Введение к работе
Актуальность темы. Рост интереса к персонологической проблематике в последнее время во многом обусловлен тем, что интенсификация процессов межрелигиозного и кросскультурного взаимодействия в современном обществе приводит к размыванию традиционных практик личностной идентичности, сложившихся механизмов социализации личности. Это закономерно вызывает увеличение личностных проблем. Названные процессы характерны и для регионов с доминирующим буддийским вероисповеданием (в России – Бурятия, Тува и Калмыкия), где традиционные ценности и институты в значительной степени подвергаются давлению нарастающих процессов глобализации.
С другой стороны, духовный вакуум, образовавшийся в России в последние годы, побуждает наших соотечественников, жаждущих индоктринации и разочарованных в идеологиях, заимствованных на Западе, обратить внимание на незападные духовные традиции, в частности буддийские, и искать решение своих личностных проблем, опираясь на них. Если учитывать, что персонологические идеи, почерпнутые из этих традиций, пытаются монополизировать западные идеологи и предлагают их в глобальном масштабе «конвертитам», в том числе в России, то становится очевидной значимость их изучения в контексте живых традиций, укорененных в социокультурной почве.
Обращение к персонологическому наследию буддизма является фактором, имеющим как позитивную потенцию обогащения общероссийской культуры новыми подходами к решению личностных и социокультурных проблем, так и негативную – возможность личностных и религиозных конфликтов. Сказанное делает актуальным изучение того, в какой степени буддизм как доктрина и его носители как личности, социализированные в буддийской культуре, способны успешно адаптироваться к меняющимся социокультурным условиям, новым нормам и ценностям, быть толерантными к представителям иных убеждений, демонстрировать приемлемые образцы поведения в функционировании государственных и общественных институтов.
Буддийская культура, являясь составной частью метакультурной целостности, имеет свою специфику. По мнению авторитетных исследователей буддизма, она проявляется в акцентированном внимании к тренировке и воспитанию (культивированию) «естественных» психических качеств человека, целенаправленному формированию его личности, развитию качеств человека как субъекта деятельности с тем, чтобы привести его в соответствие с определенными нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими нормами и критериями, выработанными в буддийской субкультуре.
В этих целях в буддизме разработаны разнообразные и эффективные методы управления психической деятельностью человека, которые позволяли радикально изменять исходные психические структуры (т. е. структуры, сложившиеся в процессе первичной социализации человека до применения специальных методов, выработанных в русле данной традиции). Однако человек – не только объект культурного воздействия, но и субъект культурной деятельности, и подобная перестройка, преображение его личности оказывали существенное влияние на стиль мышления и поведения, на весь образ жизни и деятельности человека, подвергшегося такому воздействию.
Система социализации личности в буддийских культурах приобрела характер устойчивой традиции, выработавшей достаточно стабильные организационные формы, специальные «технические» приемы и высокоформализованные методы воздействия на личность, которые могут быть предметом специального изучения и освоения.
Актуальность религиоведческого исследования персонологических конструктов, выработанных в буддийской культуре, обусловлена необходимостью выявления и всестороннего анализа механизмов влияния буддийской доктрины на менталитет и социальное поведение ее последователей.
Исследование буддийской персонологии позволяет определять зоны личностных и общественных проблем, возникающих в процессе межрелигиозного взаимодействия в поликонфессиональном пространстве России, способствует развитию концепций межкультурного взаимодействия и диалога культур.
Степень изученности. В буддологии персонологическая проблематика долгое время находилась на периферии исследовательского интереса, хотя ряд ее аспектов получил освещение в работах отечественных и зарубежных ученых. Учение о «сущности Будды» исследовалось в работах Е.Е. Обермиллера, К. Холмс, С. Себастиан в связи с анализом «Уттаратантры» Майтреи. В более широком контексте, в связи с сутрами, оно освещалось С. Руеггом и Б. Брауном. Значительный прогресс в исследовании схоластической доксографической литературы связан в последнее время с успехами американской тибетологической школы. Дж. Хопкинс и его ученики дали глубокий анализ ряда разделов этой литературы, имеющих кардинальное значение для осмысления проблем личности в представлении тибетской схоластики. В работах Дж. Хопкинса дан анализ концепции шуньи, Г. Ньюланд исследовал проблематику «двух истин» – абсолютной и относительной, А. Клейн изучалась эпистемология саутрантики, П. Вильямсом проанализирована эволюция учения о рефлексивном познании. Весьма содержательно исследование проблем языка Дж. Кабезона. Однако разделы, посвященные в доксографических сводах собственно персонологии, не стали предметом анализа.
В отечественной науке разработкой проблем генезиса базовых категорий буддийской философии, имеющих кардинальное значение для понимания персонологии, на индийском (в основном) материале занимались В.П. Андросов, С.Ю. Лепехов, В.Г. Лысенко, Е.П. Островская, В.И. Рудой.
Для понимания проблем персонологии принципиально важными являются исследования в области буддийской онтологии. В них стало преодолеваться мнение, что буддийская критика этернализма предполагает отрицание понятия бытия вообще и, соответственно, бытия личности. Современные ученые считают, что буддийская критика понятия «ставшая сущность» не исключала концептуализацию динамического процесса как такового, что бытие как развитие входило в круг буддийской философской проблематики. Это и дало основание описывать буддизм как «метафизику процесса» (К. Инада), «философию процесса» (Л. Гомес), «имманентную философию процесса» (Р.П. Пиренбум). Собственно проблемы буддийской персонологии и социализации личности затрагиваются в исследованиях онтологии лишь косвенно.
Существенным вкладом в понимание учения мадхьямаки как методологической основы персонологии стали работы В.П. Андросова, А.М. Донца, С.Ю. Лепехова, Л.Е. Янгутова, Э. Неппер, С. Руегга, Р. Турмана, в которых преодолена тенденциозность в его оценке, характерная для работ раннего периода, связанная с нигилистической (Валле-Пуссен, Г. Якоби, Г. Керн, А. Барт), релятивистской (Ф.И. Щербатской) либо абсолютистской (Т. Мурти) интерпретациями этого учения.
Среди работ общего характера, посвященных исследованию образовательной системы буддийских монастырей, следует выделить монографию Дж. Дрейфуса (первого европейца, закончившего полный курс философского образования в университете Сера Ме), где он описывает процесс обучения в современном тибетском монастыре. Изучение содержательной стороны буддийского философского образования в основном сконцентрировалось на начальном курсе эристики, логики и эпистемологии, чему посвящено значительное число работ. Институту учебного диспута посвящены исследования А.А. Базарова, Ш. Оноды, Д. Пердю. Исследование монастырских учебников по эпистемологии представлено в работах А.М. Донца, Дж. Хопкинса, Лати Римпоче, геше Рабтена и др. Содержание курса парамиты, начатое в 20-е гг. прошлого века Е.Е. Обермиллером, лишь в последнее время получило продолжение в работах Г. Спарама, геше Кенце и Р.Н. Крапивиной.
Исследование учения о «Стадиях пути просветления» (ламрим) представлено фундаментальными переводами базовых текстов А.А. Терентьева, А. Кугявичуса, И.С. Урбанаевой.
Разработкой персонологических проблем на материале китайской культуры в целом занимались А.И. , В.Ф. Феоктистов, В.А. Рубин. Персонология китайского буддизма в доктринальном аспекте затрагивалась в работах Л.Е. Янгутова, А.В. Чебунина, Е.А. Торчинова, в психологическом – Н.В. Абаевым.
В обширной литературе, исследующей культурные истоки философии и практики Чань, можно выделить две группы работ, каждая из которых по-разному трактует этот вопрос. К первой относятся работы Д.Т. Сузуки и его последователей, которые, признавая генетическое родство Чань и индийского буддизма, считают, что чань-буддизм принципиальным образом отличается от индийских форм буддизма и это отличие вызвано определяющим влиянием даосизма. Для этой группы исследователей характерно ошибочное приписывание последователям индийского буддизма приверженности исключительно к пассивной медитации. Вместе с тем, они не ставили под сомнение буддийский характер Чань.
Во второй группе – работах так называемой «китайской школы» буддологии (Цзинсюн, Ху Ши) чань-буддизм трактуется как не столько буддийская, сколько даосская школа с тем, чтобы утвердить приоритет китайского автохтонного учения (даосизма). Так, Ху Ши полагает, что исторически школа Чань появилась, как бунт против буддизма. На наш взгляд, такое резкое противопоставление Чань и индийского буддизма совершенно неправомерно и не позволяет правильно оценить доктринальные истоки чаньской персонологии.
Диссертационное исследование в теоретическом плане следовало академической традиции изучения чань-буддизма, представленной работами Н.В. Абаева, Р. Цойшнера, П. Грегори, Р. Тейлора и др.
Таким образом, ряд аспектов буддизма махаяны, имеющих важное значение для осмысления персонологической проблематики, рассмотрен в работах отечественных и зарубежных буддологов, однако проблема личности в ее отношении к махаянской сотериологии не становилась предметом специального исследования.
Объект исследования: персонологические конструкты в теории и практике спасения буддизма махаяны.
Предмет исследования: учение о личности, ее типология и способы социализации в исторически и культурно различных традициях буддизма махаяны.
Цель работы: религиоведческий анализ доктринальных оснований буддийской персонологии, методов и средств социализации личности в традициях буддизма махаяны.
Задачи диссертационного исследования:
1) определить доктринальные истоки персонологии буддизма махаяны и исследовать эволюцию персонологического учения в изложении тибетской доксографии;
2) выделить онтологические основания различных исторических форм махаянской персонологии;
3) дать анализ концепции «сущности Будды» как доктринального ядра махаянской персонологии;
4) исследовать особенности социализации личности в системе монастырского образования;
5) проанализировать специфику социализации личности в традиции ваджраяны;
6) реконструировать философское обоснование «чаньской личности»;
7) исследовать представления о функции языка в сотериологии чань-буддизма;
8) определить особенности гунань как специфического средства (технологии) социализации в чань-буддизме;
9) выявить особенности концептуализации персонологической проблематики в доксографии Гелук и Чань.
Теоретическая основа и методы исследования. Ключевым концептом нашего исследования является понятие «базисный тип личности» (по А. Кардинеру). «Базисная личность» определяется нами как носитель определенного мировоззрения и субъект деятельности, организованной своеобразным для данной культуры способом. Она характеризуется установками, представлениями, ценностными ориентациями, поведенческими образцами, способами коммуникации, которые делают личность максимально восприимчивой к определенной культуре и которые позволяют ей наиболее адекватно организовывать свою деятельность в ее рамках.
Формирование личности в буддийской традиции осуществляется в процессе ее социализации, основной целью которой является реализация сотериологических задач.
Возможность (и необходимость) исследования базисного типа личности определяется принципом историзма – одним из ведущих принципов современного социогуманитарного знания. Согласно этому принципу, психика человека общественно обусловлена и является продуктом его развития в определенной социокультурной среде. Ввиду этого как содержание психики, так и механизмы ее функционирования могут существенным образом меняться в зависимости от тех конкретно-исторических социокультурных условий, в которых она формировалась.
Принципиальную возможность изучения психического склада представителей обществ, отдаленных от нас временным интервалом, дает фундаментальное философское положение о связи сознания и деятельности, согласно которому психика понимается как результирующее, ориентирующее звено деятельности, в результатах которой находят выражение его психические свойства, что делает возможным воссоздание своеобразия психики человека на различных этапах развития общества по продуктам его созидательной деятельности.
Теоретико-методологической основой исследования послужили как работы зарубежных классиков религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Т. Парсонса, П. Сорокина, М. Элиаде, Э. Фромма, К. Юнга и др.), так и труды отечественных религиоведов (Е.И. Аринина, В.И. Гараджи, В.И. Добренькова, А.П. Забияко, Ю.А. Кимелева, Л.Н. Митрохина, М.А. Поповой, А.А. Радугина, А.Н. Типсиной, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и др.).
В работе использованы семиотический и герменевтический теоретико-методологические подходы к изучению буддизма, изложенные в работах таких исследователей, как Г. Гюнтер, Р. Турман, Дж. Хопкинс, А.А. Базаров, А.М. Донец, С.Ю. Лепехов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, И.С. Урбанаева, Л.Е. Янгутов.
В работе также использовались методы историко-философской реконструкции, структурно-функциональной метод, философско-религиоведческий анализ произведений литературы, контекстуальный анализ.
При изучении понятийного содержания текстов применен разработанный в отечественном востоковедении (Ф.И. Шербатской, О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер и др.) методологический подход к изучению буддизма в контексте живой религиозной традиции.
Для анализа источников использован метод, разработанный и апробированный А.М. Донцом: сравнительный критический анализ отдельных смысловых фрагментов источников и их последующее интегрирование в целостную концепцию с применением экспликации и реконструирования.
Источниковая база исследования. Исследовались тибетские и китайские источники, содержащие персонологические концепции, теории культуры психической деятельности, описывающие методы социализации и включающие практические руководства по «психотренингу». При этом преимущественное внимание уделялось аутентичным текстам, принадлежащим к различным историко-культурным традициям махаяны.
Изучавшиеся источники можно разделить на шесть групп.
1. Cутры, репрезентативно отражающие проблематику учения в его классификации по трем «поворотам колеса Учения»: 1) «Дхармачакраправартана-сутра», 2) «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра», «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», «Праджняпарамита-хридая-сутра»; 3) «Сандхинирмочана-сутра», «Ланкаватара-сутра», «Татхагатагарбха-сутра». Их анализ позволил выявить канонические основания буддийской персонологии.
2. Коренные индийские шастры: «Уттаратантра», «Мадьямакаватара», «Абхисамаяламкара», «Абхидхармакоша».
3. Комментаторская литература периода формирования религиозно-философских школ, прежде всего работы основателей традиций Гелук и Чань – Цзонхавы и Хуэйнэна, а также их последователей – Кедуба, Гяльцаба, Цзунми и др.
4. Cхоластическая литература, как комментирующая указанные коренные индийские шастры, так и доксографического характера (Жамьян шепа, Чанкья Рольби Дорчже, Кончок Жигме Ванбо, Дакцан, Таранатха, Агван Нима). Ее ценность определяется тем, что анализ персонологической проблематики дан в ней в систематическом виде, причем многие из источников, использовавшихся тибетскими авторами, современному исследователю недоступны.
5. Практические руководства – методы тренировки ума (blo spyong), методы тантрийской практики (bsgrub thabs), чаньские сборники «гунъань».
6. Работы по «истории Учения» (chos 'byung) (Таранатхи, Будона, Шоннупела, Чокьи Нимы), житийная литература, путевые заметки и т.п., позволяющие восстановить историко-культурный фон бытования личности, социализированной в буддийской традиции.
При отборе источников мы руководствовались убеждением, что реконструировать базисную буддийскую личность возможно лишь при комплексном, системном исследовании разнообразных источников, при котором данные, полученные из разных источников, будут дополнять друг друга.
Ряд тибетских источников впервые введен в отечественный религиоведческий научный оборот.
Эмпирическая база исследования. В работе использованы данные, полученные во время экспедиционных исследований в Индии (2006, 2007), КНР (2005, 2008), Монголии (2009) и этнической Бурятии (2000–2009), в ходе которых изучались система образования и формы религиозной практики в буддийских монастырях и религиозных общинах, а также был собран материал по интерпретации современными носителями буддийской традиции классических тибетских источников.
Основные научные результаты и научная новизна диссертационного исследования заключаются в следующем:
1) в результате исследования базовых доксографических (grub mtha') текстов тибетского буддизма, впервые рассмотренных в контексте персонологической проблематики, эксплицирована эволюция представлений о личности в буддизме. Установлено, что концепция личности в основных философских направлениях индийского буддизма (вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямака) в их тибетской редакции, а также в школах собственно тибетского буддизма может быть адекватно понята только в перспективе буддийской сотериологии;
2) определена взаимосвязь развития персонологического учения буддизма с изменениями базовых философских установок школ в области онтологии. Выявлен основной вектор эволюции доктрины – от субстанционалистского понимания субъекта у вайбхашиков до взглядов на субъект как конструкт в мадхьямака-прасангике;
3) обосновано положение, что воззрения на онтологический статус сущностного ядра личности являются основным дифференцирующим признаком, разделяющим в философско-психологическом плане школы буддизма и определяющим их сотериологические особенности;
4) установлено, что процесс социализации в гелукпинской монастырской образовательной системе опирается на эпистемологию и персонологию этой школы; в последней выявлено три основных персонологических типа (высшая, средняя и низшая личности), выделены их основные характеристики (ценностные ориентации, поведенческие образцы и т. д.), определены доктринальные основания данной типологии и ее нормативный характер;
5) определено, что основной характеристикой (имеющей психологическое, мировоззренческое, морально-этическое, эстетическое и пр. измерения) личности, формируемой практикой буддийской тантры, является открытость, что дает ей возможность адаптироваться в меняющихся условиях, сохраняя идентичность. Это личностное свойство связано с открытостью как свойством буддийской доктрины в целом и концептуализировано в фундаментальном понятии таковости (tathata);
6) установлено, что классификация речи в Чань осуществляется в зависимости от ее прагматики, так что идентичные в семантическом и/или синтаксическом отношении тексты (или один и тот же текст) могут относиться в разным видам речи (определяемым в традиции как живое и мертвое слово) в зависимости от их актуальной функциональной эффективности как метода религиозной практики;
7) выявлена структура текста гунъань как вербального метода социализации в чань-буддизме и установлено ее соответствие структуре текстов праджняпарамиты;
8) установлено, что характерной особенностью махаянской доксографии является инклюзитивизм, проявляющийся в том, что персонологические воззрения других школ рассматриваются не как совершенно ошибочные, а как неполные, редуцированные варианты учения, со всей полнотой выраженного в философии собственной школы. Теоретические воззрения разных школ, в том числе полемически заостренные, рассматриваются адептами буддизма как элементы единого пространства буддийской философской мысли;
9) введен в научный оборот текст Дхармаракшиты «Боевая чакра. Махаянское преображение мысли» (Theg pa chen po’i blo sbyong mtshon cha’i ‘khor lo), ранее не переводившийся на европейские языки.
Основные положения, выносимые на защиту
1. Персонологическая доктрина буддизма возникла как результат полемики с субстанционалистскими взглядами на личность, развивавшимися в ортодоксальных религиозно-философских школах индуизма. Первоначально буддизм, отрицая наличие личности как единой, вечной и независимой субстанции (что нашло выражение в концепции анатма – bdag med), рассматривал ее как поток множества психофизических элементов (chos), конституируемый инерцией предшествующих ее деяний (las), причем сами эти элементы принимались как субстанции. Эта позиция была доминирующей в первоначальном буддизме школы вайбхашика. В процессе эволюции буддийской доктрины были отвергнуты не только представления о личности как самостоятельной субстанции, но и представления о наличии всяких субстанциональных носителей, конституирующих объективный мир.
2. Зрелый этап развития философской мысли буддизма характеризуется отрицанием наличия самосущего бытия и переходом к номинализму, что нашло наиболее последовательное выражение в учении мадхьямака-прасангика традиции Гелук, где личность интерпретируется уже как конструкт, формируемый в процессе жизненного пути, а путь освобождения (т. е. вторичная социализация в буддийской субкультуре) – как последовательная рефлексия, позволяющая преодолеть сформировавшиеся на базе ложной личностной идентичности когнитивные, эмотивные и поведенческие установки и избавиться от фрустрации.
3. Онтологическое измерение личности осмысляется в буддийской религиозной традиции двояко. Согласно одной интерпретации, ядро личности может быть определено только отрицательным образом, согласно второй, оно определяется как имеющее себетождественное содержание. Различие этих интерпретаций порождает различные версии сотериологического проекта, предложенные школами буддизма махаяны (в частности Гелук и Чань).
4. Учение о сущности Будды является базовым в махаянской сотериологии. Это понятие в его индийском варианте содержит возможность двоякого толкования – как сущности, актуально присутствующей в потоке бытия всякого существа, и как присущую ему потенцию становления Буддой. Специфика процесса социализации, теоретически описываемая и практически предписываемая в той или иной школе, в значительной степени определяется тем, какая из этих интерпретаций принимается. Так, в школе Гелук, где сущность Будды принимается как потенция, а успешная социализация – как актуализации этой потенции, принят эволюционный подход к формированию личности, что и нашло свое институциональное выражение в системе монастырского образования. В школе Чань, где сущность Будды считается изначально актуальной, эта доктрина служит обоснованием возможности мгновенного просветления и предполагает революционный подход к социализации. В обеих традициях при этом большое внимание уделяется анализу методов и средств социализации.
5. Монастырская образовательная система Гелук решает двуединую задачу – воспитание нравственности и достижение доказательной убежденности в истинности Учения. Состав изучаемых дисциплин и последовательность их изучения определяются эпистемологией Гелук и специфическим пониманием роли знаковых структур в процессе социализации, выработанным в этой школе, согласно которому возможно использовать вербальное описание опыта переживания реальности в качестве средства воспроизводства подобного опыта в личной практике адепта. Решение воспитательных задач основывается на гелукпинской персонологии, где выделяется три типа личности (высшая, средняя и низшая). Это выделение основано на концепции буддизма махаяны, согласно которой в каждом живом существе запечатлена сущность Будды (tathagata-garbha; de bzhin gshes pai snying po). Она служит основанием (rten) для индивидуального пути, основополагающим элементом (khams) для достижения состояния Будды, семенем (sa bon) просветления. Актуализируясь в потоке психической жизни индивида, этот элемент формирует индивидуальные установки на пути просветления, придавая качественную определенность движению к просветлению. Принадлежность к тому или иному типу личности определяется доминирующей мировоззренческой установкой, детерминирующей основные жизненные цели и задачи индивида.
6. Тантрийская версия буддизма махаяны актуальна и востребована в современном идейном поле, прежде всего, потому, что в системе ее представлений о формируемых тантрийскими методами качествах личности и соответствующем стиле деятельности акцентируются открытость и целостность как главные характеристики личности, расставшейся с идеей субстанциальности индивидуального «Я» (столь дорогой для либеральной доктрины) и существующей лишь в той мере, в какой она спасается, спасая других. Персонологические и сотериологические идеи Ваджраяны ориентируют адептов как на индивидуальное совершенствование, так и на сохранение и трансляцию буддийской традиции.
7. В чаньской традиции в контексте размышлений о возможностях и границах вербализации психического опыта выделяются два вида слова, соответствующие двум принципиально разным состояниям сознания: омраченному и просветленному. В первом случае слово в качестве проявления обычного сознания рассматривается как фактор, препятствующий познанию реальности (мертвое слово, кит. сы цзюй), а во втором – как результат функционирования просветленного сознания и рассматривается уже как отражающее реальность живое слово (кит. хо цзюй). Важно отметить, что для последователя Чань определяющим критерием различения текстов как живого либо мертвого слова является наличие веры в непосредственную связь этого текста с просветленным сознанием, а не его формальные или содержательные признаки сами по себе. Оппозиция живого и мертвого слова, по сути, выступает емкой метафорой, смысл которой может быть конкретизирован в различных аспектах: оппозиция речи и языка, прагматики и семантики, общения и коммуникации, знания и информации.
8. Практика гунъань опирается на учение чань-буддизма о функции языка как средства формирования чаньской личности. Гунъань актуализируется в качестве живого слова через противопоставление полярных понятий с целью разрушения установки на бинарное членение мира и переход к целостному восприятию. По этой причине структура гунъань имеет вид: А есть не А, поэтому А, где термин, употребленный в первый раз, представляет собой обычное понятие (мертвое слово), повторное его употребление со знаком отрицания выводит его функционирование за пределы формальной логики (где утверждение А = не А невозможно), и его третье употребление происходит уже за рамками логических схем (как живого слова) и рассчитано на интуитивное понимание.
9. Персонологическое учение в историко-философской традиции буддизма выполняет две основные функции – пропедевтическую и герменевтическую. Первая подчинена главной цели: посредством изложения более простых философских систем подготовить ученика к восприятию философии собственной школы. Вторая позволяла интерпретировать философские учения буддизма в соответствии с тем, насколько полно они отражают «замысел проповеди Будды», классифицировать их и обосновывать превосходство собственной системы над прочими. Теоретическое пространство персонологических доктрин организуется по принципу инклюзитивизма, когда теоретические построения школ, рассматриваемых как «низшие», определяются как неполные и включаются в общую теоретическую схему школы, которая осуществляет классификацию персонологических учений, как учения, подготавливающие адептов к восприятию их собственной (полной) доктрины.
Научно-теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Выводы и материалы диссертационной работы позволяют расширить и углубить исследования в области буддологии, психологии, антропологии и социологии. Решение проблем, поставленных в настоящем диссертационном исследовании, позволяет углубить представление о сущности и природе личности. Выявленная в исторических формах всеобщая и необходимая связь персонологии и сотериологии способствует обновлению учения о человеке в контексте нарастающего разочарования в сциентистских и технократических концепциях. Результаты исследования будут иметь практическое значение для современной социокультурной практики, включающей и решение проблем межкультурного взаимодействия.
Выявление механизмов социализации личности, анализ практических методов воздействия на сознание и поведение буддистов дают возможность глубже понять закономерности развития буддийской культуры, политические традиции народов Востока, их этносоциальные особенности, позволяют делать более точные и научно обоснованные прогнозы развития определенных общественно-политических и культурных процессов в современных восточных странах, где буддизм до сих пор оказывает значительное влияние на различные стороны социальной и культурной жизни, а также прогнозировать возможные последствия его распространения в глобализирующемся обществе.
Содержание диссертационного исследования может послужить в качестве материала при изучении проблем религиоведения, социальной философии и психологии. Теоретический и фактологический материал диссертации может быть положен в основу учебных курсов, учебных пособий по философии религии, религиоведению, теории и истории культуры, философии культуры, социальной антропологии.
Апробация результатов исследования. Основные выводы и теоретические положения настоящей диссертации были изложены на научных конференциях, симпозиумах и семинарах, в том числе: международном симпозиуме «Buddhism in Asia» (Kalkutta, India, 2010); международном симпозиуме «Dialogue among Civilitions: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia» (Ulaanbaatar, Mongolia, 2002); международной конференции «Тибетська цивiлiзацiя та кочовi народи Євразii: кроскультурнi контакти» (Киев, Украина, 2006); международной конференции «Цирендоржиевскi читання 2008» (Киев,Украина, 2008); III Международном симпозиуме «Мир буддийской культуры: наследие и современность» (Ага – Агинское, 2010); международной конференции «Reseach on Cultural reform in the Developing Countries» (China, Qingdao, 2005); международном симпозиуме «The Fourth International Symposium on Mongolian Stadies Sponsored by Inner Mongolia University» (China, Huhhot, 2004); международной конференции «Democracy in the Transforming Societies: Experience, Problems and perspectives &Tourism in the Central and Easten Asia Opening Societies» (Ulan-Ude, 2006); международной конференции «Globalization and Social Transformation in the Developing Countries» (Mongolia, Ulanbaatar, 2007); международной конференции «Philosophy and social studies in the Developing Countries» (Ulan-Ude, 2009); международной конференции «International Relations Among Developing Countries» (China, Hua Dong, 2008); XXXIX научной конференции «Общество и государство в Китае» (Москва, 2009); российской конференции «Философия Восточно-Азиатского региона (Китай, Корея, Япония) и современная цивилизация – XIV науч. конф.» (Москва); международной конференции «Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: национальные традиции и поиски путей модернизации» (Москва, 1999); российская конференции «Сибирь на перекрестье мировых религий» (Новосибирск, 2001); международной конференции «Индия-Россия: стратегические партнеры в XXI веке» (Улан-Удэ, 2001); международной конференции «Межконфессиональные отношение на рубеже тысячелетий». (Улан-Удэ, 2007);; международной конференции «Третьи Доржиевские чтения. Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство» (Улан-Удэ – Иволгинский дацан – Алханай, 2008); международной конференции «Буддизм и наука: диалог и взаимодействие в современном мире» (Улан-Удэ, 2010); российской научно-практической конференции, посвященной 10-летию РГНФ (Улан-Удэ, 2004); российской конференции «Буддизм в контексте диалога культур» (Улан-Удэ, 2006); российской конференции «Итигиловские чтения – 2» (Улан-Удэ – Иволгинский Дацан, 2009); российском семинаре «Российская тибетология: проблемы транскрипции, стандарты баз данных и создание организационной структуры» (Улан-Удэ, 2010); международной буддологической конференции «Буддизм и вызовы III тысячелетия» (Улан-Удэ, 2008).
Важнейшие положения диссертационного исследования прошли апробацию при чтении автором лекционных курсов: «Философия индийского буддизма», «Буддизм и Тибете и Монголии», «Философия тибетского буддизма», «Японский буддизм» на восточном факультете Бурятского государственного университета в 2002–2009 гг.
Полученные в исследовании результаты были использованы в работе диссертанта в качестве члена Экспертного совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Управлении Министерства юстиции Российской Федерации по Республике Бурятия, а также при подготовке проекта Закона «О религиозных объединениях на территории Республики Бурятия» по поручению Комитета по межрегиональным связям, национальным вопросам, молодежной политике и общественным и религиозным объединениям Народного Хурала Республики Бурятия.
Структура работы: диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографического списка.