Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Трансгрессия мифоритуала
Глава 1. Концепт трансгрессии в философии постмодернизма .28–42
Глава 2. Функциональный анализ религии 43–77
Глава 3. Ритуал как религиозный феномен .78–91
Глава 4. Философия религиозного мифа 92–130
Глава 5. Функциональный анализ архетипики коллективного бессознательного (ритуал и архетип) 131–165
Раздел 2. Функциональный анализ христианской гимнографии, иконописи и зодчества
Глава 6. Функции агиографической литературы (на примере православных акафистов русским святым) .166–177
Глава 7. Иконология образов Иисуса Христа и Богородицы .178–221
Глава 8. Семиотика культовой архитектуры 222–289
Заключение 290–300
Библиография .301–352
- Концепт трансгрессии в философии постмодернизма
- Философия религиозного мифа
- Функции агиографической литературы (на примере православных акафистов русским святым)
- Семиотика культовой архитектуры
Концепт трансгрессии в философии постмодернизма
Термин «трансгрессия» сложно назвать повсеместно укоренившимся в гуманитарной науке и легко узнаваемым (следует также учитывать его экзотическое употребление в смысле отпочкования, обособления, например, в современном российском правоведении62). Однако в нашем случае имеется в виду «трансгрессивность» мифического нарратива, и здесь «трансгрессия» указывает на исчерпанность возможностей, приведших к смене форм бытования сакральных текстов и их постепенной десакрализации. Иначе говоря, трансгрессия мифоритуала – в точном соответствии с латинским словом «transgressio»63 – суть ситуация перехода мифоритуала в иное качественное состояние, «по ту сторону» обыкновения, сопровождающаяся деконструкцией и формы, и содержания.
Как уже было указано во введении, свойство трансгрессивности мифологического нарратива рассматривается на материале религиозного мифа, выраженного средствами православного религиозного искусства – гимнографии, иконографии и зодчества. Вариантом трансгрессии мифического является его регрессия, способная изменить миф до неузнаваемости, после чего его корректно квалифицировать исключительно как «квази-миф», оттеняя тем самым приключившуюся с ним метаморфозу64. Для выяснения сути трансгрессии следует обратиться к философскому наследию постсруктурализма и постмодернизма, из чьего лексикона он и был заимствован. О трансгрессирующем религиозном мифе (не обязательно христианском) приходится судить по его мгновенным повествовательно-лаудационным, живописно-изобразительным и пространственно-архитектоническим слепкам. Конечный продукт трансгрессии мифа вообще трудно представим, поскольку подразумевается наблюдение и фиксация в языке длящегося состояния претерпевания мифом постоянных изменений. Возможный выход из создавшегося положения – это приближение к объекту исследования по касательной, скольжение на гребне волны смысла литтеральных, символических, комбинированных текстов вслед за ускользающей трансгрессией, апологетами которой выступали философы-постмодернисты (в первую очередь, Ж. Батай, М. Фуко, М. Бланшо, причем Ж. Батай одним из первых заговорил именно о религиозной трансгрессии65).
Языковая артикуляция мифа порождает не только акустическую, но и культуральную волну – смыслов, аллюзий, коннотаций66. Для постмодернизма любой культурный факт и артефакт – это «складка», волна. Здесь уместна постмодернистская метафора ткани, отзвуки которой мы находим, например, уже в буддизме (сутра) и тантризме (тантра)67. Нити смыслов сплетаются в ткань повествования. Ее языковая текстура многомерна, она смята в складки и «подернута рябью волн» – следов культурных преобразований. Эта «складчатость» любого текста особенно интересовала Жиля Делза, ведь «складку» можно изучать герменевтически – считывая информацию от «гребня» к «гребню» подобно лучу эхолокатора, а можно «пронзить насквозь» подобно буровой установке.
Следование наррации – это скольжение по поверхности текста (в герменевтическом смысле слова)68. Но, как то показал в своих трудах Ролан Барт, практически любой текст, визуальный в том числе, – это картина интерференции волн различных нарраций, в которых, собственно, и происходит деперсонализация или «смерть автора»69.
На наш взгляд, постмодернистская концепция трансгрессии может быть осмыслена как «матрица» градиентов двух бинарных оппозиций: «возможное– невозможное» и «известное–неизвестное», расположенных между двумя полюсами воипостазирования: «известное возможное» (человеческое) и «неизвестное невозможное» (божественное). Но, поскольку в современной философии религии постмодернизм выступает в роли аутсайдера и чаще высмеивается или замалчивается70, нежели изучается71, следует специально остановиться на его методологическом и эвристическом потенциале, указать границы его применимости в философско-религиоведческом дискурсе (к примеру, для концептуализации кульпабилизации в свете теории жертвоприношения, о чем см. ниже).
Мы полностью согласны с базовой установкой постмодернизма на демаркацию философии, теологии и науки и будем развивать постмодернистскую концепцию трансгрессии как один из вариантов детеологизации философии религии72. В.М. Межуев опасался, что нынешняя философия усилиями сторонников позитивизма и постпозитивизма может быть редуцирована до логики, методологии науки, гносеологии и эпистемологии. Действительно, как отмечает Э. Тисельтон, «…в Америке постмодернизм ознаменовался повторным открытием прагматизма в философии, в частности, в поздних работах Ричарда Рорти»73. Но, на наш взгляд, эти опасения излишни, поскольку никто не собирается выводить из сферы компетенции философии, скажем, онтологию, этику и эстетику. И сам он определяет роль философии в ситуации культурного плюрализма вполне оптимистично: «Философия сохраняет за собой функцию самосознания человека, осознания им … своего бытия в культуре. … …научное знание о культуре и самосознание человека не совпадают. … С различением науки и философии как знания и самосознания согласятся, видимо, многие»74. Однако, хотелось бы подчеркнуть не просто эвристичность, но именно сциентизм эпистемологии и методологии науки, который позволяет считать эти дисциплины науками в строгом смысле слова, все более обособляющимися от гносеологии, остающейся отраслью сугубо философского знания. И в этом контексте эпистемология религиоведения – наука, обеспечивающая междисциплинарную коммуникацию философии религии (именно философии, а не науки), со всем комплексом религиоведческих дисциплин75.
В.М. Межуев строго различает философию и науку, с одной стороны, а с другой – три формы дискурса: модернистскую, постмодернистскую и антимодернистскую. Модернизм для В.М. Межуева – это практическая реализация идей Просвещения на Западе, он стал достижим западной культурой только в результате последовательного прохождения ею «через три двери» – Ренессанса, Реформации, Просвещения. Россия же не имела опыта двух первых эпох, поэтому не смогла в полной мере реализовать и идеалы Просвещения. Отсюда – российский консервативный антимодернизм: «Русская критика модерна … тяготеет не к новому, а к старому – традиционному – миру, находящемуся под властью церковного и государственного авторитета, то есть православия и самодержавия. … Для постмодернистов модерн неприемлем в силу своего тяготения к рационализации и унификации жизни, логоцентризму, идеологическому монизму, для антимодернистов – своим излишним антропоцентризмом и индивидуализмом. … Попытку вернуть философию под власть религиозного сознания или заменить ее теологией я и называю философским антимодерном»76. Получается, что философ религии в России, дабы его не путали с теологом, должен придерживаться либо модернистской, либо постмодернистской формы дискурса. Какая же форма предпочтительнее? По наблюдению В.М. Межуева, современная западная философия, а значит, и западная философия религии, развивается под знаком критики и преодоления модерна, т.е. в ситуации постмодерна. Отсюда следует, что постмодернизм предпочтительнее, поскольку «…именно постмодерн, перестав отождествлять философию с наукой, поставил вопрос о том, чем философия является сама по себе, безотносительно к науке»77.
Постмодернизм и теологии отказывает в научном статусе, но по совершенно иным критериям, нежели позитивизм или сциентизм78. Причина – в фундаментальном недоверии к метанарративам. Так, Жан-Франсуа Лиотар подчеркивал, что: «Наука с самого начала конфликтовала с рассказами… По ее собственным критериям за большинством из них скрывается вымысел. … А в силу того, что она держит легитимирующий дискурс в отношении собственного статуса, то называет его философией. … Упрощая до крайности, мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов. Оно является, конечно, результатом прогресса науки… С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии… Нарративная функция … распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п. частиц…»79. Даже американские философы религии и теологи-постмодернисты интуитивно различают теологию и науку. Д.Р. Гриффин, по наблюдению Р.М. Алейник, стремится к альянсу науки и теологии: «Постмодернистская наука будет поддерживать постмодернистскую теологию»80.
Вероятно, верно и обратное утверждение – постмодернистская теология будет поддерживать постмодернистскую науку, точнее – философию. Такие авторы как, например, Джеймс К.А. Смит (преподаватель философии в Колледже Кальвина, США) стремятся демифологизировать постмодернизм, четко развести постмодернизм как французскую философскую моду и постмодерн как общекультурный феномен и примирить современное христианство (же – американский протестантизм) с его нынешним существованием в «постмодернистском мире»81. По мысли Дж.К.А. Смита, это становится возможным, если:
1) лозунг Жака Деррида «Нет ничего кроме текста» поместить в контекст не менее радикального принципа sola scriptura (тогда получим указание на информационную избыточность библейского текста, разумеется, здесь налицо определенное «вчитывание» в произведения Ж. Деррида того, что он не писал);
2) лиотаровское недоверие к метанарративам адаптировать к исповедальному слову, придав евангельской истине актуально-длящийся характер;
3) интерпретировать диполь «власть–знание» М. Фуко в духе эпохи Просвещения («знание – это сила»). При этом Дж. Смит, анализируя взгляды медиевиста Дэвида Баррелла, теологов Брайена МакЛарена и Леонарда Свита, приходит к на первый взгляд парадоксальному выводу: «Я покажу, что для постмодернистской церкви не остается ничего лучшего, чем быть древней, что самый лучший способ привнести евангелие в постмодернистский мир – возродить традицию, и что самые эффективные методы ученичества можно найти в литургии»82. В этом есть свой резон, если видеть в постмодернизме своеобразный интеллектуальный «откат к «средневековью» (разумеется, не аутентичному, а, скорее, к симулякру средневековья. – И.Д.)» (т.е. антимодерн; достаточно вспомнить, что Ролан Барт сотрудничал со школой «Анналов» в лице Жака Ле Гоффа83), а в ритуале – его педагогическую функцию (о чем речь впереди).
Философия религиозного мифа
Интерес гуманитарных наук к мифу продиктован древностью и полиморфностью самого явления мифологии, его укорененностью в архаичных пластах человеческой культуры. Полисемантичность же термина «миф» позволяет включать его в понятийный аппарат самых различных дисциплин: истории, филологии, философии, этнологии, фольклористики, этнолингвистики, исторической поэтики, культурологии, этнопсихологии, антропологии, и т.д. На сегодняшний день известно несколько десятков не дублирующих друг друга трактовок мифа и определений этого понятия303.
При этом спектр профессиональных оценок мифа и отношений к нему в обществе очень широк. Отрицательный полюс характеризуется своеобразной «мифофобией», гиперкритицизмом и резким неприятием мифического нарратива (миф = пережиток «детства человечества» с его наивным мировидением и «болезнью языка»; миф = заведомо ложное знание, ошибочное суждение; миф = сознательное искажение отражения действительности, намеренное введение в заблуждение; миф = бесполезный псевдохудожественный вымысел и т.п.), к положительному полюсу тяготеют позитивные и апологетические взгляды на мифологию (миф = догматизированное, сакрализованное, тайное, зашифрованное высшее знание; миф = «матрица» ассоциативного, внедискурсивного мышления/ тренинг на пути к интуитивному озарению; миф = продукт творческой имагинации, «полета духа»).
Следует также помнить, что слово «мифология» традиционно и не совсем последовательно употребляется в двух различных смыслах: предметно-объектном (значением будет множество всех известных человечеству мифов), т.е. по сути это мифография и мифотворчество, и субъектно-методологическом (значением будет множество рефлексий над мифическим содержанием с подмножеством разработанных концепций мифа), т.е. мифоведение, рационализация мифа и философская демифологизация различных социальных явлений [М. Вебер (1894– 1920), Р. К. Бультман (1884–1976)].
Существует ли отдельная философия религиозного мифа? На нынешнем этапе развития религиоведческого знания говорить об обособлении философии религиозного мифа в контексте, например, философии религии или феноменологии религии преждевременно, однако, в междисциплинарном исследовании мифологии, в котором задействованы специалисты различных направлений – от фольклористики и этнографии до социологии и политтехнологии – наблюдается определенная предметно-объектная дифференциация и тенденция разграничения религиозного/внерелигиозного содержания. Таким образом, можно констатировать, что философия религиозного мифа имплицитно присутствует как в философии религии, где акцент смещается в сторону свойства/предиката – изучается именно религиозный миф, так и в теории мифа (акцент при этом делается на концепте миф).
Современные теоретики мифа склонны выделять по признаку области возникновения и бытования мифов несколько типов мифологии, а именно:
1) синкретичную архаическую304 (включающую в себя зачатки религии, искусства, политики, науки, философии и проч.);
2) собственно религиозную305;
3) «научную»306 (Ср.: «Мифологичность – …неотрефлексированная тенденция научно-философской мысли к объективации и онтологизации знания как человеческого»307);
4) политическую308;
5) художественно-литературную309;
6) обыденную310;
7) социальную311.
Это не единственная отечественная классификация, в качестве альтернативной можно предложить выдвинутую В.С. Полосиным, который рассматривает миф в телеологическом ключе и выделяет: 1) общекультурную мифологию (в которой главная цель – сам человек); 2) национальную мифологию (главная цель – «великая Семья»); 3) религиозную (цель – абсолютное бытие); политическую (цель – политическая власть) 312. Так или иначе, в большинстве классификаций мифа религиозная составляющая выделяется в особый тип, иллюстрацией чему служат два вышеприведенных примера. Далеко не всякий миф религиозен, но, если мифологический нарратив возник в эпоху первобытного синкретизма, он как правило несет на себе следы сакрализации – это следствие его консервации религией (наиболее общую и адекватную, на наш взгляд, дефиницию религии предложил Э. Дюркгейм). Если же миф датируется более поздней стадией антропосоциогенеза и локализован внутри какой-либо родо-племенной или народностно-национальной религии, он достаточно уверенно может быть квалифицирован как религиозный, поскольку в нем фигурируют сакрализованные персонажи «высшей» демонологии и обожествленные личности и силы (духи, божества, боги).
Религиозная мифология наиболее тесно соприкасается с недифференцированной архаической. Четко провести их демаркацию можно только в теории (как это сделал, например, А.Ф. Лосев), и рассматривать их следует в некотором двуединстве313. По мнению Ф.Х. Кессиди (1920–2009), связующим звеном между мифом и религией является деятельность воображения и вера в онтологичность созданных фантазией образов (здесь уместно вспомнить также «пан-фантазийную» теорию имагинативного абсолюта Я.Э. Голосовкера314). Но миф, в отличие от религии, «…не противопоставляет образ вещи самой вещи, идеальное и реальное, не проводит различия между чувственным и сверхчувственным, между индивидуальным и всеобщим. Религиозная же фантазия отличает идею вещи от самой вещи, изображение от изображаемого, символ от символизируемого; она противопоставляет сверхчувственное чувственному…»315.
А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа» с позиции христианской религиозной сотериологии (учении о спасении) четко развел понятия «мифа» и «религии», подчеркнув, что религия «…есть … жизнь и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая…, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном»316. А миф и «…чистая мифичность как таковая – отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными. … Религия привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе … отсутствует самый нерв религиозной жизни – жажда спасения и искупления»317.
Поэтому и имеет смысл разводить первичный архаический и развитый религиозный миф. Но, рассуждая здесь о мифе, мы ограничиваемся указанным двуединством реликтового и религиозного мифов и, по возможности, абстрагируемся от других типов (или видов) мифологий. В концепции А.Ф. Лосева: «Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. … Миф есть … картинное излучение личности, образ личности. … …уже сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. … …религия не может быть без мифа. … Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа была бы личностным самоутверждением – без всякого выражения, выявления и функционирования личности»318.
Вероятнее всего, одними из первых, в силу тогдашней своей актуальности, сложились этиологические мифы о происхождении всего сущего. Этот архаичный мифологический массив уже самими мифографами, а позднее и критическими исследователями мифов постепенно был тематизирован, и сейчас различают космогонические мифы о возникновении мира, астральные мифы о небесных явлениях, реликтовые мифы о тотемных животных-демиургах, теогонические (о божествах), антропогонические (о первопредках людей), дуалистические (о противоборстве антагонистов, например, дневного и ночного светила, воды и огня, благожелательного к людям и враждебного к ним персонажей и т. п.), близнечные (о культурных героях-братьях или побратимах), эсхатологические мифы (о конечной перспективе бытия).
Функции агиографической литературы (на примере православных акафистов русским святым)
Поскольку ранее нами уже был осуществлен подробный комплексный религиоведческий анализ православных акафистов русским святым553, здесь представляется уместным ограничиться проговариванием самых существенных моментов и констатацией факта постепенного увеличения числа и дифференциации функций различных агиографических жанров духовной литературы, как прозаических, так и гимнических. Православная традиция – наглядный тому пример.
Как известно, еще в античности наметилась рубрикация гимнов (как песен в честь божества) в зависимости от адресата и содержания. В последнем случае выделяли554:
1) призывательный гимн;
2) гимн-родословие;
3) мифический гимн.
Древнейшим из них был, видимо, призывательный гимн, как наиболее близкий к архаическому окликанию-призыву555 божества в молитве. Затем появились перечислительные формулы божественных имен и эпитетов, которые сменились постепенно гимнами-повествованиями, излагающими божественные биографию и деяния слушателям. Так, например, ядром античных гомеровских гимнов было эпическое нарративное повествование, выстроенное по довольно строгой схеме: рождение бога или героя – его подвиги, авантюрные «похождения» – интимно-любовные или семейно-драматические эпизоды его «биографии» – установление храмовых празднеств и мест поклонения556.
Даже в сравнительно поздних по своему происхождению орфических гимнах обнаруживаются архаические черты, свидетельствующие об их родстве с первобытными закличками божества (в ожидании эпифаний). Номинация, т.е. магическое произнесение множества имен одного конкретного мифологического персонажа, «…основана на принципе исчерпания имени, обращенного к божеству. Она тем действеннее и целенаправленнее, …чем она полнее. Отсюда и рождается серия эпитетов, которые есть не что иное, как священные имена, принятые в мифологии данного божества, но в развитии гимнографии утерявшие свой сакральный смысл и постепенно приобретшие художественные функции»557.
Но не только эстетические функции могут приобретать эпитеты, поскольку они участвуют в символическом обмене сакрального558. Номинацию вспоминает Жан Бодрийяр в книге «Символический обмен и смерть»559, при этом он пользуется знаменитым пассажем из фантастического рассказа Артура Кларка «Девять миллиардов имен Бога», согласно которому, компьютер, установленный на Тибете, но запрограммированный вообще-то по каббалистическим алгоритмам темуры, гематрии и нотарикона560, за несколько недель перебрал все истинные теонимы и тем самым спровоцировал «эсхатон»561. Для Жана Бодрийяра, вовлеченного в постмодернистский дискурс «смерти имени Бога», принципиально важно, что исчерпаемость сакрального компонента бытия в символическом обмене влечет за собой смерть. Иначе говоря, Богу для поддержания актуальной экзистенции космоса необходимо бесконечное количество имен, чтобы человек не смог их ему вернуть и самопроизвольно вызвать конец света. Чем-то это напоминает брахманическую идею защиты богов от смерти с помощью удгитхи.
Мифологическое слово, лосевское «имя», каковым является и теоним, участвует в символическом обмене, актом которого выступает ритуал. Экстраполируя данные наблюдения на реалии христианской литургики и агиографии, можно утверждать, что изобилие имен и эпитетов в лаудационных гимнах свидетельствует не только о стилистике красноречия (например, византийского «плетения словес»), но и о рудиментах практики «ублажения» – задабривания жертвенным словом562. Поскольку слова в символическом обмене имеют «реальный вес» («котируются» как «валюта»), многословие – признак обильной жертвы, батаевской «непроизводительной траты», а не подхалимства563. Когда же слова обесценились (миф десакрализовался), ритуальное многословие сменилось пустословием и суесловием, прямо запрещенным, например, Декалогом (Исх. 20:7). На место ритуала пришел «ритуализм», вещизм564, имитация, симулякр, веру сменило обрядоверие и суеверие565.
Природу речевых ритуалов глубоко проанализировали Марсель Мосс и Эдмунд Лич. Преломив их взгляды сообразно христианскому контексту, можно сказать, что пламенные слова молитв, обращенные ко Христу, отбрасывали свои отблески и на лики земной святости, ведь Иисус Христос стал эталоном человеческой жизни, и подвижники благочестия стремились ему подражать. Активная коммуникация «церкви воинствующей» (civitas terrena) с «церковью ликующей» (civitas Dei) способствовала развитию гимнографии, поскольку молящийся прихожанин интуитивно надеялся не столько выпросить (а уж о заслугах пред Господом и речи нет – достаточно вспомнить Ю. Кристеву), сколько выкупить в символическом обмене себе и ближним христианскую смерть – кончину «мирную и непостыдную». Вместо себя жертвовались слова, но результатом было одно – смерть (правда, благая и отсроченная)566. Поэтому здесь не было места лести. То, что в новозаветную эпоху возрождается литургическое/паралитургическое выспреннее многоглаголание, можно расценивать как своеобразную трансгрессию нуминозных имен – табуированное Торой расцвело после Евангелия. Божий дар слова в наивысшем своем проявлении обернулся даром слов (его крайностями можно считать глоссолалию и дислексию). Сублимированное словесное творчество смогло стать ответным даром Богу567, стало осмысленным жестом, или, как сказал бы Ж. Бодрийяр, усилие приобрело «жестуальность»568 (адресность бескорыстного дара)569.
Следует подчеркнуть, что древние греки (до десакрализации гимнических жанров) четко разводили культовую и внекультовую гимнографию. Гимн сакрален, поскольку представляет собой ритуальную жертву божеству (что, кстати, великолепно прослеживается и на материалах «Ригведы»570). Как известно, Аристотель под конец жизни попал в немилость к жречеству, сочинив похоронный гимн в память своего убитого друга философа Гермия по правилам мелики пэанов к Аполлону. За это иерофант Евримедонт не преминул обвинить Аристотеля в обожествлении Гермия и непочтительности к богам, вынудив Стагирита покинуть Афины571. В период популярности культа героев эта грань (культовая – внекультовая гимнография) в религиозной деятельности эллинов стерлась, точно также, как постепенно произошло наложение и смешение традиций эпической (певцов-гомеридов) и гимнической (певцов-гимнидов) школ античной мелики. Но религиозный ресурс культовых античных гимнов был очень велик: их возможности «…варьировались от заклятья до философской теологумены»572.
Эти возможности сохранили византийская гимнография и православная акафистография. «Заклятьям» в акафисте соответствуют многосложные именования и молитвенные прошения о помощи, основанные на вере в тождество сущности слова и обозначаемого им объекта, концепта и денотата. А если вспомнить, что уже стоические гимны (например, гимн «К Зевсу» стоика Клеанфа (331 – ок. 233 гг. до н.э.) из города Ассоса) содержат, наряду с обращением-анаклезой и хайретизмы573, сходство станет еще более разительным. «Философские теологумены» приобрели сугубо богословский характер и представлены изложением догматических формул (вероучительный аспект).
Православный акафист русским святым наряду с другими изобразительными средствами церковных искусств (иконописью, гимнографическими жанрами канона, тропаря и т.п., прозаическими агиографическими жанрами) в составе службы в целом призван «интериоризировать» новопрославленного святого – т.е. ввести его в литургическое пространство и время храмового богослужения (темениотический аспект). Церковная интериоризация, по мысли современного богослова, «…стала неотъемлемой составной частью последовательной историоризации литургического символизма средневизантийской эпохи, выражавшейся в увеличении удельного веса исторической аллегории [везде курсив оригинала. – И.Д.]»574. В результате развития богослужения и литургики была осуществлена целостная интериоризация «…в сущности, всей Священной и церковной истории, со всеми ее событиями, персонажами и святыми местами, в литургическом времени и пространстве церковного обряда»575. Резюмируя, скажем: акафист после официального акта канонизации, подтвержденного документально, позволяет «огласить» новопрославленного подвижника в статусе святого в литургическом хронотопе, во многом, благодаря своим многочисленным функциям.
Семиотика культовой архитектуры
Одним из первых российских ученых, кто заговорил о необходимости комплексного анализа православного наследия, был представитель немецко русской школы сравнительно-исторического языкознания Ф.И. Буслаев (1818– 1897). Он приобрел известность, в первую очередь, благодаря своим языковедческим и славяноведческим трудам689. Но помимо языческой мифологии его внимание всегда привлекало православное искусство. Он разрабатывал методы изучения русской иконописи, апробировал компаративный метод сопоставления русской православной и западноевропейской католической традиций сакральной живописи, интересовался византийской и древнерусской церковной символикой, агиографией, размышлял над государствообразующими возможностями Новгорода, Пскова и Москвы догрозненской эпохи690. Научную эстафету принял его младший современник Н.В. Покровский (1848–1917), о котором достаточно подробно говорилось в предыдущей главе, и который так же глубоко и внимательно, как и его предшественники, изучал ближневосточную, византийскую и русскую православную иконопись и церковную архитектуру691, применяя методы археологии.
Лучшей из современных отечественных монографий по симво(ло)логии692 храма и теменологии является фундаментальный труд свящ. Стефана Ванеяна «Архитектура и иконография»693. В ней в обзорном ключе исчерпывающе представлены все наиболее значимые зарубежные работы по семантике и семиотике христианского зодчества694. Картина западноевропейской и американской теменологии ХХ – начала XXI в. весьма полифонична, о. Стефан называет многих специалистов в области семиотики архитектуры (среди них: Дж. К. Книг, Ч. Джэнкс, М.Л. Скальвини, Х.П. Бонта, Д. Прециози, У. Эко), специалистов по иконологии сакрального зодчества (Г. Бандманна, Э. Панофского, Р. Виттковера, О. фон Симсона, Г. Эверса, Э. Болдуина Смита, А. Штанге, М. Варнке), феноменологии сакральной среды (среди них: А. Шмарзов, Д. Фрай, Х. Янтцен, Х. Зедльмайр, Хр. Норберг-Шульц, П. Портогези). Как священнослужителя о. Стефана не может не интересовать теология архитектуры и богословско-литургическая герменевтика церковного здания. Избранная библиография по двум последним из названных тем насчитывает более 70 пунктов, и перечислять всех авторов здесь не имеет смысла. Общее же число указанных С.С. Ванеяном источников приближается к тысяче, причем подавляющее большинство из них – на немецком и английском языках. Классическим «методом» – понимая термин «метод» расширительно, как искусствовед, а не как эпистемолог, – свящ. Стефан Ванеян считает иконографию, мотивируя это тем, что есть архитектура изображающая и архитектура изображаемая. Иконография оказывается стержневым понятием всего дискурса о. Стефана: в первой части своей книги он последовательно рассматривает архитектурный символизм, «иероглифику» архитектуры в зеркале иконографии, иконографию архитектурных архетипов, семантические поля архитектуры и иконографии, археологический (наверное, правильнее было бы археографический? – И.Д.) символизм архитектурной предметности, иконографию ритуального пространства, в первую очередь, литургического.
Сам о. Стефан склоняется, как нам кажется, к «экфрасису» как способу дескрипции взаимоотношений человека с архитектурой, как своеобразному литературному зеркалированию архитектонических масс. В условиях, когда с середины ХХ в. западноевропейское искусствознание в лице того же Ханса Зедльмайра регулярно постулирует «смерть архитектуры», «смерть гезамткунстверка», «смерть орнамента»695 и т.п., наверное, действительно актуально заручиться поддержкой литературного языка, попытаться хотя бы показать, раз не удается доказать, что архитектура есть, что она – не симулякр, и что она не свободна от человека, раз человек у нее внутри. Человек – это тот, кто смотрит из и на архитектуру, а не только архитектура «смотрит на нас», как того хотел бы Жорж Диди-Юберман696. Проговаривание архитектуры в слове вполне укладывается в рамки репрезентативного реализма.
Кстати, Х. Зедльмайр был чужд батаевской порно/танато/графо/логии, хотя писал свою работу в первые же послевоенные годы, когда творчество Жоржа Батая достигло своего апогея697, и еще была свежа память о парижском «коллеже социологии»698. В этот период Ханс Зедльмайр в своих подходах, скорее, гиперкритицист, гиперструктуралист, а не постструктуралист и не постмодернист. Низвергнув «идолов» нацизма и пережив личный духовный кризис, Х. Зедльмайр стремится вручить «пустующий трон» «истинному Богу». Если ему это и удалось, то, наверное, в работе 1950 г. «Возникновение собора». Правда, это чем-то сродни реконструкции после тотальной деконструкции. В 70-е гг. ХХ в. идея «смерти культуры» опять стала востребованной в среде интеллектуалов, теперь уже американских. На благодатную почву легли сочинения голландского культуролога Ханса Рокмакера, проповедника и апологета христианской культуры, выступавшего с резкой критикой разнузданности культурной революции699.
Вторая часть монографии С.С. Ванеяна посвящена ретроспективе и перспективам иконографических штудий. Он обращается к иконографии иконных структур нарратива, иконографии протохрама, иконографии архитектурной топологии, герменевтике архитектуры, с одной стороны, а с другой – прогнозирует развитие иконографии как метода, рассматривает иконологию архитектуры и иллюстрирует примерами высокой готики интертекстуальность собора вообще (готического в частности)700. Принципиально важно, что С.С. Ванеян включает в контекст своего рассуждения романский стиль и готику. И в этом вопросе у российских коллег есть зарубежные единомышленники, в первую очередь, французские, например, Эмиль Маль.
В последнее десятилетие много говорилось и писалось об эстетике западноевропейского средневековья – достаточно напомнить публикации Умберто Эко701. Причем нередко разговор об эстетике Средних веков уходит и уводит в сторону средневековой теологии истории (в духе Иоахима Флорского)702 и исторической поэтики, фактически опираясь на художественный язык средневековья703. В советском искусствоведении и философии культуры возник труднопреодолимый соблазн смешения культурных эпох средневековья и Возрождения704, определяющий преобладание в нашей стране исследований феномена Ренессанса705 в ущерб феномену «Долгого средневековья»706.
На общем фоне некритичной и навязчивой констатации факта прогрессивности искусства Ренессанса по сравнению с предыдущей тысячелетней эпохой707, строгостью и взвешенностью суждений выгодно отличаются труды историка архитектуры В.П. Зубова (ум. 1963)708. В данном контексте нас интересуют преимущественно две его работы из неоконченного «триптиха»: «Византийский архитектор» и «Архитектура западного средневековья (по данным литературных источников)»709, где он очень грамотно и аккуратно показал сходства и различия восточно- и западноевропейской христианской зодческой традиции, похоже, пользуясь методологией Люсьена Февра и Марка Блока (но не афишируя это). Ситуация в отечественной науке и философии искусства, на наш взгляд, стала исправляться сравнительно недавно – благодаря переводам на русский язык трудов корифеев французской медиевистики, в первую очередь, представителей школы «Анналов» (Жака Ле Гоффа, Филиппа Арьеса, Робера Фоссье, Мишеля Пастуро, Алена де Либера и др.710), которые смогли продемонстрировать, комбинируя данные макро- и микроуровней исторического анализа социума и менталитета локальных общественных групп, несостоятельность идеи резкого хронографического отграничения феодальной формации средневековья от буржуазного Нового времени.
Имеет смысл также вспомнить опыт культурологического различения П.А. Флоренским – не по времени, а по духу, – двух регулярно сменяющих друг друга типов культур: «средневекового» и «возрожденского»711. П.А. Флоренский утверждал, что с начала ХХ века европейское общество вошло в позитивную фазу, «новое средневековье»712. Тем важнее было провести своеобразную «ревизию» того, что досталось «новому средневековью» от «старого», чем Эмиль Маль (1862– 1954) – старший современник П.А. Флоренского – и занимался713.