Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Гендерные исследования и их реализация в гуманитарных науках 17
1.1. Появление и институционализация женских и гендерных исследований в контексте развития теорий феминизма 18
1.2. Применение гендерного подхода в анализе религиозных процессов и религиоведении 31
1.3. Гендер как категория исторического анализа. Методология гендерной истории 46
Глава 2. Социокультурный контекст включения женщин в науку и формирование религиоведческого дискурса в конце XIX – начале XX в. 50
2.1. Развитие высшего женского образования в России: социокультурный и политический аспект 50
2.2. Формирование отечественного религиоведческого дискурса второй половины XIX – начала XX веков 65
Глава 3. Первые российские исследовательницы религии и их научное наследие (конец XIX – начало XX вв.) 76
3.1. В. Н. Харузина как историк религии 77
3.2. Изучение религии в русле отечественной фольклористики конца XIX – начала XX века. Е. Н. Елеонская и B. П. Адрианова- Перетц 122
3.3. Изучение религии в контексте истории античности и средневековья: Н. В. Брюллова-Шаскольская и О. А. Добиаш- Рождественская 132
3.4. Развитие изучения религиозных верований в контексте антропологии и этнографии: Л. А. Мерварт и C. А. Ратнер-Штернберг 147
Заключение 171
Список источников и использованной литературы 178
- Применение гендерного подхода в анализе религиозных процессов и религиоведении
- Формирование отечественного религиоведческого дискурса второй половины XIX – начала XX веков
- Изучение религии в русле отечественной фольклористики конца XIX – начала XX века. Е. Н. Елеонская и B. П. Адрианова- Перетц
- Развитие изучения религиозных верований в контексте антропологии и этнографии: Л. А. Мерварт и C. А. Ратнер-Штернберг
Применение гендерного подхода в анализе религиозных процессов и религиоведении
Гендерный подход открывает новые перспективы для исследователей, позволяя пересмотреть с точки зрения распределения ролей между мужчинами и женщинами многие вопросы в контексте изучения религии. Положение женщины в религии менялось, как менялась и сама религиозная жизнь. В некоторых традициях (в основном в древних) женщины играют особую роль, становятся объектами для поклонения и источником духовной силы (например, в античных культах Греции и Рима, культах богини-матери), а также становятся духовными лидерами и учителями (женщины-ламы в буддизме), к которым люди приходят за советом и помощью, подобно тому, как иудеи или христиане ищут помощи у раввинов и священников. Однако чаще всего (особенно в авраамических религиях) доминирующее положение занимают мужчины, в то время как женщины выполняют периферийные функции поддержки. Стоит отметить, что женщина почитается выше в традициях, убеждения и практика которых осуществляется путем устной передачи, и тяготеют к второстепенным или подчиненным позициям в религиях, основанных на письменности, что скорее связано с историческим ограничением доступа к образованию для женщин. Однако, даже там, где женщина играет второстепенную роль, она занимает особую сферу в религиозной жизни, будь то особые ритуалы и религиозные праздники или почитание святых99.
Подход к анализу роли и места женщины в религии может осуществляться с двух позиций: конфессиональной – в рамках феминистской теологии, и сугубо научной, внеконфессиональной позиции, что является областью религиоведческих исследований в контексте использования методологии гендерной теории.
До появления феминистских и гендерных исследований (т.е. примерно до середины XIX века) научные и теологические исследования основывались на мужском взгляде на вопросы религии. Женский религиозный опыт зачастую, как и во многих других сферах исследований, не рассматривался в силу того, что его не расценивали как важную часть жизни человека, тем более жизни духовной. Священные тексты христианства, ислама, иудаизма и других религий, созданные или записанные мужчинами в контексте патриархальных представлений, способствовали укоренению патриархата в культуре и нивелированию значимости в ней женщин. В связи с этим формирование большинства гендерных стереотипов и гендерного неравенства на протяжении веков и по сей день поддерживается традиционными религиями. Поэтому особое значение в развитии исследований роли женщины в религии имеет феминистская теология100.
Предшественницами феминистских теологов были женщины, участвовавшие в жизни ранних христианских общин (пророчицы Монтана, II в.), немногочисленные женщины-богословы и мистики средневековья, такие как Кристина Пизанская, Юлианна Нориджская и Хильдегарда Бингенская.
В 1911 году в Англии был создан Международный Союз Жанны Д Арк, требовавший равенства мужчин и женщин и в Церкви. Их особенностью было называние Бога в женском роде: «Молите Бога, Она услышит нас», что соответствовало убеждению, что Бог не мужчина и не женщина, но выше половых различий.
Важную роль сыграли женщины – лидеры движения квакеров, одна из них, Элизабет Стэнтон стала первым автором женской библейской критики101. Она и ее единомышленницы в конце XIX века, вместе изучали Библию, с целью интерпретировать все, что касалось женщины в контексте формирования её нового самосознания под влиянием развивавшейся в то время «первой волны» феминизма. Результатом этих встреч стала «Женская Библия», изданная в США в 1985-88 годах. Это событие означало готовность женщин к самостоятельности и независимости не только в социальной сфере, но и в духовной.
Развитие женского движения в этом ключе стало определяющим для начала формирования феминистской теологии в 60-70е годы XX века. В 1962-1965 гг. прошел Второй Ватиканский Собор, что также стало фактором более активного развития феминистской критической теории, касавшейся вопроса места и роли женщины в религии102.
Стоит также отметить, что, развиваясь в контексте Западной культуры, изначально феминистская теология тяготела к рассмотрению вопросов критики Христианства. Так на ее становление повлияло и то, что в 1968 году в Колумбийском городе Медельин была проведена Вторая Конференция Латиноамериканского епископального совета, на которой был обозначен раскол Латиноамериканской церкви, на традиционную и обновленческую, выразителем позиций которой стала «теология освобождения». Новая теология, возникшая как способ преодоления угнетения народных масс в Латинской Америке, обратилась к преобразованию и пересмотру традиционных теологических тем, новой герменевтике Библии и включению в нее данных социальных наук103. Тогда европейской модели теологии был брошен вызов и осознана необходимость изменений. Вслед за «теологией освобождения», в период расовых волнений в США возникла и «черная теология», основывающаяся на интерпретации Священного Писания в контексте угнетения цветных людей104. Представители «черной теологии», такие как Джеймс Кон и Альберт Клидж выступали с идеей «черного Христа», мессианское предназначение которого состоит в освобождении мира от гнета белых расистов. По своей структуре феминистская теология близка «теологии освобождения», так как предполагает своей целью конкретную социальную задачу эмансипации и освобождения, и теоретическая ее основа близка к практическому исполнению, то есть напрямую связана с движением феминизма105. Поддерживая вызов доминирующей христианской теологии, феминистская теология все же критически оценивала зачастую воинственную риторику и андроцентризм латиноамериканской и черной освободительной теологии. Для феминистской теологии важной задачей стало формирование вопросов и вызовов, обращенных феминистками и женщинами богословами к христианской теологии: теологический сексизм, «язык Бога», переосмысление религиозного лидерства, а также вопросы расизма и сексуальности106.
Сам термин «феминистская теология», как пишет исследовательница Памела Д. Янг, часто используется как широкое обозначение, включающее в себя и феминистскую библейскую критику, феминистскую историю христианства, и другие направления исследований, связанных с рассмотрением именно христианской традиции с позиций феминизма. Но также этот термин охватывает и те направления, которые обозначаются такими исследовательницами как Джудит Пласкоу и Кэрол Крайст «революционными» (на раннем этапе становления феминистской критики ими было предложено использовать термин «thealogy» взамен традиционного «theology», смещающий акцент на женскую природу бога). Они настроены не на ревизию существующей традиции, а на создание новой, так как «ядро существующих религий настолько непоколебимо сексистское, что бессмысленно тратить на это время и надеяться на изменения» 107. Но стоит принять во внимание, что «феминистской теологией» мы сегодня можем называть отнюдь не всё, что пишется феминистками о религии или духовности (большую часть исследований мы можем отнести к религиоведению), но то, что восходит или близко соотносится с христианской теологической проблематикой 108.
Говоря о терминологии, Памела Янг отмечает, что подобная широкая направленность термина «феминистская теология» раскрывает перед нами несколько аспектов. Во-первых, использование слова «теология» освещает происхождение феминистской критики в среде тех, кто был в прошлом, или является в настоящем христианами (или иудеями, хотя, конечно, термин «теология» традиционно не употребляется в иудаизме), и раскрывает иудео-христианскую направленность, которая была присуща феминистской критической мысли в самом начале ее формирования, и преобладающая до сих пор. Во-вторых, определяет, что феминистская критика религии зародилась раньше того времени, когда религиоведение стало самостоятельной наукой, независимой от теологии. И, в-третьих, что следует из сказанного ранее, обозначает силу Западного влияния на формирование направления, ведь женщины, которые начинали критически осмыслять религию, в общем-то, мыслили еще в контексте традиционной западной теологии109.
Зарождение современной феминистской теологии связывают с опубликованной в 1960 году статьей богослова Валери Сейвинг «Положение человечества: Феминистский взгляд110», в которой она подняла вопросы религиозного опыта, ставшие впоследствии центральными для феминистской теологии. Она полагает, что женщины постигают мир опытным путем отличным от мужского, поэтому традиционные для теологии дефиниции (такие как грех или спасение) относятся к женщинам не в той же мере как к мужчинам.
Формирование отечественного религиоведческого дискурса второй половины XIX – начала XX веков
Для второй половины XIX – начала XX века для России, как и для западных стран, характерно стремительное развитие гуманитарных наук: социологии, сравнительного языкознания, этнографии и антропологии, культурологии и науки о религии. В Европе и США под влиянием идей Чарльза Дарвина развивается эволюционистское течение, ознаменованное трудами Э. Тайлора, Дж. Леббока, Г. Спенсера и других исследователей. Формируются взгляды, побуждающие ученых этнографов и антропологов изучать различные народы и их языки, культуру, религию в ключе идей об их последовательном развитии и эволюции.
В этот период появляются работы первых западных женщин этнографов, предвосхитившие многие будущие исследования в своем подходе и методах, в том числе, в отношении изучения религии. Включению женщин в научную деятельность на Западе способствовало расширявшееся распространение женских колледжей, где появилась возможность изучать древние языки, историю и новые гуманитарные науки, преподаваемые известными учеными того времени.
Одной из первых женщин-этнографов была Джейн Эллен Харрисон, получившая образование в женском колледже при Кембриджском университете, и изучавшая древние языки в Оксфорде. Харрисон применила археологические находки XIX века для изучения религии Древней Греции. Ею было издано множество научных работ179, в том числе «Введение в изучение древнегреческой религии180», где Д. Э. Харрисон разрабатывала вопрос о происхождении мифа и ритуала.
Ее современницей была американка Элис Флэтчер, совершившая в 1881 году первую самостоятельную полевую экспедицию, поселившись на несколько месяцев в резервации коренного американского индейского племени Сиу для исследования его культуры и религиозно-обрядовой жизни. Таким образом, Элис Флэтчер стала первым этнографом, практиковавшим метод «включенного наблюдения», основанный на продолжительной жизни в изучаемой среде, постоянное наблюдение и участие в ежедневной деятельности народа, установке близких, доверительных отношений с членами социальной группы, обеспечивающие в последствии наиболее достоверные, объективные и обширные данные. Труды181, написанные ею на базе собранного материала, стали для того времени одним из наиболее полных источников по изучению фольклора и религиозных представлений коренных народов Америки. Флэтчер, являясь сотрудником музея Пибоди, также курировала выставки, читала публичные лекции и стала первой женщиной, занявшей пост главы Американского фольклорного общества в 1905 году182.
В научной среде этнографов и антропологов конца XIX – начала XX века формируются взгляды на возможности женщин в сфере этнографических и полевых исследований. Активная научная деятельность таких ученых как Рут Бенедикт, Э. Л. Парсонс и Маргарет Мид, входивших в американскую антропологическую школу и получивших образование под руководством ее основателя Франца Боаса, открыла большой потенциал в женском подходе к науке.183 Результаты исследований Маргарет Мид, проведенных в экспедициях на островах Тихого Океана, показали, что от взгляда исследователя прежде ускользало большое количество материала: обычаи и обряды, связанные с браком, материнством, воспитанием, приготовлением пищи, лечением, а также вопросы сексуальной жизни, женского здоровья, и взаимоотношений между женщинами и мужчинами в целом. Многие женщины и девочки изучаемых племен вполне естественным образом делились с исследовательницами тем, о чем не стали бы рассказывать мужчине, тем более тому, которого считали «чужаком»184.
Первой западной исследовательницей народов, населяющих территорию России, стала британка польского происхождения Мария Чаплицкая, которая получила докторскую степень по антропологии, работая под руководством Р. Р. Маррета. В 1912 году в Лондоне проводился XVIII Международный конгресс американистов, где она знакомится с докладчиками из России – Л. Я. Штернбергом и В. И. Иохельсоном. Эта встреча укрепила интересы исследовательницы к этнографии народов Сибири, им она посвятила свою первую монографию, основанную на материалах, присланных российскими учеными, а также собранными ею самой во время поездки в Сибирь. Эта экспедиция стала сенсацией не только в европейской научной среде, но и среди широкой общественности. В Москве и Петербурге, где ей удалось побывать перед началом экспедиции, она общалась с Д. Н. Анучиным, В. В. Богдановым, В. Н. Харузиной, а также вновь встретилась с Л. Я. Штернбергом, В. И. Иохельсоном, поддержкой которых заручилась на многие годы и вела с ними долгую переписку впоследствии185.
В России развитие науки о религии происходило под определенным влиянием идей и открытий европейских исследователей. В первой половине XIX века происходит формирование метода сравнительного языкознания, возникшего из идей об общности и генетической связи языков. Эти идеи, развиваемые ранее в исследованиях немецкого фольклора Якобом и Вильгельмом Гримм, были применены в последствии в теоретических трудах Макса Мюллера186, определив появление сравнительно-исторического подхода к изучению мифологии и религиозных явлений. Основываясь на единстве языка и мышления, Мюллер делает предположение, что их развитие оказало влияние на формирование религиозных представлений человека. В своих исследованиях мифологии, этимологически сопоставляя слова индоевропейских языков, ученый выводит лингвистическую концепцию «болезни языка». Согласно его теории, мифология рождается из персонификации метафорических понятий, которыми человек на ранних этапах своего исторического развития обозначал окружавшие его явления, и первоначальные значения которых со временем были забыты. Так рождается и «солярная теория» Макса Мюллера, выводящая происхождение религии из почитания небесных тел, или, точнее их персонифицированных обожествленных метафор. Исследования Макса Фридриха Мюллера переводились на русский язык и печатались в журналах второй половины XIX века, что привело к распространению его идей187.
Таким образом, к анализу религиозных явлений с позиций сравнительного метода подходит сформировавшаяся в России мифологическая школа, связанная с именами А. Н. Афанасьева, Ф. И. Буслаева и А. А. Потебни. Перенося методы сравнительного языкознания на исследования славянской мифологии, А. Н. Афанасьев создает свой труд «Поэтические воззрения славян на природу188», цель которого состояла в восстановлении славянской мифологии и, в сравнении их с мифами других народов, нахождении первоначальных их вариантов, без каких-либо искажений и добавлений, приобретенных с течением времени. В рамках этого исследования Афанасьев также пришел к выводу о почитании славянами небесных явлений, трактовка которых и составила основное содержание мифов.
Несмотря на то, что многие положения, сформированные внутри мифологической школы и выведенные некоторыми ее представителями солярно-метеорологические теории, а также поиск «прарелигии» или изначальных монотеистических представлений народов, впоследствии подверглись критике, сравнительный метод довольно прочно укрепился среди подходов к изучению религии. В статье «Сравнительное изучение религии» Л. Я. Штернберг писал: «Вместо того, чтобы беспристрастно вопрошать факты и путем индукции приходить к правильным синтетическим выводам, представители школы старались подгонять колоссальные сокровища своих знаний под априорные идеи, напоминающие древних апологетов классических мифов. Огромный аппарат сравнительной филологии индоевропейских языков был употреблен в дело для того, чтобы доказать, что содержание мифов обязано своим происхождением «смешению слов», «болезни языка» (по выражению М. Мюллера). … Но и сам по себе лингвистический метод, опиравшийся больше на внешнее толкование названий божеств, чем на внутреннее содержание мифов, должен был оказаться малопроизводительным для такой широкой цели, как сравнительное изучение верований189».Наработанный и собранный русскими учеными материал, относящийся к устной народной традиции (сказки, песни, былины и т. д.) послужил основой для последующего исследования религии, а также развития отечественной фольклористики. Введение такого материала в научный оборот ознаменовало начало смещения внимания с письменных источников (Священное Писание, Коран, Веды и т. д.), на изучение устной традиции, а также бесписьменных культур.
Изучение религии в русле отечественной фольклористики конца XIX – начала XX века. Е. Н. Елеонская и B. П. Адрианова- Перетц
В общем контексте развития гуманитарных наук в конце XIX – начале XX века необходимо отметить развитие отечественной фольклористики. Ставившая своей главной задачей фиксацию и исследование многообразия устной народной традиции, эта наука обрела свой междисциплинарный характер, развиваясь параллельно с этнографией, лингвистикой, социологией и наукой о религии. Начало двадцатого столетия для отечественной фольклористики отмечено особым плюрализмом взглядов и подходов к изучению народной культуры. Так, например, Е. Н. Елеонская одной из первых подошла к изучению народных сказок с позиции поиска их мифологических корней в народных верованиях.
Елена Николаевна Елеонская (1873–1951) родилась в Сергиевом Посаде, ее отец, Н. А. Елеонский был священником, с 1892 года преподававшим в Московском университете, где возглавлял кафедру богословия. Будучи университетским профессором, Н. А. Елеонский занимался изучением Ветхого и Нового Завета в историческом, культурном и хронологических аспектах297 и поддерживал дочь в ее стремлении к образованию. В 1902 году Елена Николаевна поступила на Высшие женские курсы в Москве, после успешного окончания которых была оставлена при кафедре русского языка и словесности, где работала под руководством В. Ф Миллера, который сыграл важную роль в ее становлении как исследователя фольклора. В 1906 году Е. Н. Елеонская начала преподавательскую деятельность на Московский высших женских курсах, где вела практические занятия по курсу фольклора и этнографии.
В. Ф. Миллер стал для Е. Н. Елеонской учителем и наставником в ее научной деятельности. Будучи его помощницей, она выполняла подготовку к публикации нескольких его трудов и научных сборников по изучению былин298, песен299, а также сборника народных частушек300. Именно на страницах его журнала «Этнографическое обозрение», начиная с 1903 года301, появились ее первые публикации. Среди многочисленных рецензий, опубликованных в 1904 –1907 годах, можно обнаружить емкие отзывы исследовательницы на труды, посвященные русскому церковному зодчеству и искусству302, а также на очерки по сектантству303 и зарубежные (в основном немецкие) исследования в области истории религии и этнографии304.
Первая самостоятельная исследовательская статья Е. Н. Елеонской в «Этнографическом обозрении» выходит в 1905 году под названием «Несколько замечаний по поводу русских сказок305». Это исследование можно назвать начальным этапом в научном изучении сказок Елены Николаевны. Посвятив его анализу устойчивых тем и изменяющихся элементов русской сказки, она на примере повести о Бове-королевиче, исследовательница рассматривает на основе ее различных вариаций внешние влияния на изменение деталей, окружающих основной сюжет повествования. В основу этого анализа была положена гипотеза о сильном воздействии распространения переводной литературы, которая, находя отклик у читателей, быстро распространялась и проникала в самые глубокие слои общества, что и вызвало многократное изменение некоторых обстоятельств и подробностей сказки в процессе ее устной передачи.
Начав свои «замечания» с культурно-исторического анализа трансформации элементов сказки, во второй их части, опубликованной в одном из следующих номеров журнала306, Е. Елеонская подходит к изучению вопроса влияния религиозных верований на формирование сказочных сюжетов. Присутствие в основе сказок глубоких религиозных воззрений и верований варьируется от совсем слабых проявлений в деталях повествования до сюжетообразующего их значения. В сказках, главною темой которых становится то или иное верование, практически отсутствую реальные черты, «развитие же бытовой стороны сказки ведет обыкновенно к тому, что главная сказочная тема, заключающая в себе древнее верование, сводится на степень крупной или даже незначительной подробности307». Исследовательница отмечает, что изучение таких типов сказок дает исследователю возможность восстановить заложенное в их основу древнее верование, которое с течением времени и при определенных изменениях, обусловленных неоднократным устным пересказыванием, было вытеснено обилием бытовых подробностей.
В этой части исследования Е. Н. Елеонская основывается на примере общечеловеческих воззрений на живительную, очистительную, предохраняющую силу воды и отражении этой веры в сюжетах народных сказок. Аналогично с тем, как В. Н. Харузина рассматривала вопрос обожествления и почитания огня, автор развивает тему особого отношения человека к воде. Вода, пишет она, еще до отождествления ее с каким-либо божеством внушала человеку специфическое понимание ее силы и воздействия этой живой силы на его собственную жизнь. Из этого внушения постепенно складывается почтительное и бережное отношение к водным источникам, а затем и олицетворение ее, наделение символическим и культовым значением, определяемым ее очистительными свойствами.
Ранняя ступень почитания воды до олицетворения ее в виде божества как раз и является периодом формирования сказочных тем, в которых она выступает в качестве цели, к которой движется герой сказки, или же средства к достижению этой цели, а в некоторых случаях, как например в сюжетах, связанных с живой водой – решающим обстоятельством. Таким образом, формируются темы многих сказок, которые впоследствии претерпевают изменения. На одной из таких сказок и останавливается исследовательница, обращаясь к русскому сюжету о «Безручке» или «Косоручке», имеющему аналоги и в западноевропейской литературе. Центральное место в этой сказке занимает исцеление отсеченных рук героини при помощи живительной силы воды. Исследовательница утверждает, что как бы не изменялись подробности этого сюжета при пересказе, какими деталями бы ее не снабжали рассказчики, основа ее – вера в целительные способности воды – остается неизменной до определенного момента.
Поздние вариации сказки о чудесном исцелении отсеченных рук, представленные Е. Елеонской, дают для исследования религии еще одну плодотворную тему для рассмотрения: в этих поздних русских вариантах обнаруживается отпечаток народного христианства и христианского мировоззрения вообще. Таким образом, наслоение народного восприятия христианской религии приводит к связи первичной основы – веры в целебные свойства воды, и объяснения – после того, как героиня опускает руки в воду, «Бог дает» ей их обратно, а прохожий старец, посоветовавший ей такой способ излечения, в некоторых пересказах оказывается вполне конкретным персонажем – Николаем Угодником, почитание которого было очень широко распространено среди крестьянского населения308. Это влияние христианского мировоззрения на детали сказки, подкрепляемое изначально нравоучительным и моральным ее значением, сделало данный сюжет еще более устойчивым в народе: «Искреннее религиозное чувство не могло оскорбиться тем, что чудо уважаемого святого пересказывалось в привычной форме сказки; значение имела не эта форма, а те идеи, мысли, воззрения, которые вкладывались в уже известную, старую рамку309». Следы верований, связанных с чудодейственными свойствами воды, практически исчезают из этого сюжета в тех его вариантах, где источником исцеляющей силы становится чудо, совершенное Богоматерью. Е. Н. Елеонская вводит в свое исследование новые вопросы о том, каким образом происходит эта смена, и связана ли она с определенным соотношением свойств воды и характерных черт, приписываемых Богородице. Находя в разнообразных источниках, как библейских, так и фольклорных подобные отождествления, исследовательница предполагает, что стремление христиан символически связать понятие о чистоте Пресвятой Девы с чистотой источников складывается во вполне убедительную традицию, выраженную как в эпитетах Богородицы («источник воды живой»), так и в повествованиях о чудесах, ею совершаемых.
Таким образом, Е. Н. Елеонская в своем исследовании анализирует этапы появления и трансформации под воздействием культурно-исторических процессов определенных воззрений в основе сказочного сюжета – от архаических представлений и почитания воды, до вытеснения этих представлений христианским мировоззрением.
Развитие изучения религиозных верований в контексте антропологии и этнографии: Л. А. Мерварт и C. А. Ратнер-Штернберг
В начале XX века происходит активное развитие и реорганизация Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого в Петербурге. Стараниями сотрудников музея под руководством его директоров – талантливых ученых и организаторов науки – В. В. Радлова и сменившего его Л. Я. Штернберга, МАЭ за несколько лет вырос до международного уровня. Значительно увеличив штат и обновив коллекции путем сотрудничества с европейскими и американскими музеями, активной экспедиционной деятельности, а также получив новые экспозиционные площади (а к 1925 году вернувшись в историческое здание Кунсткамеры), музей стал центром комплексного изучения этнографии народов мира. Новый статус музея способствовал также развитию исследований, связанных с изучением религии, значительно расширив их географию. Именно в стенах музея и в процессе организованных им экспедиций ученые начинают активно исследовать религиозные воззрения народов Северной и Южной Америки, Индии, Африки, Азии и других географических и культурных регионов.
В 1914 году в рамках расширения коллекции, а именно, создания экспозиционной части, посвященной Южно-Азиатскому региону, в Музей антропологии и этнографии началось планирование экспедиции на остров Цейлон. Основной задачей, помимо пополнения индийской коллекции был сбор сведений о материальной и духовной культуре о различных народах, населявших Индию и Цейлон. Особый интерес представляла современная религиозная ситуация на данных территориях. Программу для сбора сведений и предметов будущей коллекции составляла специально созданная по этому случаю комиссия, активное участие в работе которой принимали ученые-индологи С. Ф. Ольденбург и Ф. И. Щербатской. Исполнителями же были назначены А. М. Мерварт и Л. А. Мерварт361.
Людмила Александровна Мерварт, дочь доцента Военно-Медицинской академии, врача А. М. Левина, отправленного в 1897 году в Индию для борьбы с эпидемией чумы. Высшее образование она начала на романо-германском отделении историко-филологического факультета Высших женских курсов. На курсах была возможность дополнительно обучаться языкам, и Л. А. Мерварт выбрала санскрит – рассказы отца об Индии наложили свой отпечаток на формирование научных интересов девушки. Занятия санскритом на индийском отделении восточного факультета у крупнейшего индолога того времени С. Ф. Ольденбурга проходили очень успешно, студентка имела способности к изучению языков362.
Продолжение образования было связано с определенными трудностями – в этот период вопрос об обучении женщин в университете с правом на сдачу экзаменов все еще оставался дискуссионным, а окончание курсов не приравнивалось к университетскому образованию. Людмила Александровна попала в число тех трех выпускниц курсов, которым в 1911 году по их прошению в министерство народного просвещения позволили сдать государственный экзамен для получения университетского диплома.
Этот случай произвел резонанс – уже на следующий день после получения девушками разрешения новость об этом была напечатана в газетах Петербурга, Москвы, Киева и Одессы. Остался он и в воспоминаниях Л. А. Мерварт (тогда еще Левиной), равно как и экзамены, которые пришлось сдавать скептически настроенной комиссии, во главе с филологом В. В. Латышевым – противником женского равноправия и образования. Надеявшийся отговорить девушек от сдачи экзамена, председатель комиссии сообщил им о сокращении сроков и увеличении количества сдаваемых дисциплин – вместо трех им нужно было сдать тринадцать предметов. Сама Людмила Александровна с прекрасным чувством юмора описывает этот инцидент: «Экзамен по санскритскому языку, совершенно не входивший в программу романо-германского отделения, В. В. Латышев приберег под самый конец как неотразимый аргумент. Он не знал, что я все это время посещала лекции по санскриту на индийском отделении восточного факультета университета. Тут я, разумеется, сказала Латышеву, почему экзамен по санскритскому языку меня совсем не пугает. Это объяснение застало профессора совершенно врасплох. Он ударил кулаком по столу и воскликнул: «Вот я же говорил, что надо назначить литовский язык». У нас литовский язык не преподавался, но среди моих приятелей студентов был специалист по сравнительному языкознанию – Литовец Казимир Казимирович Бугас. Ему нужно было знание немецкого языка, которым я и занималась с ним в обмен на уроки литовского языка. В ответ на восклицание Латышева я сказала: «Знаете, дайте мне литовский язык 14-м экзаменом. Я по-литовски стихи пишу»363.
Эти воспоминания отражают социокультурный контекст, в котором на рубеже веков развивалось женское образование и участие женщин в науке: получив возможность посещать высшие женские курсы, женщины проходили через сложности общественного характера, пытаясь получить возможность работать в государственных учреждениях, а также сталкивались с устоявшимися в культуре стереотипами и предрассудками в лице таких профессоров, как В. В. Латышев.
Однако, Л. А. Мерварт справилась с поставленной перед ней задачей, и сдала все экзамены. Получив диплом, она начала преподавательскую деятельность в гимназии. Вскоре ей представилась возможность в полной мере применить полученное образование и реализовать свои навыки в знании языков, а также развить научные интересы. Ее мужу, доктору философии Гейдельбергского университета А. М. Мерварту, работавшему в Музее антропологии и этнографии, было предложено отправиться в экспедиция на остров Цейлон. Когда все сопутствующие подготовке поездки вопросы были улажены, супруги отправились в свою первую научную экспедицию, которая, хоть и продлилась на два года дольше из-за войны, но принесла результаты как в научном отношении, так и в музейном.
Индия, изученная к началу XX века в основном в отношении древних санскритских текстов и религии, предстала перед исследователями совсем с другой стороны. Они обратились к полевым исследованиям народных культов и религиозных представлений малоизученных индийских племен, анализу взаимодействия религии народной и буддизма, а также привносимого на их территорию влияния со стороны индуизма. Знание языка, а также глубокий интерес к изучению народов, среди которых ей пришлось оказаться, послужили для Л. А. Мерварт хорошей основой для плодотворного изучения народной религиозности и фольклора. Исследователь А. А. Вигасин отмечает такую запись в полевом дневнике Людмилы Александровны:
«Из их ответов, конечно, будет вытекать нечто совсем другое, чем то, чему учил Будда; но лично меня живая религия интересует едва ли не больше (во всяком случае, не меньше), чем доктрины Учителя. Ведь душа, характер народа отражаются в живой вере, в высокой же философии Будды проявляются лишь вершины, которых достигают немногие лучшие люди, выдающиеся представители религиозной мысли. Масса же народная идет иной дорогой. Почему мне так важна эта дорога? Как религия кладет свой отпечаток на человека и воспитывает его, так и человек предлагаемое ему учение выкраивает и отделывает так, чтобы оно ему пришлось бы впору. На этой обработке выявляется душа народная. И, в свою очередь, претворенная, часто низведенная со своих высот, нисколько, может, даже не напоминающая основное учение, религия вливается широкой струей в народное мировоззрение и изменяет его русло. Поэтому-то знать ее нам так важно для понимания страны и людей364».
Таким образом, наблюдая за бытом сингальцев, Л. А. Мерварт удалось изучить их религиозные верования, деревенские религиозные церемонии, игры, особенности фольклора.