Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Специфика и методология исследования субкультурных религий 18
1.1. Субкультурные религии: понятие и методология исследования 18
1.2. Специфика и социокультурные конфигурации субкультурных религий 48
Глава II. Субкультурная религиозность: превращенные формы сознания и самосознания 83
2.1. Современное мифосознание как ментальная форма субкультурных религий 84
2.2. Личностная идентичность и превращенные формы сознания в субкультурных религиях 108
Заключение 135
Библиография 141
- Субкультурные религии: понятие и методология исследования
- Специфика и социокультурные конфигурации субкультурных религий
- Современное мифосознание как ментальная форма субкультурных религий
- Личностная идентичность и превращенные формы сознания в субкультурных религиях
Введение к работе
Актуальность исследования. Современный человек вступает в мир в совершенно иных условиях, нежели это было не только сто лет назад, накануне революций, изменивших мир в ХХ веке, но даже весьма отличающихся от жизни человека и человечества в 60-е/80-е годы прошлого столетия. Последние культурно-цивилизационные тенденции заметно увеличили пространство свободы современного человека в сфере культуры, информации и коммуникации, которое приходит в столкновение не только со старыми механизмами власти и господства и консервативными ценностями правящей элиты, предлагая альтернативные, часто инновационные жизненные стратегии, культурные программы и ценностные ориентации, но и усиливает нигилистические тенденции в сфере личностной идентичности, сознания и духовной жизни. В этих процессах очень велика роль «нетрадиционных (новых) религиозных движений», которые возможно рассматривать в качестве специфических субкультур, включенных в контекст «религиозного плюрализма» эпохи постмодерна.
В современной России, которая переживает не только политико-идеологический и экономический кризис, но и кризис базовой культурно-цивилизационной идентификации и личностных идентичностей, эти сложнейшие процессы накладываются на отечественную почву и вызывают порой имитационные, подражательные, а иногда уродливо-неповторимые формы.
Все это и определило наш интерес к философско-религиоведческому исследованию сложных проблем духовной, религиозной и культурной жизни современного человека, который часто ищет путь к достойной социализации, личному успеху и творчеству в субкультурных группах, в том числе и религиозных, оказывающих порой деструктивное влияние на их сознание, но и помогающих иногда обрести личностную идентичность, открыть жизненные перспективы (пусть и иллюзорные) в нашем непростом мире.
Степень разработанности проблемы. Если объективно исследовать культурно-исторический и историко-философский процесс, то «религиозный плюрализм» всегда был в предметном поле философской рефлексии. Рационально-критическое осмысление многообразия народных верований мы обнаруживаем в текстах досократиков. Сократ был обвинен в безбожии только за то, что противопоставил ритуально-мифологическим верованиям толпы поиск религиозно-нравственного идеала. Античная философия, начиная с Платона и заканчивая неоплатониками, пыталась создать религиозно-философские системы, обладавшие альтернативным потенциалом по отношению как к официальному политеизму, так и нарождающемуся монотеизму в лице христианства. Средневековая теология вынуждена была не только догматически и институционально противостоять «язычеству», «сектантству» и «ересям», но и рационально отражать всю эту бушующую магму народной религиозности.
В традиционных обществах религиозный плюрализм всегда был периферийным и маргинальным феноменом, находился на осадном «субкультурном положении», так как здесь господствующая религия выступала одновременно и в качестве «базовой» («материнской» и т.п.) культуры, центрирующей всю культурно-цивилизационную иерархию. Крушение монополизма католичества в эпоху Реформации и легитимация протестантского религиозного плюрализма в контексте становления индустриальной цивилизации «нового времени» нашли отражение в таких конструктах западноевропейской философии как «деизм» и «атеизм», в концепте «естественной религии». Признание «естественной религии» в качестве истока человеческой культуры, как и установка на познание «религии в пределах разума», провоцировали вопросы о происхождении и эволюции религии и культуры на основе конкретно-исторических фактов и доказательств, что и происходило в рамках зарождающегося социально-гуманитарного знания. В это же время в центре философских и теологических споров оказываются проблемы власти и религии, культуры и религии, науки и религии, что также способствовало формированию в философии религии XVII-XIX вв. (Спиноза, Толанд, Юм, Фонтенель, Ш. де Бросс, Кант, Шлегель, Шлейермахер, Шеллинг, Гегель, Фейербах) предпосылок научного религиоведения.
Идеи классической философии религии, соединенные с культурной антропологией, достижениями физиологии, психологии, эволюционной биологии, сравнительной истории культуры, языкознания и этнологии в контексте позитивизма, в середине XIX века привели к созданию в европейской науке эволюционисткой школы религиоведения (Э. Тейлор, Л.Морган, Г. Спенсер, Дж. Фрэзер и др.) и «мифологической школы» (А.Кун, Ю. Зимрок, М. Мюллер, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев и др.). Эти школы внесли огромный вклад в исследование истории религии, оказали влияние на Маркса и Энгельса, которые заложили парадигму понимания социально-исторической обусловленности религии и предпосылки социологии религии (Э. Дюркгейм, М. Вебер).
Таким образом, процессы секуляризации, порожденные реформационным религиозным плюрализмом, были отрефлексированы не только в классической философии религии, но и в междисциплинарном дискурсе научного религиоведения, который в определенной мере дал рациональную легитимацию принципам свободы совести, воплощенным в первых либеральных Конституциях и правовых актах. Однако, секуляризация XVII-XIX вв. не столько породила атеизм или «духовный вакуум», сколько вызвала всплеск нового, социального мифотворчества, сопряженного с формированием либеральной и социалистической идеологии. Именно на этой почве возникают некие духовные формы, весьма отличные и от традиционных религий и верований, и от «протестантских сект». Речь идет о феноменах теософии, оккультизма и спиритизма, антропософии, таких религиозных организациях как Свидетели Иеговы и мормоны на Западе, духоборы и хлысты в России, которые в дискурсе конца ХХ в. попадают в разряд «нетрадиционных религиозных движений». В это же время в Европе и России начинается «паломничество в страну Востока», соединение европейского рационализма с ориентализмом, официальное богословие вслед за религиоведами признает наличие в верующих христианских массах «народной религиозности» и «двоеверия», накануне Первой мировой войны поднимается волна неоязычества, которое повлияло, например, на становление идеологии фашизма.
Собственно, именно эти процессы, связанные с мифологизацией новоевропейской культуры, породили кризис ортодоксальной теологии и разрушили рациональные концепты классического философского мышления. Неклассическая философия и социально-гуманитарная наука XX в. стали во многом реакцией на кризис классического европейского научного (и христианского!) рационализма: А. Гелен, Д. Дьюи, Э. Кассирер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Х. Ортега-и-Гассет, К. Манхейм, Ж.-П. Сартр, П. Тиллих, К. Барт, К. Поппер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, З. Фрейд, Э. Фромм, Э. Эриксон,
М. Элиаде, Г. Маркузе и многие другие западные и отечественные интеллектуалы прошлого столетия зафиксировали не только кризис онтологии человеческого бытия, западной ментальности и религиозности, но и появление новых форм самоопределения человека в поисках свободы и «бегства от свободы».
Интересно, что именно в начале прошлого века на Западе и в России (до революции) ученые начинают исследовать повседневность, аксиологию архаичных и девиантных социальных групп (преступников, проституток, молодежные банды, эмигрантов и т.п.), этнорелигиозные общности, включенные в «большие», плюралистические урбанистические системы в качестве маргинальных и периферийных, что и нашло выражение в появлении понятия «субкультуры». Поворот ученых (прежде всего, антропологов, социологов и психологов, философы, не считая Сартра и Маркузе, молчали) к субкультурным феноменам на Западе усилился в связи с прологом и самой «молодежной революцией» 60/70-х годов прошлого столетия: Д. Аусубель, Р. Бергиус,
Г. Гризе, К. Дэвис, К. Кенистон, В. Леонард, М. Мид, Р. Муус, Ф. Найдгардт, Ч. Рейч, Л. Розенмайер, Ф. Тенбрук, Д. Френч, Е. Хурлок, Г. Шельский, С. Эйзенштадт и другие заложили основные парадигмы интерпретации и оценки субкультур. Поскольку в исследовательское поле попали, прежде всего, протестные, контркультурные формы, на этом фоне молодежные увлечения восточными, языческими и оккультными духовными практиками, наркотиками, рок-музыкой рассматривались не более как контекст или внешняя феноменология исканий молодых людей.
Ситуация была взорвана случаями массовых самоубийств (например, членами общины «Народного храма» Д. Джонса в 1978 г.) и массового ухода молодежи из вполне благополучных семей «среднего класса» в США и Западной Европе (сразу же появился термин «молодежные религии»). Откликнулись журналисты, обеспокоенные родители, политики, а потом интеллектуалы традиционных конфессий. Психологи, социологи и религиоведы, ограниченные дескриптивными парадигмами исследования, сформированными в «ситуации модерна», оказались не на высоте: даже на терминологическом уровне понимание «нового религиозного плюрализма» (постмодернистского) остается запутанным. Тем более до сих не сформировался вразумительный аксиологический дискурс в оценке данных феноменов духовной жизни. Например, используются понятия «программирование – депрограммирование», «промывание мозгов», «контроль сознания», «деструктивное сознание», «тоталитарные культы» в объяснении «новой религиозности» не только критически настроенными конфессиональными миссионерами, но и солидными учеными. Феномены «новых религиозных движений» оцениваются однозначно негативно как теологами и атеистами, так и серьезными учеными.
Однако, против поверхностных оценок новых культурных реалий выступили многие западные ученые, которые и внесли большой вклад в их осмысление, в том числе в методику и методологию: А. Дик, А. Баркер, Д. Бекфорд, В. Брайн, , Р. Вудноу, , Дж. Ричардсон, Т. Роббинс, Д. Хесселгрэйв и др. Они, даже будучи верующими людьми, придерживаются объективно научных подходов и оценок исследуемых явлений. Свою версию генезиса новых религиозных культов в контексте теории постиндустриального общества и демассофикации в книге «Третья волна» (1980) представил Э. Тоффлер, предложив поддерживать полукульты, которые давали бы смысл, идентичность и определенную свободу индивиду в мире деструктурированной повседневности.
Существует мнение, что «новая религиозность» посетила Россию только в начале 90-х годов прошлого века, после отмены тотального контроля над религией в СССР и принятия демократического законодательства. Но это далеко от истины. Повальное увлечение в среде молодежи и интеллигенции теософией В.С. Соловьева и Е.П. Блаватской, космизмом и учением Рериха, восточными верованиями и практиками, оккультизмом, парапсихологией, язычеством, магией и прочими «чудесами» в нашей стране происходило, начиная с 60-х годов прошлого века, параллельно аналогичным процессам на Западе. Это и неудивительно, если мы еще до Первой мировой войны и до революции «опередили» Европу по части богоискательства так, что даже многие большевики увлекались подобными духовными «инновациями». Только один этот духовно-культурный параллелизм обязывает нас более строго подходить к интерпретации феноменов «новой религиозности».
Собственно, если в исследовании субкультур философы в СССР проявляли небольшую активность и ограничивались в основном молодежными субкультурами (работы Ю.Н. Давыдова, И.С. Кона, И.Б. Роднянской и некоторых других), то феномены «новой религиозности» попытались осмыслить многие (Е.Г. Балагушкин, В.П. Бабинцев, А.Ю. Григоренко, И.Р. Григулевич, П.С. Гуревич, В.П. Римский, Л.Н. Митрохин, К.Б. Привалов и др.), хотя в работах 80-х годов преобладал пафос критицизма. Интересно, что в это время единицы православных богословов открыто и внятно говорили о новых духовных феноменах (например, о. Александр Мень).
Ситуация радикально в нашей стране изменилась в 90-е годы: мнения ученых и философов уже никого не интересовали, новые религиозные движения и мистические увлечения начали широко распространяться в постсоветской России и СНГ, в том числе и при участии СМИ, а миссионеры традиционных конфессий были скорее озабочены удержанием и расширением собственного пространства. И когда проявился экстремизм «новой религиозности» аналогично событиям 70-х годов на Западе (экспансия «Белого братства», уход целых общин на окраины страны, в глушь и т.п.), тогда вышли боевитые антисектантские труды типа работ А.Л. Дворкина, вошли в оборот понятия «деструктивные секты», «тоталитарные культы», в которых объективный научный анализ и здравая философская (теологическая) интерпретация были подменены негативным оценочным дискурсом. Однако, в середине 90-х годов появились и взвешенные, достаточно объективные богословские исследования «новой религиозности» (например, предисловие о. Владимира Федорова к запоздалой публикации книги А. Баркер «Новые религиозные движения» в 1997 г., корректные работы А.И. Хвыли-Олинтера и других православных богословов).
В философии и религиоведении переломным стал 1996 год, когда в журнале «Вопросы философии» были опубликованы результаты дискуссионного «круглого стола» «Нетрадиционные религии в посткоммунистической России». За последние пятнадцать лет российские религиоведы и философы данной проблематике посвятили многочисленные монографии, учебные пособия и статьи (стоит отметить появление специализированного журнала «Религиоведение»). Большой вклад в исследование проблематики внесли такие авторы, как
Я.А. Афанасенко, Е.Г. Балагушкин, М.В. Воробьева, В.И. Гараджа, П.С. Гуревич, О.Г. Данильян, А.П. Забияко, С.И. Иваненко, И.Я. Кантеров, Ю.А. Кимелев, Б.К. Кнорре, Л.А. Кравчук, А.А. Красиков, А.Н. Красников, Е.М. Мирошникова, Л.Н. Митрохин, М.П. Мчедлов, В.Н. Назаров, М.Н. Одинцов, Д.В. Пивоваров, Д.А. Пратына, А.В. Пчелинцев, Е.В. Субботин, Н.А. Трофимчук,
Д.М. Угринович, Б.З. Фаликов, С.Б. Филатов, Н.В. Шабуров, М.М. Шахнович,
Е.С. Элбакян, И.Н. Яблоков и др., которые остаются в рамках объективного научного исследования и здравой философской интерпретации всего «религиозного многообразия» постсоветской России.
Для нашей работы значение имеют труды западных и отечественных ученых, посвященные культурно-историческим и семиотическим формам мифа и религии, искусства, философии, коллективной психологии, политики, повседневности, которые позволяют определить философско-категориальные ориентиры в исследовании генезиса и эволюции субкультурных религий на конкретно-историческом материале: С.С. Аверинцева, А.А. Аронова, А.С. Ахиезера,
Р. Барта, П. Бергера, М. Блока, Ю.М. Бородая, Ф. Броделя, Г.Д. Гачева, Я.Э. Голосовкера, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, Ж. Дюби, Б.С. Ерасова, Вяч. Вс. Иванов, Л.Г. Ионина, Н.Н. Козловой, И.В. Кондакова, Ж. Легоффа, Д.С. Лихачева, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, Э.С. Маркаряна, С.С. Неретиной,
Е.Л. Омельченко, М.К. Петрова, Б.Ф. Поршнева, Э.Ю. Соловьева, В.А. Шкуратова, Т.Б. Щепанской, А.Я. Флиера, М. Элиаде и многих других.
Однако, следует отметить, что остаются до сих пор дискуссионными не только концептуальные и методологические проблемы исследования специфики «новых религий», которые мы рассматриваем в качестве субкультурных формообразований, но и нормы их аксиологической (нравственной, правовой, политической и т.д.) оценки. Все это и определило наше предметное и методологическое поле философско-религиоведческого и философско-культурологического исследования и интерпретации обозначенных духовно-культурных феноменов как субкультурных религий.
Исходя из всего вышесказанного, объектом диссертационного исследования стали религиозные субкультуры в переходных процессах от эпохи индустриализма к постиндустриальному обществу.
Предмет нашего исследования – культурно-исторические основания и культурно-типологические формы сознания и самосознания человека в современных субкультурных религиях.
Цель нашей диссертационной работы: разработка эпистемологических схем исследования и интерпретация превращенных форм сознания и личностной идентичности человека в субкультурных религиях.
Реализация обозначенной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:
– ввести понятие «субкультурные религии» и обозначить его философско-методологические потенции в контексте философии и социально-гуманитарного знания;
– исследовать социокультурные факторы, контексты формообразования и типологию субкультурных религий;
– рассмотреть современную социальную мифологию в качестве ментального механизма воспроизводства субкультур и субкультурных религий;
– описать превращенные формы сознания и личностной идентичности человека в субкультурных религиях.
Поставленные цель и задачи обусловили выбор теоретико-методологического аппарата и логическую структуру диссертационного исследования.
Теоретико-методологические основы исследования. Выбор междисциплинарной, философско-религиоведческой и философско-культурологической методологии, подходов и принципов исследования обусловлен спецификой объекта и предмета:
– исторической и современной социокультурной динамикой и изменчивостью в постинудстриальном обществе феноменов субкультурных религий (диалектический, сравнительно-исторический, культурно-цивилизационный, деятельностный методы);
– сложным системным и структурно-функциональным характером объекта, сочетанием культурного, идеологического, политического, религиозного и иных составляющих моментов, что делает необходимым использование различных методологий, соответствующих основным этапам генезиса и эволюции субкультурных религий (системно-структурный, системно-функциональный, синергетический, субкультурный, типологический методы);
– знаково-символическими и дискурсно-коммуникативными формами проявления и бытования феноменов субкультурной религиозности в современных социокультурных контекстах (герменевтический, феноменологический, субкультурный методы, культурно-семиотическая методология и дискурс-анализ);
– человекоразмерностью исследуемых феноменов, связанных с социальными и антропологическими рисками и угрозами в связи с деструктивными проявлениями в субкультурных религиях и необходимостью их профилактики (культурно-антропологические методы, принцип социокультурной обусловленности сознания человека).
Мы попытались в нашей работе преодолеть крайности аксиологических и мировоззренческих интерпретаций в исследовании современных субкультурных религий с учетом необходимости сопряжения концептов философии, религиоведения и теологии.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах:
– исследование показало, что использование понятия «субкультурные религии» в современном социально-гуманитарном знании позволяет расширить и углубить проблемно-концептуальное поле исследования современного религиозного плюрализма в контексте классических эпистемологических парадигм, понимая религиозные субкультуры не только как «маргинальный», «периферийный» и «деструктивный» элемент развития постиндустриального общества и культуры постмодерна, но и задающий определенные креативные вызовы;
– выявлена специфика современных «субкультурных религий», социокультурными факторами воспроизводства которых выступают не только деструктивные механизмы духовного отчуждения, но и мифологические формы продуцирования и закрепления поведенческих и духовно-телесных практик инновационного характера, что и определяет конфигуративную типологию субкультурных религий в качестве «сетевых форм» трансляции культуры, новых мифов и ценностных ориентаций;
– рассмотрена мифологическая форма субкультурных религий в качестве ментального механизма трансформации психологии, сознания и поведения человека в превращенных (инновационных, поисковых) и извращенных (отчужденных, деструктивных) формах;
– описаны феномены личностной идентичности и измененные формы сознания человека в субкультурных религиях, связанные с противоречиями между негативными, антисистемными проявлениями в культурных стереотипах поведения и положительными способами личностной идентификации, способствующими выработке как тупиковых, так и перспективных жизненных стратегий.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Понятие «субкультурные религии» представляется методологически наиболее корректным, так как, во-первых, не несет мировоззренческой, политической и идеологической нагрузки; во-вторых, отражает периферийное, маргинальное и порой антисистемное положение новых религиозных образований в современном обществе и культуре; и, в-третьих, дает возможность исследовать культурно-историческую и синхронную динамику современной культуры и контркультуры (в том числе и «новой религиозности») в контексте XVII-XIX веков. При этом антисистемность и контркультурность «субкультурных религий» не должна рассматриваться всецело в негативном измерении, так как она сама по себе может служить как деструктивным, так и инновационным механизмом, дающим импульс для развития «базовой культуры», самосознания человека (прежде всего, молодежи), трансформации рутинных практик повседневности в новые формы.
2. Применение понятия «субкультурные религии» позволяет прийти к выводу, что наиболее адекватным будет проведение типологизации «новой религиозности» по способам деятельности их субъектов, индивидуальных и групповых, воплощенных в специфических знаково-символических формах, носителях субкультурных кодов, которые в условиях перехода от индустриальных к постиндустриальным обществам связаны как с регенерацией и реконструкцией отдельных форм традиционных кодов в контекстах субкультурных религий, так и с созданием нетрадиционных, постмодернистских кодов. Типология, проведенная на данной эписемологической основе, может быть только конфигуративной, подвижной, что соответствует мозаичной эклектике религиозного плюрализма в эпоху глобализации и постмодерна.
3. Субкультурные, мифологизированные религии в своих первичных формах рождались в трагических социальных, политических и духовных процессах рубежа XIX и ХХ веков, определивших новый вариант секуляризации, связанный с тем, что «бог умер» (Ницше). Однако, это было полагание субкультурных религий в контексте «серьезной», «материнской» культуры модерна и тоталитаризма. С конца 50-х и особенно в 60-е годы прошлого столетия в ситуации взрыва молодежного контркультурного протеста субкультурные религии обретают собственное мифологическое ментально-идеологическое оформление «в себе и для себя».
4. Можно выделить как сценарии позитивной личностной идентичности в субкультурных религиях, достаточно безболезненного вхождения во взрослый мир после непродолжительного времени «духовных исканий» (именно в этой версии социализации возможно обретение креативного личностного опыта), так и негативной, первоначально нонконформистской, а затем все более маргинальной, связанной с децентрированием сознания и самосознания, с деструктивными стереотипами образа жизни. Однако, наиболее вероятным вариантом оказывается феномен «спутанной», «мозаичной» идентичности, в которой откладывается социализация и возможны сценарии застоя духовной и психологической жизни, порой срывающейся в болезненные симптомы.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертационной работы позволяют с учетом конфессиональной и этнокультурной специфики моделировать процессы, происходящие в сфере культуры и сознания современного человека, прежде всего, молодежи. Они могут быть использованы в воспитательной работе с молодежью, в создании новых политических, социологических и интеллектуальных технологий, которые в свою очередь будут направлены на реализацию духовно-нравственного потенциала личности.
Выводы и теоретико-методологические наработки диссертационного исследования могут применяться в процессе преподавания курсов философии, религиоведения, культурологии, политологии и социологии, в чтении спецкурсов по актуальным проблемам современности.
Апробация работы. Основные положения диссертации сообщались на научно-теоретических и научно-практических конференциях: «Социальная экология в изменяющейся России: проблемы и перспективы: Межрегиональная (с международным участием) конференция (Белгород, 2007)», «Философия и наука поверх барьеров: человек и культурно-исторические типы глобализации: II всероссийская научная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых (Белгород, 2007)», «Восприятие космоса и истории в миросозерцании русского православия: Международная научно-практическая конференция (Белгород, 2008)», «Духовное здоровье молодежи российских регионов в контексте обеспечения ее духовной безопасности: региональная научно-практическая конференция (Белгород – Старый Оскол, 2008)», «Социокультурная среда молодежного экстремизма и ксенофобии: Международная научно-практическая конференция (Белгород, 2008)», «Философия поверх барьеров: философское и социально-гуманитарное знание в начале нового столетия: III всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов (Белгород, 2008)», «Самоорганизация молодежи и гражданское общество: Международная научно-практическая конференция (Белгород, 2009)», «Философия поверх барьеров: культурно-цивилизационные и антропологические кризисы идентичности в современном мире: IV всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов (Белгород, 2009)»; «Философия и наука поверх барьеров. Философия науки: история и современность. V всероссийская научная конференция молодых учёных, докторантов, аспирантов и студентов (Белгород, 2010)»; «III Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» (Санкт-Петербург, 2010)».
Результаты исследования прошли апробацию в работе над проектом «Конфигурации молодежных субкультур в пространстве российского региона», поддержанным грантом РГНФ (№ 09-03-55309 а/Ц). Диссертационная работа обсуждалась и рекомендована к защите на кафедре философии БелГУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (по два параграфа), заключения и библиографии.
Субкультурные религии: понятие и методология исследования
Современное состояние отечественного религиоведения переживает определенный подъем, связанный с тем, что ученые-религиоведы (в большинстве своем это профессиональные философы, социологи и историки, специализирующиеся в сфере исследования и интерпретации религии) смогли преодолеть многолетнее тотальное давление официальной советской идеологии, существенным моментом которой был так называемый «научный атеизм», и оправились после не менее радикального и агрессивного наступления богословского и псевдобогословского дискурса в 90-е годы прошедшего века. Отечественные религиоведы, как приверженцы гуманизма, атеизма и скептицизма, так и верующие, заняты поиском теоретических и методологических оснований новой дисциплинарной парадигмы религиоведения, которая могла бы вместить все важнейшие достижения западной и российской (дореволюционной и советской) науки, выработать критерии объективной оценки и научный аппарат исследования многообразия религиозных феноменов и процессов на рубеже столетий.
Так, А.Н. Красников писал: «В рамках религоведения необходимо уделить большее внимание методологическим основам этой науки, усилив акцент на принципах компаративизма, эмпирической достоверности, теоретической обоснованности, объективности, толерантности, политической неангажированности и подлинной научности»1. Наибольшую проблему для эпистемологического обоснования дисциплинарной парадигмы религиоведения представляет реализация принципов «объективности», «толерантности», «политической неангажированности». Проще всего с «политической неангажированностью»: исследователь может легко оставить в стороне свои политические пристрастия, наука - не избирательный участок и, тем более, не митинговая площадь. Человек, придерживающийся демократических принципов («демократом», т.е. признающим борьбу мнений и принципы избираемости и достижения согласия в социально-политических отношениях на основании волеизъявления «большинства народа», являются и социал-демократы, и коммунисты, и либералы разных вариаций), достаточно легко оставляет свои политические пристрастия, занимаясь социально-гуманитарными исследованиями.
Но как быть с «мировоззренческой неангажированностью»? Как «мировоззренческая ангажированность» сказывается на реализации эпистемологических принципов «объективности» и «толерантности»? Как достичь «мировоззренческой неангажированности»?
Эти вопросы наиболее актуальны именно для религиоведения. Отец Владимир Федоров с озабоченностью писал: «Очевидно, что и обществу в целом, и каждой конфессии необходим анализ религиозной и религиозно-общественной жизни в стране, особенно сегодня, в период «религиозного возрождения». Этот анализ предлагается порой специалистами (социологами, политологами, журналистами и др.), открыто заявляющими о своей внеденоминационности, т.е. невключенности в какую-либо форму или традицию религиозной жизни. Именно это обстоятельство позволяет им полагать, что их анализ объективен. Безусловно, взгляд со стороны интересен и полезен для общества и даже для Церквей, но можно ли назвать объективным мнение о религии человека нерелигиозного? Свое слово о религии, о ее месте в обществе и культуре должна сказать наука о религии -религиоведение, в частности, такой ее аспект как социология религии. Однако до сих пор большинство религиоведческих центров и кафедр ВУЗов возглавляют не только специалисты по атеизму, но и атеисты. Трудно ожидать объективности и адекватности их анализа (выделено нами -авт.)»2. Соглашаясь в целом с постановкой проблемы, позволим себе не согласиться с последними словами, нами выделенными.
Например, разве для религиоведения не важен опыт «атеистический», «опыт неверия»? Да и об атеизме надо говорить скорее условно, в контексте феномена секуляризации, который не сводится к атеизму, занимающему в европейской культуре даже XVIII-XIX веков незначительное место. «Вера и религиозные обычаи превратились в необязательное дополнение к сугубо прагматическим ценностям, так называемым реальным нуждам. Европейский секуляризм - это далеко не всегда безбожие или богоборчество, но прежде всего просто приземленность (выделено нами — авт.), поверхностность существования в обществе производства и потребления товаров и услуг, когда у человека уже вообще нет никакой серьезной, глубокой веры во что-либо за пределами обыденности»3. Да и что изменится в жизни отечественных кафедр религиоведения, если их возглавят (а многие кафедры в провинции и возглавляют!) верующие, воцерковленные ученые? Это что, прибавит им объективности или таланта, который, как известно, «дар Божий»? Мы можем и в последнем случае наблюдать как необъективность, так и чаете нетолерантность. Все, на наш взгляд, гораздо сложнее и в научном, и в экзистенциальном аспектах.
Среди ученых даже в советское время встречались «верующие» (вспомним С.С. Аверинцева и А.Ф. Лосева - это только наиболее знаковые и авторитетные фигуры советских верующих ученых, что им не мешало писать превосходные статьи по религиоведческой проблематике) и «неверующие» (последнее также еще не означало «атеист», многие ученые не были воцерковлены по известным причинам и даже состояли в КПСС, но в личных и публичных заявлениях часто декларировали себя «частично верующими» или «терпимыми» к вере, по отношению ко многим можно говорить и о феномене «мистического атеизма»4, ведь с тайной в экзистенциальном опыте сталкивается каждый человек). И среди ученых-атеистов советского времени мы можем назвать знаковые фигуры, таких создателей первоклассных, мирового уровня религиоведческих исследований (убрать из них «атеистические идеологизмы» очень легко), как С.А. Токарев, Д.М. Угринович, Л.Н.Митрохин, И.А. Крывелев, М.И. Шахнович (мы упомянули только ныне покойных). Думаем, можно не продолжать... Дело в том, что проблема «мировоззренческой неангажированности» в ее связи с реализацией принципов эпистемологической «объективности» и «толерантности» присутствует и в естествознании (вспомним споры вокруг парадигмы эволюционизма применительно и к космологии, и биологии, и антропологии), но в социально-гуманитарных науках она гораздо сложнее и приобретает действительно чуть ли не политическую остроту. Это часть общей гносеологической проблемы, включенности субъекта познания в объект, когда в рамках неклассической науки субъект-объектное разделение теряет свой смысл и требует наряду с реализацией принципа верификации, также и принципа фальсификации полученного знания при его проверке на достоверность.
Можно согласиться с мнением А. Байкер: «Возможности социальной (как и любой другой дескриптивной) науки ограничены. Она не может решать богословские и идеологические споры, не может выносить приговоры в вопросах нравственности, отвечать на вопросы: «Что такое хорошо и что такое плохо», и говорить людям, как надо поступать. Социальная наука не творит чудес»5. Да, относительно изучаемого явления или процесса нравственно-аксиологические суждения нельзя выносить. Но вот, что касается самой познавательной деятельности ученого, то здесь, без нравственных норм не обойтись - на наш взгляд, в этой сфере должны, действовать уже нормы научной этики. Даже если полученные нами (или другими исследователями) достоверные знания (прежде всего, речь должна идти об эмпирическом уровне познания и первичной -интерпретации фактов) вступают в противоречие с нашим мировоззрением и опытом религиозной (церковной) жизни, мы должны их или опровергнуть другими, не менее достоверными знаниями и фактами, или принять на данный момент (речь, разумеется, можно вести об истине с маленькой буквы, которая всегда относительна «здесь и сейчас»). Но не пытаться их опровергнуть (фальсифицировать) на уровне вторичной, теоретической интерпретации, а тем более на уровне транстеоретического (метатеоретического, философского) дискурса. Вот здесь зачастую оказываются «ангажированными»- и «нетолерантными» и верующие, и неверующие ученые. Так что упрек отца Владимира Федорова обоюдный.
Специфика и социокультурные конфигурации субкультурных религий
Исследование, проведенное в предыдущем параграфе, и выдвинутые положения о понятии «субкультурные религии» позволяют нам развернуть в данном параграфе их методологический потенциал применительно к обозначенной во введении задаче. Каковы же социокультурные факторы, определяющие культурно-исторические формы, специфику и основные типы современных субкультурных религий? В данном параграфе мы и ставим своей целью исследовать социокультурные факторы и контексты, определяющие культурно-исторический генезис, специфику и основные типы современных субкультурных религий.
Эти факторы разнообразны и связаны в первую очередь с кризисным контекстом эпохи глобализации и постиндустриализма. Повторилась уже знакомая по предыдущему культурно-историческому развитию (зрелого модерна) ситуация — кризисные моменты в жизни общества приводят к распространению во всех его слоях (правда, в различной степени) увлечения мистицизмом. Так было в России накануне и во время Первой мировой войны и революции (чего стоит один феномен Григория Распутина), а в Европе - после ее окончания (фашистское неоязычество и мистицизм). Во многом аналогичные процессы происходят и сейчас: кризис техногенной цивилизации и идеологий модерна, культуры индустриализма и новый «постиндустриализм», глобализация и экономический кризис, техногенные катастрофы...
Исследование субкультурных религий в философско-религиоведческом и философско-культурологическом методологическом поле органично выводит на онтологическую проблематику, связанную с тем, что человек в условиях постмодернистского распада устойчивых социальных и культурных стратификации оказался не только в ситуации тотального отчуждения (и в этом оказались правы и Маркс, и неомарксисты, и экзистенциалисты), но и полной утраты идентичности, глубинных онтологических оснований собственной жизнедеятельности (утрата телесности, психического здоровья, семьи, веры, любви, надежды). Реальный человек, разумеется, продолжает жить в пространстве повседневности, существовать, сопротивляясь мягким дисциплинарным технологиям постиндустриального- общества, которые через медийные нарративы и транскоммуникативные дискурсы (Интернет) порождают столь невиданную ранее манипуляцию не только сознанием, но и всей жизнедеятельностью человека.
В этом контексте тотального онтологического и антропологического кризиса субкультурные религии предлагают человеку многое из того, чего он лишен в повседневной жизни в силу распада традиционных (сюда можно отнести и «традиции модерна») духовных ценностей и социокультурных институтов, прежде всего таких, как этнос, семья, религия, государство (в ситуации глобального постиндустриализма разрушаются структуры суверенного государства-нации).
Вместо дискредитировавшей себя рациональной идеологии «прогресса» и «просвещения» («социализма», «либерализма» и т.п.) субкультурные религии пытаются дать достаточно привлекательную по форме веру в «вечные» или «новые вечные» идеалы. Признают это порой и некоторые политики. Например, комиссия во главе с бывшим вице-президентом Национального собрания Франции депутатом-социалистом Аленом Вивьеном, проводившая в свое время исследование по теме «Секты во Франции», сформулировала именно такие выводы. «Объективными феноменами, — заключала комиссия, - объясняется смерть идеологии или, по крайней мере, тот факт, что рациональное теряет притягательную силу. Это свидетельствует о разрушении интеллектуальных основ индустриального общества». А. Вивьен полагал: «Феномен сект всегда сопутствует крушению надежд»38. Однако, тотальный кризис всех идеологий в XX веке - это только внешний, наиболее зримый фактор кризиса религиозности, культуры и духовности современного человека и человечества.
При этом исследователи отмечают, что все харизматические лидеры субкультурных религий упор делают на решение антропологических проблем «здесь и сейчас», чаще всего в сознании верующих доминирует именно этот постмодернистский хронотоп39. Если и продуцируется некая эсхатология, то спасение видится не во втором пришествии Христа или пророка Мухаммеда, а в самосовершенствовании человека в пространстве и времени его индивидуальной жизни (потому привлекательней оказываются «новые пророки», «эмиры» или «христы», которые здесь, рядом, сразу могут дать ответ на все наболевшие вопросы). Упор-делается не на массовую, а на индивидуальную эсхатологию, которая в традиционных религиях слабо развита (например, в.православии до сих пор нет убедительных ответов.на вопрос: что происходит с душой человека после смерти?). Особенно, например, это проявилось в практике шахидов, которые совершают теракт и, по их глубокому убеждению, сразу же попадают в «рай». Это позволяет и ваххабизм рассматривать не просто как радикальный вариант исламского фундаментализма, но как особую религиозную субкультуру или субкультурную религию.
На решение этих телесно-онтологических и антропологических кризисов и направлены индивидуальные - телесные и психологические — практики субкультурных религий, заимствованные не только из культовых ритуалов всех времен и народов, но и из новомодных психотреннингов и оздоровительных технологий.
В голове верующего под воздействием кризисных общественных и индивидуальных контекстов бытия создается своего рода «вакуум», который заполняется откровениями «нового учителя». Действительно, следует учитывать, что в субкультурных религиях уже накоплен и определенный опыт манипулирования- людьми и самоманипулирования. В них используются коллективная-» и индивидуальная медитация, суггестивные-техники, практикуется употребление наркотиков.и психотропных аппаратов; В- совокупности они дают поразительный эффект. Рядовые члены часто теряют способность самостоятельно мыслить и принимать решения. Размывается сознание верующих. Практика коллективных и индивидуальных медитаций ведет к разрушению традиционных систем ценностей, ориентированных на самосознание- в постижении окружающего мира. Так осуществляется прямая агрессия против разума.
Последнее часто и дает повод антикультистам и антисектантам говорить о «контроле сознания», «программировании», «промывании мозгов» в субкультурных религиях, хотя многие психотерапевтические эксперименты почему-то не вызывают такого возмущения. Да и многие телесные и психологические практики «нетрадиционных религий» имеют аналогии в ритуалах древних и мировых религий, часто используются не только «оккультистами», но и практикующими дипломированными врачами и психологами. Очень часто грань оказывается очень зыбкой. А для человека главное - эффект, «здесь и сейчас».
Стабилизацию психики и телесности, разрушенных индустриальным и постиндустриальным «прогрессом», одним из «достижений» которого стала «государственная» и( «страховая» медицина с ее медикаментозными технологиями «залечивания», человек порой ставит выше некоторых «спасительных вечных истин». И для объяснения этого феномена необязательно говорить об обмане со стороны харизматических лидеров субкультурных религий — человек порой готов сам обманываться, если это дает ему ощутимое телесное и психическое облегчение в повседневной жизни. Разумеется, здесь нет подлинного, экзистенциального обретения утраченной или отчужденной онтологии телесности и психики, а лишь онтические, превращенные формы снятия этого онтологического-отчуждения в иллюзорном мире «человеческой теплоты» субкультурных религий. А живому, реальному человеку порой только это и нужно.
Современное мифосознание как ментальная форма субкультурных религий
В данном параграфе мы обосновываем точку зрения, заключающуюся в том, что современные субкультурные религии как формы сознания и жизнедеятельности являются разновидностью современной мифологии как продукта техногенных культурно-цивилизационных систем. Это и вызывает эпистемологические парадоксы, когда их пытаются сравнивать с традиционными религиями, которые формировались в- контексте доиндустриальных культур и цивилизаций, а в наших реалиях лишь трансформируются, адаптируются. При этом нами проводится последовательное различение мифологии (в том числе современной, социальной) и религии как культурных и ментальных форм.
Проблема соотношения мифа и религии - очень старая, чуть ли не из разряда «вечных» философских проблем. Поэтому удивляет наивность, с которой заявляют о проблеме соотношения мифологического и религиозного сознания, как о чуть ли не вновь открываемой некоторыми авторами . Это вообще характерно для нашего отечественного философского дискурса последних двух десятилетий, когда о той или иной проблеме пишут так, будто в советское время она не поднималась и не рассматривалась, будто авторы, которые считают зазорным заглянуть в статьи и книги советского периода, начинают на пустом месте. Но, так или иначе, различали миф и религию А.С. Богомолов, Ю.М. Бородай, П.С. Гуревич, А.В. Гулыга, В.Е.Давидович, Г.В. Драч, Ю. А. Жданов, М.С. Каган, Ф.Х. Кессиди, М.А.Лифшиц, Л.К. Науменко, Д.М. Угринович и многие другие философы советского периода.
Одним из первых отечественных философов, вслед за Э. Кассирером вполне сознательно поставившим проблему соотношения религии и мифа, был А.Ф. Лосев. Но при постановке вопроса специфики мифа и религии А.Ф.Лосев, на наш взгляд, допускал определенные противоречия, давал взаимоисключающие характеристики: миф «не является каким-нибудь случайным и новым привеском первобытного мышления, но это есть необходимая идеология вообще всей общинно-родовой формации»; говорил о существовании в первобытности двух форм- идеального: мифа и первобытного мышления, обнаруживал специфическую логику мифомышления58, и т.д. А.Ф. Лосев разводил миф и первобытное мышление, так как отмечал, что это необходимо «исключительно ради различения мифологии и религии, поскольку всякий миф всегда есть некоторого рода конструктивный образ, религия же есть вера в сверхъестественное и совокупность магических и вообще практически-жизненных актов»39. С другой стороны, миф характеризовался им как оригинальное сознание, которое не знает веры (и не вера, и не знание), отличное и от магии, и от обряда в тех их формах, которые присущи зрелым стадиям культуры . Такой подход в какой-то мере запутывал проблему универсальной значимости мифологии и религии в истории культуры. Но не упоминать эти классические работы А.Ф. Лосева в работах по проблеме соотношения мифа и религии — просто не прилично.
Идеи А.Ф. Лосева развивали в те годы и другие отечественные авторы. Ф.Х. Кессиди, в частности, писал: «Основная функция мифа не познавательно-теоретическая, а социально-практическая, направленная на обеспечение единства в целостности коллектива... Религиозная вера в отличие от мифической стремится ко все большему различению идеального и реального, символа и символизируемого, бога и мира, верующего субъекта и объекта, в который верят. Мифосознание не различает естественное от сверхъестественного... Поэтому о мифической вере можно говорить в довольно условном смысле. Мифическое сознание не различает веру и знание и существует до осмысления их противоположности»61. При этом религию от мифа отличает не только вера в сверхъестественное, но и культ, соединение фантастических сверхъестественных образов с системой ритуально-магических действий . С.А. Токарев написал для энциклопедии специальную статью о соотношения мифа и религии63, в которой трактовал миф исключительно как вербальный феномен. В его трактовке миф, соединяясь с обрядом, становится элементом религии и участвует в сакрализации социального порядка. Как и в текстах Ф.Х. Кессиди, мы здесь наблюдаем некоторую «гносеологизацию» мифа и «ритуализацию» религии.
В качестве основной специфической функции мифа признавали интегративно-регулирующую (социально-практическую) и ростовские ученые, которые отмечали, что религия является более поздним по времени, чем мифология, формообразованием сознания, возникает в условиях разложения первобытного общества и выполняет регулятивные функции в новых социально-исторических условиях64. При этом миф понимался не просто как первичная форма сознания и ментальности, но и как универсальная, онтологическая форма, определяющая бытие человека и в филогенезе, и в онтогенезе.
Именно такой подход позволял данным авторам выстроить логически и методологически обоснованную версию генезиса и эволюции основных типов религиозных форм и систем, исходя из специфического понимания мифа в отличие от религии. «Таким образом, - писал В.П. Римский, - в условиях усложнения социального бытия человека в первичных цивилизациях, заканчивается генезис религии в формах мифологии, ее доинституциональный период и начинается институциональный, существование религии в особой форме сознания. Именно «народные религии» первых цивилизаций явились продуктом духовной деятельности жрецов, особого социокультурного института. Словесный текст, песнопение, заговор, молитва, а особенно ритуал как элементы архаического мифа, исходной формы идеального в условиях первобытности, переосмысливались и догматизировались. Старые социально-психологические механизмы (подражание и речевое внушение) получили новое подкрепление: письменность, инструмент не только контрсуггестии, но и контр-контрсуггестии (Б.Ф. Поршнев), который помогал жречеству кодифицировать мифологию, создавая различные эзотерические культы и своды тайного знания. Человечеству предстояло пройти долгий путь познания истины в первичных философских системах, испытать соблазны роскоши и безумства в греко-римской цивилизации, чтобы сам Бог снизошел к грешным людям в человеческом облике простого Учителя, и возникла открытая духовная система новой, монотеистической религии»65. Возвращаясь к работам последних лет, можно только заменить, что все новое — хорошо забытое старое... Это же относится и к проблеме «новой религиозности» в целом, так как именно различение мифа и религии позволяет взглянуть на генезис субкультурных религий прошлого века в более глубокой онтологической и исторической перспективе.
Но проблемы мифа и религии, как и конкретно-исторических форм мифосознания и мифологической ментальности, имеют и длительную историко-философскую традицию: Если даже не упоминать имена философских классиков (Гегеля и Шеллинга, романтиков и Ницше), то стоит помнить традиции, теоретиков«мифологической школы» (А. Кун, К. Зимрок, М . Мюллер, А. Афанасьев, Ф. Буслаев и др.) и культурно-антропологического эволюционизма (Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Ф: Боас, Л. Леви-Брюль и др.) ХГХ-ХХ вв., о которых мы писали во введении. Их интересовали не только архаические формы мифа и его историческая эволюция в религиях, фольклоре, языке, искусстве и литературе. Уже в их работах ставился вопрос о «рациональных» и «нерациональных» элементах мифа, о его «живучести» даже в лучах «научного разума», о связи мифа с современными идеологическими конструктами.
Личностная идентичность и превращенные формы сознания в субкультурных религиях
В качестве вывода предыдущего параграфа, который ложится в основание последующей логики нашего текста, можно отметить, тот момент, что . . наррадигмальная мифологизация сознания в «современном» (постиндустриальном обществе определяет становление, социализацию и идентификацию человека в субкультурных религиях, как специфических групповых общностях. Исследование субкультурных религий в философско-религиоведческом и фйлософско-культурологическом . методологическом поле в предыдущих параграфах органично вывело нас на: онтологическую проблематику, связанную с- тем, что человек в условиях (постмодернистского распада устойчивых социальных и культурных стратификации оказался: не только в ситуации тотального отчуждения (к в этом оказались правы и Маркс, и неомарксисты), но и полной5 утраты идентичности, глубинных онтологических оснований собственной жизнедеятельности (утрата телесности, семьи, этничности, веры любви, надежды, всей иерархии ценностей, в том числе и прежде всего, сакральных).
Реальный человек, разумеется; продолжает любить и надеяться, жить в пространстве повседневности, существовать, сопротивляясь мягким дисциплинарным мифо-идеологическим технологиям (постиндустриального общества, которые через медийные нарративы и транскоммуникативные дискурсы (Интернет) порождают столь невиданную ранее манипуляцию не только сознанием, но и всей жизнедеятельностью человека. Поэтому, на наш взгляд, не исключая фактов негативных манипуляций человеком, прежде всего молодежью, со стороны лидеров различного рода религиозных субкультурных групп, необходимо к проблеме сознания и самосознания человека в этом религиозно-мифологическом контексте подходить без излишней эмоциональности. Мы не отрицаем наличия определенной объективной «логики заговора» и «логики манипуляции» в субкультурных религиях, но стараемся объективно объяснять, субкультурные социальные, духовные, личностные и психологические феномены в данном- контексте, исходя из социокультурных реалий1 жизнедеятельности современных людей; а не из политизированной парадигмы,«козней-ловцов человеческих душ».
Такой подход к интерпретации современной субкультурной религиозности предполагает отказ от эмоциональных, морализаторских и дискриминационных эпистемологических стереотипов и догм. На наш взгляд,, основной проблемой, от которой уходят многие современные исследователи, является тот. факт, что «субкультурная анормативность»,-особенно, когда речь идет о молодежной- религиозности, не является основанием для моральной, мировоззренческой, а тем более правовой дискриминации,по ментальному, субкультурному и религиозному признаку. И предполагает ответ на другой вопрос: а что такое нормативность в нашем и общепринятом понимании? Есть ли общезначимое определение «нормативности»?
Начиная задумываться над этими вопросами, мы неминуемо сталкиваемся с проблемами мифа- о субкультурных религиях и мифологичности самих «новых религий», о чем мы писали выше. Что мы имеем ввиду? Это, прежде всего, необоснованная оценка количества «нетрадиционных» и «традиционных» верующих и масштабности «угрозы» со стороны субкультурных религий «духовно-нравственному здоровью общества и человека», в частности, в нашей стране. В миссионерской справочной литературе, например, мы встречаемся с такой оценкой ситуации: «В нашей стране, по данным специалистов (мы не знаем профессиональных социологических исследований этой- проблемы- в масштабах страны - авт.) сейчас насчитывается от 3 до 5. миллионов адептов религиозных сект, из которых в возрасте до 18 лет - около 500 тысяч, а от 18 до 25 лет - 1 миллион человек» . Если соотнести с населением России, то получится, что от 2 до 5 процентов населения «исповедуют» различного рода «нетрадиционные верования». Тогда примерно почти каждый.третий из ста человек состоит в том или иной «новом религиозном движении». Действительно, картина пугающая:.. Но- если сопоставить с другими цифрами, то дело обстоит несколько иначе.
Во-первых, зададим вопрос: сколько же верующих православных в таком случае имеется в России? Вот опять миссионерская статистика.(пусть и несколько старая): «В частности, в епархиях Русской Православной Церкви Центрального федерального округа большинство населения- является православным (например, Белгородской, где за 2004 год совершено около 11000 крещений младенцев, чтс составляет 84% от общего количества родившихся в том году, и по данным Управления Министерства юстиции от общего количества всех зарегистрированных религиозных организаций 80% составляют православные)» . Авторы приводят и другие данные: по георейтингу «Конфессии», неверующие составляют 23,1%, православные — 67,7%, Свидетели Иеговы - 0,4%, неоязычники - 0,1%, прочие - 0,4%, затруднились ответить - 3,5%87. Если отнести в «нетрадиционным верующим» Свидетелей Иеговы, «язычников» (вернее тех, кто себя таковыми считает, так как вряд ли к ним можно применить критерии религиозной институализации), «прочих» и «затруднившихся ответить», то мы и получим примерно те 2-5%, о которых упомянули выше со ссылкой на те же источники. Но 3,5% «затруднившихся» и «прочих» вряд ли входят в какие-либо- «движения» или «объединения». Если мы и имеем здесь дело с «нетрадиционной верой», то скорее ее следует отнести по разряду мифологической веры, т.е. суеверия или иллюзорного обыденного сознания, но никак к институализированному «религиозному сознанию».
Вряд ли, на наш взгляд, следует вести речь о какой-то «масштабной агрессии» нетрадиционных религий против православия, ислама и буддизма, т.е. «традиционной» для России религиозности. Это можно сказать и о Западе, где феномен субкультурной религиозности появился раньше и распространялся с большей динамикой. А. Байкер, обобщая исследования коллег, отмечает слабый эффект от прозелитической деятельности «новых религиозных движений». «В исследованиях постоянно отмечается, - пишет она, — что большинство людей при желании могут с легкостью отвергнуть посягательства со стороны членов движения. Например, из 1000 человек, интерес к деятельности Церкви Объединения которых оказался достаточным для участия в многодневном мунистском семинаре в Лондоне в 1979 году (когда это движение достигло наибольшей численности в Великобритании и обвинения в программировании мунистами людей слышались довольно часто), около 90% не поддались на прозелитические уговоры членов движения и отказались иметь с ним какое-либо дело. Около 8% продержались в роли постоянных членов движения больше недели; менее 4% продолжали быть членами общины спустя 2 года. По прошествии более длительного срока число тех, кто примкнул к движению в 1979 году, продолжало уменьшаться» . Откуда тогда в обществе такое напряженное отношение к феномену субкультурной религиозности?
Д.И. Дубровский выделяет следующие базисные, онтологические структуры сознания: «Если взять за систему отсчета модальность «Я», то в первом приближении «Я» выступает по отношению к «не-Я» как отношение «Я»: 1) к внешним объектам, процессам; 2) к собственному телу; 3) к самому себе; 4) к другому «Я» (другому человеку); 5) к «Мы» (к той социальной общности, группе, с которой «Я» себя идентифицирует, к которой оно себя в том или ином" отношении причисляет); 6) к «Они» (к той общности, социальной группе, которой «Я» себя противопоставляет или, по крайней мере, от которой оно себя отличает); 7) к «Абсолютному» («Мир», «Бог», «Космос», «Природа»-и т.п. )»89. Эти структуры важны для нашего анализа. Ири этом следует заметить, что оппозиции «Я - не-Я», «я-- - другой», «Я - мы» - филогенетически и онтогенетически более поздняя, чем «мы - они», связанная со сложными формами личностного развития и социализации человека.
Базовые ментальные структуры индивидуального сознания в той или иной мере подвергаются объективации в предметах, дискурсных (речевых, знаково-символических, коммуникативных, , когнитивных и т.п.) и социальных практиках и институтах, получая тем самым статус «общественного сознания». Общественное сознание выступает ничем иным, как «системным качеством», системным эффектом бытия человека, наделенного единственно реальным и онтологичным индивидуальным сознанием, в конкретно-исторической социокультурной динамике. Иной, Другой, а тем более Совсем Другой (чудик, странный, юродивый и т.п.) в нашем сознании всегда будет объектом фантазий и иллюзорного, неадекватного восприятия