Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Отражение религиозной жизни в княжеских уставах и памятниках вопросоответной формы .16
1.1. Княжеские уставы: начало христианизации Руси .16
1.2. Канонические ответы митрополита Иоанна II: активизация канонического регулирования религиозной жизни на Руси .31
1.3. «Вопрошание Кириково»: религиозная жизнь в Новгороде 43
1.4. Новонайденный памятник канонического права «Канонические ответы митрополита Георгия» как источник по религиозной жизни Древней Руси ...70
Глава 2. Религиозная жизнь Древней Руси сквозь призму постановлений русских Соборов
2.1. Постановления Владимирского Собора 1274(3) г .80
2.2. Собор 1490 г. против «жидовствующих» 91
Глава 3. Грамоты и епископские послания как документы, отражающие особенности и проблемы религиозной жизни Древней Руси .
3.1. Послания с обличениями еретических движений .102
3.2. Послания духовенству назидательного характера 124
3.3. Послания и грамоты о церковном имуществе 141
3.4. Послания и грамоты относительно богослужебной жизни 148
Заключение .154
Список литературы .164
- Канонические ответы митрополита Иоанна II: активизация канонического регулирования религиозной жизни на Руси
- Новонайденный памятник канонического права «Канонические ответы митрополита Георгия» как источник по религиозной жизни Древней Руси
- Собор 1490 г. против «жидовствующих»
- Послания и грамоты о церковном имуществе
Канонические ответы митрополита Иоанна II: активизация канонического регулирования религиозной жизни на Руси
Частичное делегирование судебной власти христианским иерархам определяется выделением следующих случаев для церковного суда: «Дал семь: распусты, смилное, заставанье, умыканье, пошибанье, промежи мужем и женою о животех их, или в племени или в сватовьстве поимуться, ведовьство, уреканье, узлы, зелье, еретичьство, зубояденье, иже отца и матерь бьють, или сын или дчи бьются, или братья бьються, и иже тяжються о задници»20 (В первой редакции21).
Во второй редакции памятника добавлено: «церковная татьба; мертвецы сволочат; крест посекут или на стенах режут; скот или псы и потки без велики нужи введет, или что неподобно в церкви подееть22».
В третьей редакции Устава князя Владимира предписано Церкви судить тех, кто занимается использованием различных магических практик: «ведовьство, потвори, чяродеяние, волхъвование, зеленничьство ... или кто под овином молится, или в ржи, или под рощением, или у воды»
Можно увидеть, что круг вопросов, по которым Церковь осуществляла судопроизводство, очерчивается вопросами семейной нравственности, бытованием «языческих» традиций в народной жизни и преступлениями против Церкви и церковных святынь. Надо отметить, что указанное Владимиром как преступление «еретичество», не есть еретичество в современном понимании этого слова (искажение церковного вероучения); «еретиками народ обыкновенно называет колдунов, и преимущественно оборотней», такой смысл придавался этому слову во время правления князя Владимира, «когда русским было непонятно еще церковное значение ереси»25. Это указание важно в связи с тем, что на Руси очень долгое время (до первых собственно русских ересей стригольников и «жидовствующих», а точнее их активного распространения, то есть до периода позднего русского Средневековья) не наблюдалось опасений со стороны Церкви относительно неправильного вероучения, об этом более подробно (как об особенности религиозной жизни Древней Руси) будет сказано отдельно.
В памятнике указывается круг лиц, подпадающих под юрисдикцию церковного суда. Это следующие категории населения: митрополит и его люди, лица, имеющие церковный сан, а также семья священника, монахи, проскурница, члены церковного причта, вдовица, калика (странник, паломник), хромец, слепец, странник, лечец (лекарь), «болница, гостинници, странноприимници», задушный человек (освобожденный по духовному
убийства. В русских епитимийниках часто встречается вопрос: «Потворил кого?». («Скорее всего потворы применялись с целью нанести существенный вред или даже лишить жизни объект колдовства» - Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV – XIX вв.: Исследования и тексты. обету), прикладник («человек, находящийся под патронатом Церкви, изгой – мог быть из числа холопов, переданных светскими феодалами»26), прощеник – тот, кому отпустили его долги/грехи или «испросивший выздоровление в св. местах или у мощей»27 (одна из категорий зависимых людей, прощение долгов (если брать за основу первый вариант перевода) подразумевало, возможно, некую повинность в пользу Церкви)28. Причисленные к подсудным церковному суду хромые, больные и увечные – это те, кто жил при храмах, имевшие свое пропитание от Церкви. Включение в этот перечень лекаря объясняется тем, что «при церквах жили лица, могущие подавать врачебную помощь, чтобы отучить новопросвещенных язычников от их обычая обращаться к знахарям и ворожеям»29, - такое объяснение дает И.С. Бердников.
Наделение Церкви функцией судебного производства показывает заботу князя о нравственном преображении народа под надзором церковных иерархов; очевидно, что была потребность и для самой Церкви осуществлять нравственное переустройство на новых христианских началах, а судебные функции были для церковной иерархии дополнительным инструментом нравственного воздействия. Как пишет Гальковский Н. М., - «Христианство внесло в русское общество высокие нравственные принципы, вследствие чего многие поступки, законные или безразличные с языческой точки зрения теперь становились греховными, следовательно недозволенными, например: многоженство, наложничество, умычка и прочие. К князю и его судьям обращались с разрешением таких жалоб и вопросов, в решении которых гражданская власть была бессильна, т.к. предыдущая практика не знала таких
Устав князя Владимира – важный документ не только для канонического права православной Церкви в Древней Руси, но и для становления государственного русского права. «По существу дела, вплоть до эпохи Петра Великого судебная власть церкви по тяжебным и уголовным делам сохранялась в целом в тех пределах, которые были обозначены Уставом князя Владимира»31.
Устав князя Ярослава продолжает и расширяет темы Устава князя Владимира. Вопрос о датировке памятника окончательно не решен. По этому вопросу исследователи расходятся на два лагеря: Павлов А.С., Чернов В.М., Тихомиров М.Н., Юшков С.В., Щапов Я.Н. считают, что памятник относится к домонгольскому периоду, а Голубинский Е.Е., Суворов Н.С., Зимин А.А. указывают на более позднее время происхождения памятника (XIII– XIVвв.)32. Вопрос об авторстве также не решен окончательно: «С. В. Юшков полагает, что самому князю Ярославу Владимировичу принадлежала лишь его вводная и заключительная части. Остальная часть Устава (так называемый Судебник) сложилась, по его мнению, к середине XII в., а в конце XII -начале XIII вв. она могла уже помещаться в сборнике княжеских уставов»33. Даже если авторство «судебной» части и не принадлежит князю Ярославу, и даже если памятник датировать XIV веком, этот документ все-таки дает нам ясное представление об особенностях церковно-государственных взаимоотношений в Древней Руси.
Новонайденный памятник канонического права «Канонические ответы митрополита Георгия» как источник по религиозной жизни Древней Руси
Роду и Рожанице кроят хлеб, сыры и мед? – Категорически запрещай. Где-то, сказал, написано: “горе пьющим Рожанице”171). Упоминания культа Рода и рожаниц мы уже встречали в памятнике Устав князя Ярослава (упоминание в контексте брачных традиций), в памятнике Канонические ответы митрополита Иоанна порицается участие духовенства в пирах, которые вполне могли быть так называемыми «рожаничными трапезами». Остановимся подробнее на культе Рода и Рожаниц.
Мы сказали о том, что культ Рода и Рожаниц – есть пример двоеверия. Именно так понимал их почитание автор проповеди «Слово некоего христолюбца» (предположительно XI в.). В проповеди он употребляет термин «двоеверие» именно в значении смешения христианских и «языческих» верований, он говорит о христианах «двоеверно живущих», молящихся «языческим» богам, в том числе Роду и Рожаницам172.
Отметим одну интересную деталь173: в Вопрошании Кирика в контексте порицания культа Рода и Рожаниц отсутствует квалификация такого культа как двоеверного. Под двоеверием же понимается православно-католический религиозный синкретизм: те, кто носит к варяжскому (католическому) священнику детей на молитву – «аки двоеверци суть»174. Православных, прибегающих к католическим обрядам Нифонт сравнивает («как двоеверцы») с двоеверцами, что может говорить в пользу основного употребления понятия двоеверие как обозначение смешения христианских и «языческих» (а не католических) верований и обрядов. Хотя эту трактовку отвергает, как нам кажется без оснований, S.Rock. Она отмечает: «Илья задает два вопроса, которые интересно сравнить: выше процитированный о тех, кто несет своих детей к варяжским священникам, и один о женщине, которая несет больного ребенка к волхвам, а не к священнику на молитву175. Епитимия в обоих случаях одинаковая – шесть недель. Это подразумевает, в первую очередь, что грехи эквивалентны по своей тяжести, другими словами – молитвенники у католического священника (the prayers of a Catholic priest) заслуживают такого же осуждения, как и языческие маги (pagan magician). И, во-вторых, слово двоеверие для тех, кто писал этот текст, относилось больше к Римо-католикам, нежели чем к язычеству или суевериям»176. Действительно, в Вопрошании слово двоеверие («двоеверцы») встречается только в контексте порицания тех, кто носит детей к католическому священнику. В местах с обличением дохристианских «языческих» обычаев – ни слова о двоеверии. Однако это вовсе не говорит о том, что понятие двоеверие не использовалось для обозначения христианско-«языческого» синкретизма, косвенное подтверждение основного употребления слова «двоеверие» именно в этом смысле – это сравнение («аки двоеверцы суть») Нифонтом прибегающих к католическим обрядам с двоеверцами (он сравнивает с тем, что всем и так понятно, все поймут о ком идет речь – о христианах-язычниках). Почитание Рода и Рожаниц – есть яркий пример двоеверного религиозного смешения, отразившийся в памятниках канонического права.
Как пишут современные авторы, - «Это как раз тот “религиоведческий” сюжет из “Вопрошания”, который имеет очень важное значение для истории отечественной культуры и характеристики мировоззрения наших древнерусских предков»177. Действительно, культ Рода и Рожаниц – это часть древнерусской культуры в ее религиозном срезе.
Религиозное почитание Рода и Рожаниц было довольно укоренившимся в народном сознании и в повседневной практике. Об этом говорят неоднократные обличения этого культа церковной иерархией. Современные исследования расходятся в оценке этих божеств: им может придаваться центральное значение в древнерусском пантеоне, некоторые же вовсе считают бога Рода выдумкой178, или, по крайней мере, божеством, имевшим второстепенное значение для древнерусского «языческого» пантеона179. Имя этого божества восходит к таким словам, как: рожать, роды, народы, зародыш, и т.д. «Исходное значение – производящая сила природы вообще»180. Бог Род «отвечал» за судьбу, насколько она будет счастливой или несчастной. До сих пор поговорка «так на роду написано» отсылает к теме определения человеческой судьбы. Еще одна функция данного божества – творческая, он почитался как демиург, то есть создатель мира. В этом отношении совершенно понятно, что христианская идея Бога-Творца вполне могла конкурировать с верованиями в бога Рода-Творца, и понятны все усилия церковной иерархии, направленные на искоренение этих верований. Никео-Цареградский Символ веры, главное православное исповедание веры, составленное в IV в. на первом и втором Вселенских соборах, начинается именно провозглашением веры в Бога как Творца: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли». Бог Род мог быть своего рода «антагонистом» христианского Бога-Творца, поэтому было так важно для священноначалия бороться с устойчивыми дохристианскими верованиями, дабы не допустить двоеверного смешения, которое могло иметь место: бог Род мог отождествляться с христианским Богом-Творцом, а Рожаница с Пресвятой Богородицей. Двоеверное религиозное сознание устроено таким образом, что нечто похожее в привносимой религиозной культуре (в данном случае творческая функция Бога, или схожесть по звучанию: Рожаница -Богородица) становится поводом к синкретическому объединению, религиозному синтезу. Появляется соблазн оставить культ родного, своего, «языческого» божества, а не отвергать его взамен на чужого Бога. Тем более что свое божество в чем-то «такое же», каких проповедуют христианские миссионеры.
Род почитался вместе с Рожаницами. Род понимался как прародитель, творец всего, а рожаницы – это роженицы181, рожать – это тоже творческая функция, соответственно Рожаницы могли пониматься как помощницы Рода-творца. В число Рожаниц могли включаться такие божества славянского пантеона как Лада, Макошь и Морена182.
Критика культа Рода и Рожаниц иллюстрирует нам сложный процесс христианизации, затруднявшейся в связи с «двоеверной психологией» масс.
Различные суеверия также получили свое отражение в памятнике Вопрошание Кириково. Илья вопрошает епископа об одном бытовавшем диком суеверии: «А се есть у жен, аще не возлюбят их мужи, то омывают тело свое водою, и ту воду дают мужем» (14 вопрос Ильи183).
Бытовали и суеверия «не-языческого» происхождения. Можно говорить, видимо, о начале формирования собственно-христианских суеверий, происходит это, однако, в связи с суеверным магическим характером религиозности. Поэтому упомянутые в памятнике суеверия также можно отнести к рубрике двоеверных казусов.
Собор 1490 г. против «жидовствующих»
кажем подробнее о версии «занесения» еретических идей с Балкан и их творческого преломления на русской почве как основной причине возникновения стригольничества. Вероучение стригольников нередко сравнивают с балканской ересью богомилов или с вальденсами (Западная Европа). По мнению современного исследователя А.И. Алексеева – нет оснований для признания генетической связи между ересью богомильства и стригольниками310. По крайней мере, обличительные тексты против стригольников не содержат указаний на преемственность идей от балканской ереси богомилов. Хотя, не следует исключать, что такое влияние могло иметь место. «Гипотеза о богомильских корнях стригольничества имеет наибольшее количество сторонников. Очевидными плюсами этой гипотезы являются несколько обстоятельств. Во-первых, и богомильство, и стригольничество возникли в странах, принадлежавших к православной ойкумене. Во-вторых, пропаганду богомильских взглядов помимо фактора конфессиональной общности облегчал фактор общности языка, позволявший преодолеть либо свести к минимуму языковой барьер. В-третьих, между балканскими государствами и Русью существовали давние торговые и культурные контакты. В-четвертых, известно, что на Руси активно переписывались антибогомильские сочинения: “Беседы” Козьмы Пресвитера, статьи в Кормчих книгах “О Богомиле попе”, “О ереси павликианской”. Факт переписывания этих сочинений может свидетельствовать об актуальности антибогомильской полемики»311. Религиозный импорт с Балкан нельзя отрицать еще и потому, что контакты между балканскими государствами и Древней Русью были не только политические / культурные, но и религиозные. Известно, что в течение всего средневековья (XI – XV вв.), сначала в Киевскую Русь, а затем и в Московию, с Балкан мигрировало значительное количество священников. Учитывая то, что катары-богомилы пользовались там значительными правами, мы можем предположить, что среди мигрантов были и еретики»312.
Говоря о причинах возникновения первых русских ересей, было бы большим упрощением искать причины только в неких обстоятельствах, которые будто бы и способствовали возникновению протестных движений. Внешние обстоятельства (здесь можно иметь в виду как иноземное влияние, так и несоответствие жизни иерархов евангельским идеалам или практику симонии) могли стать поводом или толчком к формированию еретических сообществ. Причина появления первых русских ересей – в завершении христианизации Древней Руси и, как следствие, в более глубоком и творческом осмыслении христианского провозвестия. Л.П. Карсавин считал весьма поверхностным подход, согласно которому причины еретических движений лежат в плачевном нравственном состоянии самой Церкви, в упадке ее внутренней церковной жизни313. Ереси Карсавин понимает как маркер религиозного подъема314. Появление ересей Карсавин объясняет появлением «религиозной инициативы масс»315. Массы (социум), уяснив евангельский идеал, и сопоставив его с наличной, исторической церковью, остро ощущали несоответствие идеала и реальности, «и в сопоставлении с ним церковь могла казаться вертепом разбойников, даже если бы в ней не было таких бытовых явлений, как симония и конкубинат: пороки духовенства лишь усиливали контраст и давали темы для хлестких нападок, но не создавали новых идей»316.
Лидеры стригольничества создали конспиративную систему, позволявшую «нелегальному» религиозному сообществу существовать и развиваться. «И если стригольничество продолжало существовать на протяжении 50 лет после казни своего основателя», - отмечает А.И. Алексеев» - «то приходиться сделать вывод о том, что движение существовало в устойчивых формах, было каким-то образом структурировано»317. Рассмотрим особенности вероучения, нравственности, молитвенных и культовых практик стригольников.
Текстов самих еретиков, позволяющих осмыслить теоретическую составляющую ереси стригольников не осталось, они были уничтожены в ходе борьбы с этой ересью. Мы знаем о вероучении стригольников из сочинений обличительного характера, направленных против ереси, на основании только такого рода источников возможно реконструировать учение первых русских еретиков. Это сочинения, написанные Константинопольским патриархом Нилом, епископом Стефаном Пермским, митрополитом Фотием. Кроме того, важны летописные материалы. Для нашего исследования особенно важно обращение к памятникам канонического права, которые фиксируют ценную информацию по еретическим движениям.
Еретиков-стригольников объединял критический настрой по отношению к «официальной» православной Церкви. Критика была направлена против иерархического церковного устройства, а также против вероучения, догматической системы. Стригольники не могли мириться с продолжавшейся русской традицией совершения хиротонии «по мзде». Как мы уже отмечали, Владимирский собор 1274(3) г., несмотря на внешний обличительный пафос и стремление следовать канонам Церкви, фактически узаконил практику взимания со ставленника определенной суммы (7 гривен) в пользу клирошан, необходимой, как было официально заявлено, для возмещения издержек. «Очевидно, что в XIV в. обычай мзды за поставление приобрел значение первостепенного вопроса и стал центральным пунктом разногласий между стригольниками и церковью»318, - считает А.И. Алексеев.
Материальная жизнь Церкви, обогащение церковной иерархии, обрастание церкви землями и «недвижимостью» не находили оправдания для мировоззрения еретиков. Они протестовали против того, чтобы церковные иерархи вместо того, чтобы подавать пример аскетизма и нестяжания, по своему социальному статусу могли быть приравнены к крупным феодалам319.
Несмотря на политику Владимирского собора, пытавшегося навести порядок в финансовых делах церкви, в кон. XIV - начале XV века ситуация с коррумпированностью церковной иерархии была удручающей. Кроме узаконенной «мзды» в 7 гривен за хиротонию, епархиальное низшее духовенство обкладывалось регулярно различного рода пошлинами и взносами. М.В. Печников приводит перечень пошлин, взимавшихся с низшего духовенства и мирян по источникам XIII– XIV вв.:
Послания и грамоты о церковном имуществе
Инвективы против «языческих» обычаев, обрядов, разного рода суеверий или даже почитания божеств «языческого» пантеона (Род и Рожаницы) звучат в памятниках канонического права постоянно, начиная с обличений митрополита Иоанна II. Даже в начале XV века мы все еще фиксируем недовольство Церкви в связи с «неофициальной», сокрытой религиозностью (фактически – остатки «язычества»), митрополит Фотий обличал языческие традиции в своих посланиях.
Своего рода культурно-религиозным атавизмом «языческого» сознания можно считать прочно укоренившийся в русской религиозной жизни дух ритуализма. Ритуализм также выступает как категория древнерусской религиозной культуры, как магистральный принцип в религиозной жизни человека русского Средневековья. Согласно этому принципу отношения между Божеством и человеком выстраиваются через посредство ритуала, обряда; ритуал – есть некое среднее звено в богочеловеческих отношениях, этот принцип характерен для «языческого» сознания, да и в целом для народной, «неофициальной» религиозности.
Принцип ритуализма может быть также обозначен как обрядоверие. Каждая религия имеет свою систему, свой строй ритуально-обрядового служения, однако когда происходит выдвижения обряда на первое место, придание ритуалам центрального значения в вере, тогда уместно говорить о смещении религиозной жизни в область обрядоверия.
Кроме тяготения к обряду (церковному, каноническому) народная религиозная жизнь древнерусского человека обнаруживает обращенность к суевериям, которые выступают также как формы проявления принципа ритуализма. Много было сказано в нашей работе (и проиллюстрировано конкретными примерами) относительно ветхозаветного сознания древнерусского человека.
Ветхозаветное сознание проявлялось в религиозной жизни Древней Руси, прежде всего, в двух моментах. Во-первых, религиозное сознание было пропитано ветхозаветным законническим духом. Во-вторых, категориальное значение для религиозной жизни Древней Руси приобрела оппозиция «чистое-нечистое». Тема ритуальной нечистоты встречается с самых ранних собственно русских канонических документов, она развивается в последующих памятниках канонического права, проявляясь с особенной ясностью в памятнике «Вопрошание Кириково».
Важная категориальная черта древнерусской религиозной жизни – это нетерпимость по отношению к инославным (католикам), а также представителям своих раскольническо-еретических движений (стригольники и «жидовствующие»).
Линия нетерпимости, или, как бы мы сегодня сказали, нетолерантного отношения, прослеживается уже от первых в канонической литературе призывов не сообщаться с язычниками и некрещеными (в Уставе князя Ярослава). Можно себе представить, что среди этих язычников, общение с которыми следовало оставить, могли быть родные, друзья. Для священноначалия было важно отделиться, создать свой, отдельный, религиозный мир, который бы впоследствии расширялся, вытесняя другие формы религиозной жизни.
Что касается католиков, то нами было показано, что нетерпимость выражалась в полном отказе от сближения в сторону единения (антиэкуменическая направленность религиозности). Антиэкуменизм проявлялся в антилатинской письменности, в антилатинских текстах в памятниках канонического права Древней Руси. Через слово проповеди церковная иерархия доносила мысль о невозможности для православного христианина не только принимать церковные таинства у католиков, но и разделять с ними трапезу и вообще общаться.
Кроме литературных и словесных увещеваний (предупредительные меры) важным инструментом обеспечения религиозной «изоляции» были канонические наказания в случае обнаружения, например на исповеди, факта посещения католического храма или причащения у католиков.
На протяжении всего рассматриваемого нами периода христианизации Церковь стремилась утвердиться не только как нравственная сила или как собственно религиозная институция (замена «языческих» культов христианским храмовым богослужением), но утвердиться как самостоятельный субъект хозяйствования; Церковь добивалась материально-финансовой стабильности. Постепенное обогащение церковной казны происходило за счет пожертвований (это десятина, пожертвования землями, деньгами, и т.д.).
Вопрос о материальном обеспечении Церкви появляется в самых первых собственно русских памятниках канонического права, княжеских Уставах, и появляется периодически в других церковных документах. Значительное количество канонических документов посвящено непосредственно теме неприкосновенности церковных земель и другого имущества, во многих грамотах и посланиях данная тема затрагивается и обсуждается.
Изучение вопроса отношения Церкви в Древней Руси к материальному благосостоянию на материале памятников канонического права может дать более полное и адекватное понимание известного спора нестяжателей и иосифлян. Отстаивание права Церкви владеть землями, принимать пожертвования и вообще материально обогащаться было важным моментом определенной церковной политики, от которой церковная иерархия не желала уклониться даже в критический момент противостояния стригольникам, обличавшим Церковь в нежелании жить по идеалам нестяжательства и аскетизма.