Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Доисламские религиозно-философские учения о двух мирах: точки соприкосновения и взаимовлияния
1.1. Представления о земной и внеземной жизни в ранних формах религий 10-33
1.2. Зороастрийское учение о земном и потустороннем мирах 33-50
1.3. Иудейско-христианские учения о земном и потустороннем мирах .50-65
Глава 2. Исламское учения о земной и потусторонней жизни
2.1. Коранические идеи о двух мирах 65-92
2.2. Философско-богословская интерпретация концепции посюсторонней и потусторонней жизни .92-121
2.3. Современные философско-богословские взгляды на проблему земной и потусторонней жизни 121-139
Заключение .140-144
Библиография
- Зороастрийское учение о земном и потустороннем мирах
- Иудейско-христианские учения о земном и потустороннем мирах
- Философско-богословская интерпретация концепции посюсторонней и потусторонней жизни
- Современные философско-богословские взгляды на проблему земной и потусторонней жизни
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях глобализации и информатизации общества роль и социальная функция религии в общественных отношениях неуклонно возрастают. Особенно это касается развивающихся стран Среднего и Ближнего Востока, и не только тех из них, где религия не отделена от государства, но даже и тех, где эти институты существуют раздельно. Жизнь показывает, что решение любой социально-политической и экономической проблемы без учета религиозного фактора оказывается недостаточно эффективным.
Между тем современный этап развития человеческого общества, высочайшие достижения науки и техники потребовали соответствующего мировоззренческого и духовного обновления, подразумевающего реформирование не только светского, но и религиозного сознания. Реализация этой весьма сложной задачи должна обеспечить более активное участие народов развивающихся стран в мировых процессах и способствовать созданию жизненных условий соответствующих современным потребностям.
Проблема соотношения религии и мира, особенно религиозного и светского представлений о двух мирах актуальна не только с мировоззренческой точки зрения, но и с идеологической позиции, определяющей жизненную ориентацию и социальную активность человека. В свою очередь сравнительный анализ и герменевтическая интерпретация концепций существования двух или множества миров и их соотношения в мировых религиях представляют глубокий научно-философский, религиоведческий и мировоззренческий интерес и имеют важное значение для дальнейшей разработки проблем в этой сфере человеческого знания.
Ислам в истории мусульманских стран и в прошлом и настоящем выполнял и выполняет не только чисто религиозную, но и активную социально-политическую функцию. В связи с этим, в религиозно-богословских центрах ислама предпринимаются попытки реинтерпретации и реформирования некоторых богословских положений этой религии. В этом плане актуальной оказывается и новая интерпретация ряда положений ислама в контексте соотношения мирского, или светского, и религиозно- сакрального концепта ислама о посюсторонней и потусторонней жизни, а также связанной с ней проблемы жизни и смерти, земной, настоящей, жизни и вечной, загробной. Сравнительно-историческое исследование этих вопросов в истории религий в контексте выявления жизнеутверждающей и жизнеотрицающеи их направленности и конкретизация позиции ислама в этой области также имеют важное научно-теоретическое значение.
Исследование этой темы еще более актуализируется, поскольку множество существующих толкований о двух мирах и особенно характеристик значения светского, земного мира в историческом сознании мусульман, на уровне разных теологических, философских, религиозно-философских и мистических направлений исламской мысли, весьма противоречиво и различно.
Анализ этих вопросов имеет общефилософское и обще- религиоведческое значение, так как с его помощью можно определить уровень абстракции таких категорий, как мир. загробная жизнь и обосновать природно-имманентное стремление человека к иной, более возвышенной духовной жизни, в различных религиях мира. В условиях нарастающего всеобщего духовного кризиса обращение к научному познанию сущности вечной, потусторонней, духовно-возвышенной жизни имеет и общечеловеческое духовно-нравственное значение. Человеческая сущность, отличающая человека от животного мира, не может удовлетвориться только этой земной животной жизнью и природным стремлением увековечить свою родовую бесконечность, в которой животное инстинктивно находит свое высшее назначение. Человек хочет и может быть бесконечным и бессмертным не в родовой бесконечности, а сам по себе. Вся человеческая
история свидетельствует о стремлении человечества к познанию сущности этой сверхприродной жизни человека.
Философское значение проблемы потусторонней жизни в контексте представленного исследования заключается в том. что она рассматривается как одно из направлений рациональной теологии. Исследование вопросов и особенностей рациональной теологии ныне является одним из актуальных направлений в современной философии и религиоведении.
Степень изученности темы. О философской и теологической проблеме земной и потусторонней жизни имеется множественно работ на персидском, арабском и других языках исламского мира. Их можно разделить на работы популярного, богословского и философского характера. Одни из этих исследований относятся к классическому период}". другие - к современности. В классической философско-богословской литературе эта проблема рассматривается с позиции разных направлений и сект ислама, среди которых можно выделить суннитское, шиитское, мутазилитское. ашаритское и исмаилитское направления. К этой категории относятся и работы философов-перипатетиков, таких, как Абуали ибн Сина. Насириддин Туей . богословов Абухамида Газали. Муллы Хади Сабзавори" и др. Из работ современных исследователей в Иране и в арабском мире можно отметить публикации Имама Аятолла Хомейни. Мухаммада Бакира Шариати, Хусейна Мазохири, Бахауддина Хуррамшахи. Муртазы Мутаххари. Абдуррахмана Бадави, Мухаммада Икбала. Харуна Яхйё, Мухаммада Ислама. Афифа Абдулфаттаха Табборы'. Имеются также труды, посвященные исламской мысли, общеаналитического характера. В них исследованы основные положения веры в загробную жизнь, проблемы бессмертия души, некоторые аспекты философии эсхатологического учения ислама без сравнительного религиоведческого анализа.
Эта проблема в том или ином аспекте рассматривается в работах зарубежных востоковедов, исламоведов и религиоведов, в частности японским исламоведом доктором Изутсу Тушихикуч религиоведами Джоном Хеком. Грофом С.Дж. Хэлифаксом, Корлиссом Ламонтом, Мигелем де Унамунно6, Майклом Паттерсоном, Уильямом Оскаром, Брюсом Ройштенбахом. Дэвидом Базинджером и современным индийским
См.: Абуали ибн Сина. Указания и наставления (Ишорот ва танбехот). В 2-х томах/Пер. с араб, на фарси и комментарии Хусейна Маликшахн. Тегеран, 1385; Насириддин Туей. Этика Насири (Ахлоки Насири). Тегеран. 1384.
См.: Газали. Опровержение философов (Тахафут-ул-фаласнфа) /Пер. с араб, на фарси Алиасгара Халаби. Тегеран. 1363; Он же. Воскрешение религиозных наук (Ихйауулум-ад-дин)/Пер. с араб, на фарси Мухаммада Хорезми/ Под ред. Хусейна Хаднджн. Тегеран, 1372: Он же. Эликсир счастья (Кимиёи саодат)/ Под ред. Ахмада Арама. Тегеран. 1362: Сабзавари Мулла Хамид. Асрар-ул-хикам (Тайна мудрецов). Тегеран, 1362.
См.: Маад с точки зрения Имама Хомейни. Тематическое наследие.Тегеран, 1378; Шариати Мухаммад Бакир. Маад в зеркале откровения и философии.Тегеран, 1362; Мазахири Хусейн. Маад в Коране. Тегеран. 1364; Хуррамшахи Бахауддин. Маад. Кораннческая энциклопедия и коранистика. Тегеран, 1377. Т.2: Мутаххари Муртаза. Божья справедливость (Адли илахи).Тегеран. 1369; Бадави Абдуррахман. Смерть и бессмертие. Бейрут, 1994; Икбал Мухаммад. Возрождение религиозной мысли в исламе (Эхйа-и фикри дини
lap ислом). Душанбе. 1998: Он же. Сборник персидских стихов (Куллиёти форси).Тегеран. 1376 (на фарси); Харун Яхё. Коран указывает путь к науке.М.: «Ансар». 2002: Он же. Великий замысел в природе. М.: «Ансар», 2002; Ислам Мухаммад. Картина смерти (Манзараи марг)./Пер. с араб, на фарси Офтоба Асгара. Захидан, 1381; Афиф Абдулфаттах Таббора. Душа ислама (Рухи ислом)/ Пер. с араб, на тадж. яз. Абубакр Хасанзоды. Душанбе: Эр-граф, 2006.
См.: Субхани Джафар. Мухаммадрнзап Мухаммад. Исламская мысль. Кум. 1385; Комментарии убеждений Насафи. Захидан. 1384; Бекзадэ Камнл. Пророки нашей культуры. Душанбе:Нодир. 2000 (на тадж. яз.); Он же. Будущее мировоззрение. Душанбе, 2013 (в соавторстве) и др. "См.: Изутсу Тушихику. Бог и человек /Пер. с англ. на фарси Ахмада Арама.Тегеран, 1368;
См.: Хек Джон. Философия религии/ Пер. с англ. на фарси Бехруза Солги.Тегеран, 1376; Гроф С, Халифакс Дж. Человек перед лицом смерти/ Пер с англ. М, 1996; Корлисс Ламонт. Иллюзия бессмертия/ Пер. с англ. М, 1984; Мигель де Унамунно. Боль бессмертия/Пер. с англ.на фарси Бахоуддина Хуррамшохи.Тегеран, 1360.
мыслителем Ошо. Общефилософские вопросы воскресения и жизни после смерти анализировались также такими учеными, как Алан Ф. Сегал, Боджан Мойсов, Ричард Бодли Скот. Джон Вильям Драпер. Майкл Джордж Ресиа. Файсал Фахим и др.
Некоторые историко-философские аспекты этой проблемы, особенно о сущности души человека, о духовном и телесном воскресении в истории таджикско-персидской философии подробно изучены в трудах таджикских философов М. Диноршоева, Ш. Абдуллозода, З.М. Диноршоевой, А.А.Шамотова. М. Рахимова, X. Шоихтиёрова .
Вопросу воскресения и вечной трансцендентной жизни уделено особое внимание и в русской философии, в частности в работах Вл. Соловьева', Н.А. Бердяева, Н.Ф.Фёдорова. В наши дни большую популярность приобрели книги С. Рязанцева на эту тему. Можно вспомнить здесь и докторскую диссертацию Г.А. Папова и др. Философское обоснование предназначения человека для сверхприродной жизни созвучно с коранической концепцией, что говорит об общечеловеческом значении этого антропологического вопроса.
Объект исследования. Проблема жизни и смерти.
Предмет исследования. Монотеистические религии о жизни и смерти.
Источники исследования темы. Основными источниками данного исследования являются священные книги монотеистических религий Авеста - (зороастризма), Библия и Новый Завет (иудаизм и христианство). Коран (ислам), а также многочисленные переводы и толкования названных священных книг, они указаны в списке использованной литературы в диссертации.
Цель и задачи исследования. Целью работы является философский и сравнительно - исторический анализ проблем жизни и смерти, земной и потусторонней жизни в монотеистических религиях. Для реализации поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
- выявление особенности проявления веры в земную и потустороннюю загробную
жизнь в разных, особенно в наиболее развитых, религиях;
-анализ основных рациональных философско-богословских доказательства существования метафизического мира в истории религиозно-философской мысли;
-провести сравнительное историко-философского и религиоведческого исследование проблемы земного и потустороннего мира в исламе;
уточнение значения миров в Коране на основе ряда комментариев этой книги;
раскрытие жизнеутверждающей сущности коранического учения;
См.: Паттерсон Майкл, Уильям Оскар. РеЛштенбах Брюс. Базинджер Дэвид. Разум и религиозное убеждение: введение в философию религию/ Пер. с англ. на фарси Ахмада Нараки и Ибрахима Султани. Тегеран, 1379; Ошо. Жизнь и смерть.М, 1999.
2 См.: AlanF. Segal. Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religions. DoubltdayReligion, 2004;
Bojana Mojsov. Osiris: Death and Afterlife of a God. Wiiley Blackweli, 2005; Richard Bodiey Scott. Wars of
Religions: Western Europe 1610-1660. Publisher: Osprey Publishing. 2010; John William Draper.History of the
Conflict between Religion and Science (Cambridge Library Collection-Religion). England, Cambridge University
Press, 2009;.Michael George Reccia. Your Life after Death. (The Joseph Comunications). 2011; Faissal Fahim.
Life after Life. America, Publisher: Create Space Indipendent Publishing Platform, 2014.
3 См.: Диіюршоев M. Натурфилософия Ибп Сииы.Душанбе:Допиш,1985; Абдуллозода ILL Асосхои
диіішиноси (Основы религиоведепия).Д,ушапбе:Доииш, 2001; Ои же. Мукаддимаи исломшипоси
(Введение в исламоиедеиие).Душапбе: Ирфан, 1998; Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Саззали и его
отношение к философпи.Душапбе, 2002; Шамолов А.А. Философия теологии Мухаммада Еазали.
Душанбе, 2008; Рахимов М. Философия человека Абуали Ибп Сипы (Авицеппы).Душанбе: Ирфон, 2005;
Шоихтиёров X. Социальная философия Насириддипа Туей. Душанбе: Допиш, 2007.
4 См.: Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия . Сочинения. М.: Мысль.Т.1, 1988; Он
же. Философские начала цельного знания. Сочинения. |VL: Мысль, Т.2.1988; Бердяев Н.А. Мир
эсхатологии.Самопознание.М.:Кпига,1991; Ои же. Новое религиозное сознание и общественность.М.:
Канон, 1999. Фёдоров Н.Ф.Философия общего дела.В 2-х томах. М, 2003; Рязапцев С. Философия
смерти.Сб.:СПИКС,1994;Он же.Танатология- наука о смерти.СПб.:Изд.восточно-европейский инс.1994;
Папов L.A. Проблема жизни и смерти в религиозно-философской антропологии Л.Н. Толстого.М, 2006.
- определение уровеня религиозно-философского осмысления понятия мира (и миров) в исламе и других религиях.
Научная новизна исследования. Впервые в философско-религиведческой литературе прведено комплексное, сравнительное исследование одной из основ религии, проблемы земной и потусторонней жизни. К наиболее важным результатам, полученным в ходе исследования, которые можно охарактеризовать как научную новизну работы, можно считать отнести следующие:
- проведен сравнительный анализ уровня отвлеченных мировоззренческих понятий
в священных книгах;
комплексно исследован ряд проблем (таких, как бессмертие души, споры о духовном и телесном воскресении, представление о мирах) в исламе;
впервые в контексте рациональной теологии и философии религии раскрыта вся совокупность рациональных доказательств возможности «ма'ада» (возвращения) и предназначения человека для вечной загробной жизни;
- философски обоснована жизнеутверждающая сущность ислама и его направленность на возвышение человека от уровня естественно-природной, животной жизни до уровня сверх - природной жизни.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Проблемы философии земной и потусторонней жизни, вопросы жизни и смерти и существования двух миров в исламе, как краеугольный камень религиозного, особенно исламского мировоззрения, до сих пор остаются малоизученными, не достаточно познанными в рамках рациональной философии.
-
В монотеистических религиях вера в потустороннюю вечную жизнь является одним из двух основных столпов религии, без этой веры невозможно было бы существование религии как таковой. Так как потребность в познании >той основы религиозной веры у человечества никогда не иссякает и не исчезает, то перед философией религии и религиоведением встает проблема поиска оптимального жизнеутверждающего варианта этой веры.
3. Вопреки традиционному массовому общественному сознанию, учение о
потусторонней жизни и о двух мирах, не является единственно исламским концептом, оно
характерно многим религиям, однако в исламе это учение приобрело более завершенную
форму.
-
Проблема жизни и смерти тесно связана с проблемой цели и смысла жизни, оптимистическим или пессимистическим настроем человека. Исходя из этого, необходимо обратить внимание на духовно-моральное, земное содержание этого учения.
-
Исламское учение о воскрешении и потусторонней жизни является оптимальным миро-и жизнеутверждающим вариантом эсхатологического учения, отрицающим крайний аскетизм и гедонизм, поэтому эту проблему следует анализировать в русле теологического и философского обоснования тезиса «Нет счастливой потусторонней жизни без счастливой посюсторонней жизни».
6. После Демокрита и Платона, еще задолго до Джордано Бруно, проблему
существования параллельных миров ставил комментатор Корана Имам Фахриддин Рази,
говоря о том, что «доводы философов относительно того, что мир единствен, слабые
доводы».
7. Проблема жизни и смерти и воскресения стала причиной острой борьбы различных
религиозно-теологических, философских и идеологических групп в истории ислама, о чем
свидетельствуют исследования, касающиеся позиции Абуали Ибн Сина, Абухамида
Газали и других философов и богословов по этому вопросу. Изучив эти позиции, автор
пришел к выводу, что философы, придерживаясь принципов рационализма в определении
соотношения тела и души, видели в последней сущностную основу человека, благодаря
которой человеки становится Человеком.
Теоретические и методологические основы исследования. В работе использованы методы историко-сравнительного. герменевтического, логического, исторического анализа. Большую помощь при изучении проблемы оказали труды классиков иранской и западной философии, работы известных зарубежных ученых, особенно российских. Были использованы также публикации таджикских ученых по истории философии, философии религии и религиоведению.
Учитывая разную степень изученности проблемы, предпочтение отдавалось то одному то другому методу, вместе с тем. автор придерживался единства исторического и логического.
Практическая значимость исследования. Положения и выводы диссертации могут быть использованы при написании учебников и учебных пособий по философии религии, религиоведению, при разработке спецкурсов по теологии ислама.
Апробация работы. Основные положения и выводы исследования изложены в докладах и выступлениях автора на научных конференциях, в опубликованных им статьях и монографиях.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите в Отделе философских проблем религии Института философии, политологии и права имени А.М.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол №04 от 07.04.2015 г.)
Структура исследования. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Зороастрийское учение о земном и потустороннем мирах
Прежде чем говорить о земном и внеземном мирах, о жизни человека вообще, вначале следует бы остановиться на выяснении сущности человека как земного существа. О человеке, написано много, тысячелетиями передовые умы человечества все мировые религии, какие были и есть в истории цивилизаций, так или иначе стремились познать его сущность и предназначение. В священных книгах говорится о божественной премудрости в процессе творения человека. Но до сих пор споры вокруг сущности человека в философии и теологии не прекращаются. Дело в том, что сущность человека многогранна, и способности его, как показывает развитие человеческой цивилизации, бесконечны, а в контексте дискуссий о выясняется, что человек в этом мире только он имеет способность думать об окружающем его мире и о своей прошлой, настоящей и будущей жизни и вообще о своем месте и предназначении в этом мире. С учетом этого и попытаемся исследовать процесс эволюции и становления человеческого преставления о двух мирах и социально-духовное значение этого концепта.
Для того чтобы глубже понять сущность религиозной, в том числе и исламской, концепции посюстороннего и потустороннего миров, нам следует пройти путь сравнительного анализа от ранних форм религий до народно-национальных верований и вплоть до происхождения ислама. Конечно, некоторые преставления о земной и внеземной (загробной) жизни в ранних формах религий известны всем еще со школьной скамьи из предмета «История древнего мира». Но нам необходимо, во-первых, их эксплицировать, т.е. более глубоко и шире раскрыть эту тему как общий фон, как предпосылку предстоящего исследования. Во-вторых, в нашем исследовании эти представления рассматривается с точки зрения их связи с реальными, действительными потребностями посюстороннего мира в контексте «религия и земной мир» («дин ва дуньё»). Прежде всего определим ключевые религиозно-философские понятия, используемые в нашнм исследовании, коранические слова «дин» (религия) и «дуньё» (свет, мир- т.е. мирская жизн). Соотношение этих двух понятий, составляет основу нашего анализа. Понятие «дин», на первый взгляд кажется вполне ясным, хотя в философии религии оно имеет множество различных определений. Среди новейших исследований, опубликованных в Иране, фронтальному анализу определения религии в западных и мусульманских религиоведческих кругах посвящена работа Мухаммада Таки Джа фари «Философия религии» . В ней подвергнуты критическому анализу все известные определения современных западных религиоведов -от В.Стефана и Спенсера до Паула Джонсона. М.Т. Джафари в своей классификации все известные определения религии разделил по их содержанию на определения, основанные на сверхъестественном, психологическом, социологическом, целеполагаю- щем. Если их все обобщить, то, действительно, основным родовым признаком многих религий в свете исследуемой темы является ориентированность на сверхъестественное- на потусторонний мир. И в этом контексте «дин» - религия это не просто вероучение, она представляет собой все, что относится к сакральному, в отличие от светского (дуняви). В свою очередь многообразие религий из-за смыслового содержания стало основой многообразия и ее определений. Дать религии однозначное определение никак невозможно. Поэтому в целях объективности исследования мы использовали дифференциро ванный подход к определению религии.
Понятие «дуньё» в контексте Корана и ислама также требует более конкретного определения и разъяснения. Этимологически слово ( от ) имеет значение «ближайший» и «ближний», но может обознать и слово «низкий», что соответствует кораническому толкованию его как «близкий или нижний мир». В данном случае это понятие в соотносится со своим антонимом «ал-ахират» - «загробный, последний мир». В философском аспекте эти различия в европейских языках передаются как посюсторонний мир (thisworldliness) и потусторонний мир (otherworldliness), в этом контетсте также можно говорить о настоящей и будущей жизни. Синонимами этих понятий являются также бренный мир («дунёи фони») и вечный мир (вечный и конечный мир). Концепт «потустороннего мира» -- это не только вера в будущую жизнь и озабоченность его прежде всего это в каком-то смысле идеальное отражение посюстороннего мира или идеальная проекция мира земного. Очень важно дать достаточно точное определение понятия «дуньё» в контексте ислама как посюсторонней жизни. Что же понимается под «дуньё»? Важнейший признак дуньё, мира,-- это его конечность, недолговечность. В отличие от «дуньё»,понятие «охират» обозначает «конец» или «конечность», определяется как «вечность», вечный мир, продолжение жизни на ином уровне». Конечность (охират) - это конец не только индивидуальной жизни, но и конец всего материального мира. Отсюда, понятие «охират» одновремен- но выражает конец земного мира и начало будущего вечного мира, наступление которого в разных религиях трактуется по- разному. В одних он наступит без промежутка, сразу после смерти индивида, а в других после тотальной кончины всего мира, конца жизни на Земле, что связано с концом космической жизни, о чем более подробно мы будем говорить ниже.
В контексте этой проблемы необходимо рассмотреть концепции жизни и смерти в религиях, а также эсхатологические учения, которые в исламской философско-теологической литературе называются «маод». При этом понятий жизни и смерти становится основопалагающими.
Представления о смерти и потусторонней, загробной жизни и вытекающие из них культовые действия, такие, как погребальные и поминальные обряды и обычаи, - важная часть любой традиционной религии и культуры. Сама проблема сущности жизни и смерти относится к категории вечных, таинственных, всегда и во все времена это была волнующая и неразрешимая для человека тайна. Представление о смерти и потусторонней, загробной жизни -- одно из фундаментальных в традиционных религиях, на нем зиждется вся структура это основа и важнейшая характеристика любого традиционного религиозного учения, определяющая систему ценностей и образ жизни его последователей. Рано или поздно все религии включали в свои учения концепт о загробной или потусторонней жизни. В той или иной форме практически почти все религии ориентируют человека на существование после смерти. Началом появления веры в загробную жизнь в истории религий можно считать тот период, когда у первобытных людей появилась анимистическая форма религии или, вернее, элементы анимизма в первобытных религиях. Анимизм – это вера во всеобщую одушевленность природы, где все живое и неживое имеет душу и одушевлено. Анимизм свидетельствует о том, что человечество еще на заре своей истории было убеждено, что человек состоит из двух первооснов: души и тела. Первобытные люди верили, что душа( или дух) человека бессмертна, и она может существовать и без тела. По их представлению, человеческий дух во время сна и обморока, галлюцинации и смерти покидает тело, и он может возвращаться или не возвращаться. Позже на этой основе зародился культ предков, и люди начали совершать особые обряды для упокоения и умилостивления душ умерших предков и т.д. Возможно, как разъясняют материалисты, первобытный человек, наблюдая последствия психологических действий мозга во время сна- сновидения, а также состояние обморока и смерти другого человека пришел к такому заключению и стал задумываться над своей будущей смертью, что привело его к мысли о существовании иного, вечного мира, и это не могло не вызывать глубокого эмоционального напряжения. Более того, в более позднее время основным поводом к появлению представлений о существовании иного мира, вероятнее всего, были размышления уже разумного человека о своем месте и назначении в этом мире. Разумный человек, отделившийся от внешнего материального и живого мира, в силу своей рациональности не мог согласиться с конечностью своего индивидуального бытия и неразумностью мгновенного существования человека как существа в этом мире. Известный иранский просветитель и религиовед Али Шариати, автор «Истории религий и религиоведения», говорит о том, что как критики религий и атеисты прибегают к анимизму, так и мы должны опираться на эти верования для доказательства религий. «Анимизм (рухпарасти) в том смысле, что первобытные племена верили в существование невидимых особых духов. Какие свойства имели эти духи? Первейшим их свойством является то, что они имеют человеческие личностные характеристики (т.е. антропоморфны), обладают осведомлённостью, волей, враждебностью, ненавистью, любовью и нежностью, бывают верными и предателями, отвратительными и священными, добродетельными и злодеями. Все это -- человеческие качества, которые приписываются духам. Эти «человечные» духи наделяют человека существованием, жизнью и действием».
Иудейско-христианские учения о земном и потустороннем мирах
Анализ доисламских религиозно-философских учений о двух мирах, проведенный нами выявили особенности религиозно-философских возрений первобытноестественных, национально-государственных и мировых религий о земном и потустороннем мирах. При этом был определен и уровень осознания и абстракции самой категории мира в этих религиях на основе сравнительного изучения ее содержания. Теперь приступим к анализу этих же проблем в исламе и сравним степень религиозно-философского осмысления понятия мира (и миров) в этой и других религиях.
Прежде всего следует констатировать, что сейчас исламский мир находится как бы на периферии мировой цивилизации. Исламские государства и большинство их населения имеют нищенские доходы, и низкий уровень жизни. Поэтому говорить о миро- и жизнеутверждающей философии ислама многим может показаться большим преувеличением сущности ислама. Конечно, если следовать с логике «внешний вид- показатель внутреннего состояния», то последнее может показатся вполне оправданым. Но логика обыденной жизни не всегда применима к научному поиску. Сейчас речь не идет об апологии ислама. В этом ислам не нуждается. В данном случае мы говорим о поиске идейных основ устойчивого социально-экономического развития мусульманского мира, зиждущегося на традиционных мировоззрениях и идеологии, о возможности, используя свое духовное богатство не прибегать к импорту его из внешнего мира. Речь идет об обновлении религиозного сознания мусульман, об очищении его от поздних мистико-аскетических наслоений, которые являлись и являются одной из основных причин отставания мусульманского мира. Отсюда, поиск оптимальной мировоззренческой основы развития для этих стран невозможен без переосмысления и пересмотра традиционного мировоззрения в сопоставлении с другими религиозно-философскими мировоззрениями.
С логико-философской точки зрения, как показывает текстологический -герменевтический анализ, писменных источников абстрагирование категории мира (миров) требует достаточно высокого уровня аналитического умозаключения (мышления), которое недостаточно было развито в период ранней истории человеческого общества. Как мы уже писали, в ранней истории иудаизма -- в Торе (Пятикнижие Моисея) и других источниках, понятие мира в смысле всего космического и земного пространства, а в смысле естественного и сверхъестественного мира вообще отсутствует. Представляется чрезвычайно интересным и очень удивительным тот факт, что иудеи в период раннего иудаизма не имели преставления и понятия о двух мирах (мире видимом - феноменальном и мире таинственном- метафизическом), не говоря уже о множественности миров. Это удивительно и потому, что иудеи, как интеллектуально развитый народ того времени, если они действительно жили в Египте, не могли не знать о верованиях египтян о потусторонней жизни, не говоря уже о более поздней теории идей (эйдоса) Платона, как основе существования представления о двух мирах. В ранних первоисточниках иудаизма отсутствует даже само понятие мира и миров.
В исламе, как в более позднем религиозном образовании, аккумулировались многие духовные достижения человечества. Поэтому, в отличие от Торы, в Коране понятие мира и его синонимы встречаются многократно. В Коране понятие мира используется и в узком и широком значении. В узком -- как земной мир, многократно встречается понятие « »(дуньё), означающее свет, мир; более точное значение этого слова -ближайший, ближний, или в сочетании ( ( мирская жизнь или ближайшая жизнь, нижайшая жизнь, минимальная жизнь, Имеется в нем и также как понятие «олам» ( ) - свет, вселенная, мир. Это говорит о более высоком уровне абстрагирования Корана, о присущем ему более широком мировоззрении. Последнее понятие «олам» в исламской литературе используется также в широком смысле, как миры. Первая глава Корана (сура «Открывающая») начинается словами «Хвала Аллаху - Господу миров» (2). В этом аяте слово «оламн» - косвенный падеж мн. ч. от «оламн»- «миры». Большинство мусульманских комментаторов единодушно в том, что в Коране под этим словом надо понимать мир ангелов, мир людей, мир джиннов и мир животных, т.е. совокупность разнообразных живых существ, которых объединяют общие признаки или общие для них пространство и время. В исламской литературе слово «оламн» означает не только мир людей, мир животных, мир растений, но и мир видимый - феноменальный («алам-аш-шахода») и мир скрытый, невидимый- метафизический («алам-аль- гайб»), мир ангелов («алам аль- малакут»), и т.д. «Таким образом, когда олам, которое само по себе подразумевает множественность, слово употребляется во множественном числе, то его следует понимать в значении «мироздание»». Автор комментария «Аль-манор» говорит, что, по словам имама Садыка, (оламн) означает только «человечество», и далее уже от себя добавляет, что в Коране это слово употребляется в этом смысле и в других сурах, как, например: «…Чтобы он стал увещевателем для обитателей миров. Аль-Фуркан( Различения, 25:1). Далее в комментарии к этому слову в Коране пишется, что «Слово (оламн), безусловно, во многих случаях используется в Коране в смысле «человечества», но иногда оно может приобретать и более широкое значение, включающее и другие создания Аллаха, например: «И лишь Аллаху -Господу небес и земли, Господу (обитателей миров - хвала!». Аль-Джасия (Коленопоклонения, 45:36), или: «Фир авн спросил: «Кто же Господь обитателей миров?» - (Муса) ответил: «Господь небес и земли и того, что между ними…». Аш-Шу ара (Поэты, 26:23-24).
Интересно, что имам Али ибн Абитолиб, как пишет Садук в «Уюн аль-ахбор», говорил, комментирует эту фразу так: «Раббу- ал-оламин» относится ко всему живому и неживому в сотворенном мире». Комментаторы отмечают, что «между этими двумя высказываниями, естественно, нет никакого противоречия, поскольку, несмотря на то, что понятие «оламин» обладает очень широким значением, человек тем не менее это - важнейшее из всех существ, населяющих мир, а потому зачастую рассматривается в качестве центральной фигуры, от которой зависят и перед которой уходят в тень все остальные существа. Поэтому, когда имам Али истолковывает термин «оламин» в смысле «человечества», то имеет в виду, что человек среди всего бесчисленного сонма живых существ является целью и венцом творения». Нам представляется, что истинное значение этого коранического аята раскрыл Имам Фахриддин Рази, автор одного из двух известных философских комментаров Корана «Ключ сокровенного», более известного под названием «Тафсир-ул-кабир».
Философско-богословская интерпретация концепции посюсторонней и потусторонней жизни
Отсюда ясно что природа религиозного закона такова, что ее нельзя объяснить всем. То, что люди могут достигнуть в религиозном законе, как он есть, объясняется пророком, а то, что остается непостижимым и недоступным для них, он освещает сравнениями и аналогиями». Далее он еще раз заостряет внимание на этой проблеме, говоря о природе потусторонней жизни и трудности постижения ее простыми людьми. В этой связи он пишет: «Но если суть шариата была бы такой, то он был бы бесполезным, и его внешняя сторона не могла бы служить здесь доказательством. Если предположим, что все явления мира, такие как наслаждения, покой, страдание и им подобные, являются духовными, а не телесными, и разум людей бессилен непосредственно их постигать, то религиозный закон не может объяснить их людям, проповедовать или предостерегать их без сравнений и аллегорий, доступных пониманию народа. Если это так, то как же бытие одной вещи может быть доказательством бытия другой вещи?
Если предположим, что нечто общепринятое не таково, каким его представляют люди, то смысл разговора сводится к следующему: каким образом внешнее религиозного закона может быть доказательством истинности явлений потустороннего мира?
Предположим, что явления того мира всецело духовны. В таком случае религиозный закон не может быть тем, чем он есть. Стало быть, наличие религиозного закона необходимо в таком виде, независимо от того, являются ли явления того мира духовными или телесными. Но это еще не доказательство истинности ни того, ни другого. Изложенное нами полезно тому, кто желает быть избранным, а не простым среди людей. И этому человеку необходимо знать, что внешнее религиозного закона в данном случае не есть доказательство. И, наконец, все, что сказано в этой книге, далеко от нашего метода объяснения». Как видно, все эти доказательства не относятся к его методам, и поэтому он переходит как бы к позиции собственно философского метода рассмотрения этого вопроса и связывает его с определением сущности человека. Исходя из этого, Ибн Сино пишет: «Знай, что человек становится человеком не благодаря субстрату, называемому «материей», а благодаря форме, бытие которой заложено в материи. Человеческие дела, такие, как искусства, науки и т. п., восходящие от людей, возможны благодаря наличию формы материи, а не из-за материи как таковой. Когда форма исчезает, а ее материя превращается в прах или в другой элемент, то исчезает и тот субстрат, который был материей данного человека. И если в этом субстрате проявляется форма другого человека, то это суть другой человек, ибо от первого человека второму досталась лишь материя, а форма его иная. Человек становится человеком благодаря форме, а не материи. Стало быть, восхваление, порицание, вознаграждение за добродетели или наказание за грех относится к форме, но не к материи. Все перечисленное относится к человеку потому, что он человек, а человек он благодаря форме, но не благодаря материи. А если это так, то при воскресении наказаннию подлежит не зловредный и вознаграждается не добродетельный, ибо он не тот, который был раньше, а другой. Стало быть, между ними имеется общность материи. Но если это так, то воскресение и вторая жизнь не достигнут желаемой цели, а она такова, что каждый должен получать соответственно своим действиям. Поскольку наказываются и вознаграждаются другие, цель не будет достигнута». Действительно, ряд положений, высказанных Ибн Синой, показывает, насколько противоречива и спорна проблема «ма ада» с философской точки зрения. Например, если тела воскрешаются в материальной форме и жизнь в том мире вечна, то получается, что материя вечна, если же считать материю конечной, хватит ли её всем душам, задается вопросом Ибн Сина. «Знай, что самая далекая от истины вера — это вера тех, кто говорит: «Ма ад относится только к телу». Но тот, кто говорит о вечности духа, может сказать, что вознаграждение и наказание относятся к духу, который существует, а первое и второе тела суть две его акциденции. Однако и это учение неверно. Кто изучит истинное знание, называемое «философией», тому станет ясна абсурдность этой доктрины, ибо если воскрешают индивидов мира, т. е. души и каждую из них соединяют с каким-то телом, то материя, из которой состоит тело, не будет соответствовать душе по той причине, что душа бесконечна, а материя конечна. Это выяснено философией. Когда же познают, что действия Всевышнего неотвратимы и бытие мира всегда таково, как оно есть, то последователи этого толка думают, что мир исчезнет. Но это абсурдно. Когда же [они] узнают, что счастье для души - это отделение от тела и что телесное наслаждение отлично от духовного наслаждения и покоя, то поймут, что нахождение души в теле есть для нее страдание». Действительно, все религии считают, что материальное тело это темница души, от которой душа должна освободиться и достичь спасения, а если в будущей жизни душа возвратится в то же тело, то для нее это страдание.
Ибн Сина, указывая на эти противоречивые положения, особо подчеркивает: «Пусть также знают, что многие мысли, высказанные в религии, если следовать их буквальному пониманию, приводят к многочисленным абсурдным [утверждениям]. Все те трудности, что мы перечислили выше, ясно и определенно изложены в философских науках.
Что касается первого утверждения, то оно убедительно объяснено в метафизике и физике. Второе утверждение очень ярко и отчетливо высказано в метафизике: всевышний и извечный творец не подвержены изменению и движению из одного состояния в другое. Его действия связаны с его волей и знанием. Воля и знание [бога] изначальны, они всегда были и всегда будут.
Перечисленному третьему утверждению в этой книге будет посвящена отдельная глава. Умные и ученые люди сами знают сущность четвертого утверждения, а простолюдины и невежественные не понимают [эти вопросы] и не будут о них осведомлены, и поскольку они не обладают божественными знаниями, то не должны пренебречь религиозным законом и божественными установлениями, ибо религиозный закон выше этого». Ибн Сина остерегает философов от поспешного суждения и как бы защищает шариат и его законы, говоря: «Однако тот, кто знает философию и через нее очистил душу свою, не должен поспешно отрицать те вещи, смысл которых еще не ясен, и должен размышлять о сущности шариата. Он должен знать, что величайшим признаком правильности шариата является то, что он ниспослан в том содержании и в той форме, в которой существует».
Современные философско-богословские взгляды на проблему земной и потусторонней жизни
Третий аргумент - аргумент милости ( ) .Милость Бога заключается в том, что Он по милости, не ради своей пользы и выгоды создает мир и доводит всех свои создания до их совершенства. Милость Бога - это не просто Его эмоционально-этическое свойство, она имеет более возвышенное значение, заключающееся в исполнении нужды всякого нуждающегося в достижении того совершенства, которое соответствует каждому существу.
Так как человек по природе имеет способность к вечной счастливой жизни, он всегда живет надеждой и мечтой об этой жизни. Отсюда, бесконечная божественная милость заключается в том, чтобы способствовать осуществлению этой мечты человека и тем самым довести его до предназначенного совершенства. Для Бога с его беспредельной мощью и абсолютной властью нет никакой преграды для осуществления его предначертания и воли. Потому нет сомнений, что человек достигнет вечной жизни, возвратясь к Богу. Коран об этом говорит: «Скажи: «Кому принадлежит то, что в небесах и на земле?» Скажи: «Аллаху! Он предначертал для Себя милость; Он соберет вас ко дню воскресения, в котором нет сомнения!»(К,6:12). Бог в этом аяте напоминает, что он является Господом того, что в небесах и на земле, и это есть гарантия того, что осуществится его милость, т.е. воскресение человека для вечной счастливой жизни. Эту милость он совершает самому себе, поэтому в осуществлении ее нет сомнения. Божественная милость охватывает ни только человеческое общество, но и все живые существа мира. «Нет животного на земле и птицы, летающей на крыльях, которые не были бы общинами, подобными вам. Мы не упустили в книге ничего, потом к вашему Господу они будут собраны» (К,6:36). Бог сам направляет всякое животное к совершенству: «Нет ни одного животного, которого Он не держал бы за хохол (т.е. в узде). Поистине, Господь мой- на прямом пути!» (К,11:56)
Четвертий аргумент в доказательстве «ма ада» - аргумент истины ( ). Бог является чистой истиной, Он не терпит, уничтожает ложь и неправду. Природное стремление человека к познанию истины никогда не его человека и не покинет. Разногласия и столкновения взглядов и помыслов, борьба школ и идеологические войны семидесяти двух религий никогда не кончатся, и в этом хаосе невозможно найти истину. Пока не проявится лицо истины, ложь остается неопознанной. Однако этот мир не способен к раскрытию великой истины. Борьба истины с ложью в мире не разрешится в этом мире. Бог по своей милости не может лишить человека познания истины. Конец и воскресение мира, как вершина его совершенства, раскроют абсолютную истину, за познание которой человечество всю жизнь боролось. Коран считает воскресение необходимым для проявления истины, здесь нет места для лжи, противоречия, вражды, фальсификации, укрывательства и обмана. «Это день истины, и кто пожелает, уготовает своему Господу путь возврата» (К,78:39). Также говорится: «В тот день полностью воздаст им Аллах по их истиной вере, и они узнают, что Аллах- это ясная истина» (К.24: 25). В день воскресения не останется никакой скрытая тайны.
Основные положения, исходящие из аргументации истины связаны с тем, что несмотря на то что Всевышний Бог сообщает людям истину через своих пророков, и это во многом способствовало нейтрализации многих ложных представлений человечества, улучшению нравов, духовному развитию человечества, тем не менее искоренить разногласия во мнениях и неверие в истину в этом мире невозможно. Объяснение истины не что иное как совершенно явный блеск самой истины. И потребностью познания абсолютной истины объясняется воскресение. Пятий аргумент справедливость Бога ( ). Бог вознаграждает за каждое деяние дело. Вопреки стараниям пророков, в этом мире не удается окончательно искоренить несправедливость и тиранию, что не совместимо с гармонией мира и Божественной справедливостью. Так как установление справедливости путем вознаграждения добродетелей и наказания непослушных -это одно из условий Божественной справедливости, необходимы такое место и время, где бы эта Божественная справедливость восторжествовало. Коран неоднократно напоминает об этом: «Неужели будут равны перед Нами те, которые уверовали и творили доброе дело, и те которые бесчинствовали на земле? Неужели для Нас будут равны богобоязненные и распутники?» (К.38:28); «Неужели те, которые вершили злые деяния, полагали, что Мы приравняем их к тем, которые уверовали и совершали праведные дела, что их жизнь [на земле] и [после] смерти будет одинакова? Скверны же их суждения!»(К.45:21). Таким образом, справедливое вознаграждение должно осуществиться, что и является целевой предпосылкой этого мира.
Шестой аргумент в доказательство «ма ада» отделение или абстрагирование души человека ( ). Определяющая сущность человека никогда не уничтожается. Как мы уже писали ранее, сущность человека, его энтелехию представляет душа. Душа отвлеченно-абстрагированна от тела. Это экспериментально доказано медиками и учеными- антропологами. Доказано, что все органы человеческого тела, от высших, например таких, как мозг и сердце, и до низших, все без исключения, после тридцати пяти лет начинают функционировать, хуже слабеют и стареют. В то же время после сорока лет возрастают и совершенствуются духовные силы. Это доказывает, что душа, как интеллектуальное вместилище интеллекта, не является телесно-материальной и не зависит от состояния тела.