы будут лишь основные отношения, те, в которых и происходят наиважнейшие изменения под воздействием нового вида реальности. Этот раздел посвящен анализу изменений отношений «Мир -Универсум», что вызвано появлением в данной системе виртуальной реальности. Чтобы познать и оценить их, необходимо определить место виртуальной реальности в структуре Универсума. Это, в свою очередь, приведет к смене картины мира, которая фиксирует произошедшие и обнаруженные человеком изменения в Универсуме.
Итак, Универсум. Основополагающим признаком, который объединяет всё разнообразие Универсума, является его системное строение. Данное положение достаточно подробно рассмотрено в работе Э.Х. Лийва, что освобождает нас от необходимости его детального обоснования1. Универсум является не просто системой, а системой с иерархической организацией различных уровней. В связи с этим возникает необходимость говорить об уровне организации объектов. Понятие «уровень организации» в отличие от понятия «система» отличается тем, что если система может изменяться под действием случайных сил, то изменение уровня организации всегда происходит необходимым образом. Системы, достигшие соответствующего уровня организации и имеющие определенную структуру, приобретают способность использовать информацию для того, чтобы посредством управления сохранить неизменным (или повышать) свой уровень организации и способствовать постоянству (или уменьшению) своей энтропии.
В связи с вышеизложенным, за основу понятия Универсума как иерархической системы, была взята трехуровневая структура (абиотический, биотический, социальный1), в которой дополнительно предлагается выделить два подуровня: психический и технический. Вызвано это тем, что в социально-гуманитарной литературе, как было показано выше, в качестве виртуальной реальности рассматриваются не только явления социальной реальности, но технической и психической. Поэтому возникает необходимость самостоятельного исследования виртуальной реальности как информационного феномена, а значит информации и информационной реальности именно на этих дополнительных уровнях. В результате получаем следующую структуру для анализа виртуально-информационной реальности Универсума:
Информационное компьютеризированное взаимодействие как социально- технический феномен
Прежде чем говорить о содержании и структуре информационного компьютеризированного взаимодействия, обобщим соотношение понятий, на основе которых оно будет строиться (социальное взаимодействие, деятельность, общение, коммуникация и др.). Исследования показывают, что первые философские шаги к построению теории общения и деятельности были сделаны в немецкой классической философии конца XVIII - начала XIX вв. и получили дальнейшее научное оформление через оппозицию «субъект-объект»1. Сегодня достаточно часто критикуется данная субъектно-объектная модель деятельностного подхода. Но если учесть, что эта модель необходима, прежде всего, для анализа деятельности в различении ее, во-первых, с жизнедеятельностью животных, с работой технических систем, а, во-вторых, с общением, то проблема снимается. Так, например, в работах А.А. Леонтьева, общение представлено как особый вид деятельности, обеспечивающий реализацию всех других видов деятельности . Б.Ф. Ломов же утверждает, что общение нельзя определять как вид человеческой деятельности. Оно есть нечто принципиально отличное от деятельности, ибо связывает субъект не с объектом, а с другим субъектом. В его понимании общение является взаимодействием субъектов . Если учесть, что и деятельность, и общение - это, прежде всего, взаимодействие, то, вероятно, между ними нет столь непроходимой границы. Несомненно, это разные феномены, но имеющие одну основу. Так или иначе, но многие исследователи в качестве изначальной формы человеческого бытия признают все же не деятельность или общение, а взаимодействие. П.А. Сорокин, например, трактовал его как способность людей «оказывать друг на друга то или иное влияние, соприкасаться друг с другом и иметь между собой ту или иную связь. В отсутствие такого влияния (одностороннего или взаимного) невозможно никакое социокультурное явление»1.
Относительно понятия «деятельность» в отечественной философии сложилась достаточно определенная позиция, берущая свое начало еще с работ Л. Фейербаха и классиков марксизма, которая позднее всесторонне разрабатывалась в советской психологии и философии. «Деятельность, - пишет Л.А. Зеленов, - это целесообразное взаимодействие человека с предметным миром»2. В данном случае целесообразность обозначает вид осознанного взаимодействия, на уровне которого и возможна деятельность, выражающая человеческую сущность. В свете современного недоверия классикам марксизма, данный аспект подвергается критике. Например, А.Г. Чусовитин пишет, что «целерациональность» характеризует лишь одну форму проявления активности, исключая такие ее проявления как чувственные, волевые, эмоциональные, иррациональные моменты человеческого бытия3. Перечисленные А.Г. Чусовитиным грани активности следует отнести к психологическому уровню взаимодействия, который с необходимостью снимается взаимодействием социальным. По мнению Э. Фромма, деятельностью необходимо признать «свободную работу внутренних сил человека, независимо от того, изменится ли что-нибудь от этого во внешнем мире»4. Психологическое взаимодействие обладает своей спецификой целесообразности. Здесь цель определяется не чисто социальными детерминантами, но и биопсихологическими, например, рефлексами, инстинктами и социально-психологическими, например, коллективным бессознательным, подражанием, заражением, убеждением и т.д.
Обобщая многочисленные работы, посвященные анализу соотношений взаимодействия, деятельности и общения, можно сделать вывод о том, что наиболее широким из них является социальное взаимодействие, а деятельность и общение оказываются его разновидностями. Данные выводы находят свое подтверждение в философских определениях деятельности и общения, выраженные через соотношение этих понятий с категорией общественные отношения. Точкой пересечения общения и общественных отношений, - как считает Ю.Д. Прилюк, - оказывается понятие «социальное взаимодействие»1. Только во взаимодействии реализуется деятельность, актуализирующая общественные отношения (Ю.П. Андреев, Л.П. Буева, Л.А. Зеленов, М.С. Каган, Е.П. Савруцкая, А.Г. Щёлкин и др.).
Что же касается соотношения понятий «общение» и «коммуникация», «деятельность» и «коммуникация», то они оказываются достаточно неоднозначными. Так, благодаря теории коммуникации, получившей свое развитие на Западе в конце 40-х годов, после выхода в свет работ К. Шеннона и У. Уивера2, общение стало рассматриваться исключительно как информационный процесс. В работе К. Черри, например, коммуникация, отождествляемая с общением, рассматривается как проблема знаковых систем , т.е., по сути, общение растворяется в коммуникации. В результате развития кибернетики коммуникативная тематика оказалась и в основе теории деятельности. В нашей стране, в отличие от Запада, соотношение категорий общение и коммуникация до определенного момента оставалось достаточно однозначным: коммуникация является чисто информационным процессом .
Разработка деятельностной проблематики на современном этапе сталкивается еще с одной проблема. Отечественные концепции деятельности и общения строились на принципах монизма.
Информационно-компьютерная социализация личности
С понятием личность социальная философия связывает высшую форму существования представителя человеческого общества. Стало трюизмом говорить, что индивид в процессе развития движется от потенциального человека к индивидуальности и от неё к личности, которая рассматривается как действующий субъект, т.е. как социально-активный человек. Иначе говоря, чтобы потенциальному человеку стать личностью, он должен пройти длинный путь, который называется социализацией. Идея социализации родилась в связи с констатацией невозможности передачи социального опыта человечества по генетическим каналам.
Социализация личности сегодня является предметом изучения многих социальных философов (Л.П. Буева, Л.А. Зеленов, М.С. Каган, А.В. Мудрик, В.Ф. Сержантов, А.И. Субетто и др.), психологов (Г.М. Андреева, Б.Д. Парыгин, В.Ф. Поршнев и др.), социальных педагогов (Б.С. Гершунский, В.В. Давыдов, Л.В. Филиппова, Ю.А. Лебедев и др.).
В самом общем виде социализацию можно представить как процесс усвоения индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему функционировать в качестве полноправного члена общества. Однако чтобы индивид смог усвоить и реализовать предоставляемые обществом возможности, его нужно подготовить, т.е. развить не только потребности, но и способности. Именно на данный факт указывает Ю. Хабермас, считающий, что показателем социализованности человека становится не только усвоение тех или иных социальных ролей, но и развитие способности к построению и реализации собственного жизненного проекта . Это положение разрабатывают Л.В. Филиппова и Ю.А. Лебедев, подчеркивающие, что в понятие «социализация» следует включить и развитие у субъектов социализации социальной интенции, т.е. способности к саморазвитию, самовоспитанию в условиях сотворчества1.
К сожалению, до сих пор нет целостного представления о сущности и механизмах социализации, т.к. педагогическая деятельность, будучи ее ядром, весьма многообразна (образование, обучение, воспитание), что и затрудняет формирование единой картины социализации личности. В отечественной и зарубежной литературе имеется множество подходов в определении этапов и форм социализации личности.
Весьма плодотворной в этом плане представляется позиция П. Бергера и Т. Лукмана, где социализация рассматривается как социальное конструирование реальности. В этом направлении, авторы выделяют две основные формы социализации - первичную и вторичную. Решающее значение для судьбы индивида и общества имеет первичная социализация, происходящая в семье и в кругу близких людей. Другой вид социализации обеспечивают многочисленные социальные институты, в том числе школа и образование. При всей эвристичности данного подхода в нем не учитывается тот факт, что социализация как процесс включает в себя не только усвоение социального опыта, но и реализацию его. Последнее и есть качественный показатель состоявшейся личности.
Привычное суждение «личностью не рождаются, личностью становятся» -справедливо не только в отношении личности, но и человека. Человек родившийся это ещё не homo sapiens. Это - потенциальный человек, существующий как возможность, а не как реальная действительность. Процесс движения от потенциального человека к реальному Человеку, а от него к личности и принято называть социализацией. Если считать, что личность -конечная цель социализации, то надо признать, что социализация как процесс носит временный характер. С момента завершения формирования личности завершается и процесс социализации. В подобном случае дело остаётся «за малым» - определить момент завершения. И если мы признаем, что развитие личности заканчивается, например, к пяти годам, то это и будет тот период времени, в котором осуществляется социализация. Тогда окажется, что дело опять встаёт «за малым» - определить содержание качественного состояния понятия «личность». И, если это содержание можно заполнить количественным набором каких-то качественных характеристик, то дело окажется действительно простым - передать человеку всю совокупность этих качественных свойств. Практика же показывает, что этого никогда не происходит, т.к. человек, формирующийся на знаниях, умениях и ценностных установках вчерашнего дня не может пребывать в нем вечно. Новый день приносит новые проблемы, новые заботы, новые потребности, интересы и ценности. Это, в свою очередь, требует новых знаний, новых навыков и так до бесконечности. Вывод весьма прост, жизнь давно его сформулировала в известной пословице «Век живи - век учись», а это значит, что развитие личности так же бесконечно, как и процесс познания.
Таким образом, социализация предстаёт в виде сложного процесса взаимосвязанных и взаимозависимых ступеней, каждая из которых характеризуется своим качественным состоянием в развитии человека. В понимании существующих форм социализации мы придерживаемся концепции Л.А. Зеленова, Л.В. Филипповой и Ю.А. Лебедева, где социализация представляется как интегральный трехуровневый процесс, являющийся важнейшим механизмом педагогической деятельности: идентификация (становление Человека); индивидуализация (становление Индивидуальности); персонификация (становление Личности)