Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Русская религиозная мысль о духовном значении смерти 14
1.1 Категория ценности и ее осмысление в русской философии начала XX века 14
1.2 Образ смерти в русской религиозной мысли 28
1.3 Философское объяснение причин страха перед смертью и возможных путей его преодоления .42
Глава 2. Ценностное измерение смерти в русской религиозной мысли XIX-XX веков 54
2.1 Представления о ценности смерти в русской религиозной философии 54
2.2 Аксиология смерти в русском богословии .69
Глава 3. Иерархия ценностей, связанных со смертью, в русской религиозной мысли XIX-XX веков 85
3.1 Основания реконструкции иерархии ценностей в русской религиозной танатологии 85
3.2 Место и роль в русской религиозной аксиологии темы воскресения Иисуса Христа и темы всеобщего воскрешения 97
Заключение 108
Библиографический список 114
- Категория ценности и ее осмысление в русской философии начала XX века
- Философское объяснение причин страха перед смертью и возможных путей его преодоления
- Аксиология смерти в русском богословии
- Место и роль в русской религиозной аксиологии темы воскресения Иисуса Христа и темы всеобщего воскрешения
Категория ценности и ее осмысление в русской философии начала XX века
Исследованию и описанию категории ценности посвящены многие работы зарубежных и отечественных мыслителей. Одно из наиболее полных исследований принадлежит немецкому философу, представителю баденской школы неокантианства Г. Риккерту, который в работе «Науки о природе и науки о культуре» сформулировал базовые аспекты аксиологии как учения о ценностях. Согласно Г. Риккерту, ценности не существуют в природе, хотя они и связаны с действительностью, они возникают тогда, когда нечто становится значимым, важным для нас: «ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической»11. Памятники культуры, которые люди называют ценностями, на самом деле не являются таковыми сами по себе. Они представляют собой объекты, в которые были «заложены ценности», поэтому Г. Риккерт называет их «благами», чтобы провести различие между ними как частью реальности и самими ценностями. Мыслитель разграничивал понятия «ценность» и «оценка». Он писал, что ценности следует отличать от оценок, оценивать что-либо значит положительно или отрицательно отзываться о нем, утверждать, что нечто представляет ценность, значит признавать его важность, значимость для себя. Либо нечто важно для человека, а потому представляет ценность для него, либо не важно, а, следовательно, никакой ценности в нем нет.
Одним из наиболее разработанных аксиологических учений в русской религиозной мысли XX века является учение Н.О. Лосского. В его работе «Бог и мировое зло» называются причины возникновения и приводится подробная классификация ценностей. Источником ценностей и одновременно первичной ценностью Н.О. Лосским признается Бог: «…абсолютная ценность Бога и Царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей, и даже самой бытийственности вообще»12. Все ценности, кроме первичной - Бога, мыслитель именует вторичными, по степени отдаления или приближения человека к Богу он предложил различать положительные и отрицательные ценности, по своему происхождению первичную и производные ценности. А по изменчивости характера, отсутствию или наличию связи со злом абсолютные и относительные. Ценности одного человека могут разительно отличаться от ценностей другого, однако это не значит, что не существует ценностей, неизменно принимаемых всеми людьми: «… именно то обстоятельство, что всякая ценность есть ценность для какого-нибудь субъекта, не дает права говорить, что ценности субъективны»13. Абсолютными, положительными ценностями, по Н.О. Лосскому, выступают любовь, красота, нравственное добро, истина, обожение. Последнее мыслитель называл «величайшей положительной ценностью». Н.О. Лосский считал, что формирование ценностного набора напрямую связано с жизненными обстоятельствами, в которых оказался человек: «Ценность всегда связана не только с субъектом, но именно с жизнью субъекта»14.
Большой вклад в разработку категории ценности был внесен современным российским исследователем Р.Г. Апресяном. По мнению Р.Г. Апресяна, ценность – это не объект, а отношение к нему: «… в ценности отражено отношение индивида к предмету, событию или явлению; а именно, отношение, в котором проявляется признание этого чего-то как важного, значимого для человека»15. Р.Г. Апресян выделяет несколько видов ценностей в зависимости от того, отвечают ли данные ценности потребностям и интересам человека или нет - положительные и отрицательные ценности, в зависимости от того, позволяют ли ценности человеку вырваться из обыденности, предоставив ему «возможность трансценденции», или оставляют на бытовом уровне -высшие и низменные ценности, практические и духовные. Р.Г. Апресян приводит в качестве высших ценностей следующие: красота, истина, добро, счастье, наслаждение, польза, слава, власть, безопасность. Высшие ценности могут быть отнесены к духовным, поскольку они «… представляют собой часть духовного мира»16.
Категория ценности также исследуется Е.В. Золотухиной-Аболиной, которая определяет ценности как «позитивные образцы поведения, мироотношения, состояния, взятые «в чистом виде» …»17. По мнению Е.В. Золотухиной-Аболиной, формирование личностного набора ценностей зависит от типа общества, к которому принадлежит тот или иной человек. Например, «…общества традиционного типа предлагают своим гражданам общинно-коллективистские ценности: патриотизм, служение общим интересам, социальную защищенность, жертвенность ради общих целей и идеалов»18. Формирование личностного набора ценностей зависит от нескольких факторов, в числе которых Е.В. Золотухина-Аболина называет окружение человека и культурный уровень развития: «человек усваивает ценности в ходе своего взросления, он впитывает их, подражая родительскому поведению и слушая суждения родителей, усваивает ценности через приобщение к разным видам деятельности и ритуалам, заимствует ценностные представления из ближайшего окружения, а порой черпает их из рассказов и поучений»19. По мнению, Е.В. Золотухиной-Аболиной, на верхней ступени иерархии ценностей человека обычно находятся одновременно несколько ценностей. Если на верхней ступени иерархии ценностей личности находится только одна ценность, то такого человека можно назвать фанатиком, поскольку он готов пожертвовать остальными ценностями ради одной. Ценность жизни не всегда занимает высшую ступень в иерархии ценностей личности, поскольку некоторые люди готовы жертвовать своей жизнью ради ценностей высшего ранга: например, Родины или семьи. К числу высших Е.В. Золотухина-Аболина относит труд, творчество, экономические ценности, этнокультурные ценности, ценности патриотизма, политические ценности, ценность материнства и ценность отцовства, ценность брака, любовь, дружбу, жизнь, здоровье, свободу, самореализацию, развлечения, отдых, религиозные, атеистические ценности, научные убеждения.
Итак, в отношении ценностей можно выделить несколько общих черт: во-первых, все представители философской мысли понимали под ценностью идеал, к которому нужно стремиться, важность, значимость какого-либо объекта, отношение к нему, во-вторых, говорили о неравнозначности ценностей по отношению к друг другу, выделяя при этом в иерархии ценностей в качестве высших одну или несколько ценностей, подчеркивая, что положение высшей ценности определяется готовностью отказаться ради нее от других ценностей, в-третьих, определяли в качестве высших идеалов: Бога, красоту, любовь, добро, труд.
Поскольку в основу исследуемых в данной диссертационной работе аксиологических концепций С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева и других представителей русской философии было положено христианское вероучение, то речь пойдет о духовных ценностях человека, стремление к которым призвано способствовать его духовному самосовершенствованию для того, чтобы сблизиться со своим духовным идеалом – Творцом. О религиозном характере ценностей представителей русской философии Серебряного века говорят и современные западные ученые: «Общей тенденцией в российском идеализме, особенно после 1905 года, стало обнаружить, что ценности, проповедуемые социалистами, являются не приемлемыми на основании того, что идеалисты относили социализм к позитивизму и только религиозное мировоззрение могло поддержать эти ценности»20.
Так, высшей духовной ценностью в работах С.Н. Булгакова предстает Бог, поскольку Он сам есть «…высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных…»21. Однако, по мнению философа, человечество не всегда стремится к подлинным духовным ценностям, то и дело возводя на их место ценности подложные, фальшивые, которые в отличие от подлинных духовных ценностей направлены на создание иллюзии безграничных возможностей человека, отдаление его от Своего Творца. «И, как это всегда бывает, то, что наиболее угождало и льстило вкусам современности, скорее и бесповоротнее всего опускается на самое глубокое дно истории и сохраняется только то, что служит вечности, а не суете…»22. К подложным духовным ценностям мыслитель относил европейскую науку, немецкую философию, немецкий социализм, искусство, право, технику и прогресс.
Согласно С.Н. Булгакову: «… Европа давно пытается соблазнить Россию собственными духовными ценностями, большинство из которых не просто вредно, но и опасно для русского народа, поскольку грозит ему утратой собственных идеалов и как следствие, угасанием творческой энергии русской души»23. Но, несмотря на это обстоятельство, русский человек вполне может наблюдать со стороны за устройством западной культуры, в которой помимо фальшивых духовных ценностей можно обнаружить подлинные духовные ценности.
Философское объяснение причин страха перед смертью и возможных путей его преодоления
Для представителей русской философии и богословия, переживших ряд крупнейших политических событий XIX – XX веков, вопрос о жизни и смерти стоял очень остро, поэтому тема страха перед смертью была одной из самых обсуждаемых тем наряду с темами революции, войны, голода, самоубийства и исторического будущего России. Е.В. Золотухина-Аболина отмечает что «в XX веке этот страх еще более вырос, помноженный на убежденности в абсолютности личного конца»84. Особое развитие тема страха перед смертью получила в творчестве Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и П.А. Флоренского, каждый из представленных мыслителей предлагал свой вариант пути избавления от страха перед смертью. Вспоминая события Второй мировой войны, русский богослов Г.В. Флоровский писал: «В эти последние смутные годы почти все мы были как бы перенесены в долину смерти и разрушения, - ею же стал весь мир, - и должны были убедиться, что человек сеет вокруг себя разрушение и смерть. Впереди мы можем предвидеть еще худшее»85. Подобное настроение было характерно и для Н.А. Бердяева, который, вспоминая Первую мировую войну и революционные годы в России, писал в своей автобиографии: «Мне пришлось жить в эпоху катастрофическую и для моей родины, и для всего мира. На моих глазах рушились целые миры и возникали новые. Я мог наблюдать необычайную превратность человеческих судеб. Я видел трансформации, приспособления и измены людей, и это, может быть, было самое тяжелое в жизни»86.
Исследованием страха перед смертью Н.А. Бердяев занимался в работах: «Диалектика божественного и человеческого», «О назначении человека», «Опыт парадоксальной этики», а также косвенно касался темы страха перед смертью в небольшой работе «О самоубийстве». На сегодняшний день изучением темы страха перед смертью в философском творчестве Н.А. Бердяева занимается целый ряд современных российских исследователей, в числе которых можно назвать: П.С. Гуревича, Е.Г. Логинову, И.В. Вишева и С.Г. Гутову. Однако большинство ученых, работающих в данном направлении, предпочитает не сужать рамки исследования до выделения различных видов страха, ограничиваясь описанием общей характеристики страха в философском наследии мыслителя, либо указывать на наличие данной проблемы, не приводя ее подробного описания. Наиболее тщательно тема страха перед смертью была описана в работе Н.А. Бердяева «О назначении человека». В рамках данной работы мыслителем были подчеркнуты актуальность и недостаточная степень разработанности темы страха перед смертью в современной ему исследовательской литературе. По словам Н.А. Бердяева намного большего успеха на поприще изучения страха перед смертью достигла не философия, а современная психиатрия, главным образом в лице З. Фрейда. В то время как современная философия направила все усилия на изучение темы бессмертия, за что была подвергнута Н.А. Бердяевым острой критике. Мыслитель считал, что вместо обращения к проблеме бессмертия современной философии необходимо заняться изучением феномена смерти, поскольку «смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни»87. Человечество не должно успокаивать себя идеей отсутствия смерти, ведь бессмертие обессмысливает жизнь, которая, по мнению русских религиозных философов, предстает одной из главных ценностей для верующего человека. Бессмертие лишает человека страха что-либо потерять: здоровье, молодость, жизнь, успех. Страх перед смертью призван напомнить человеку о временной ограниченности его существования и зависимости посмертной судьбы души от поступков, которые он совершал при жизни.
Н.А. Бердяев также подчеркивал, что отношение человечества к смерти и чувство страха перед ней менялись на протяжении всей истории его существования. В XX веке возникла тенденция к значительному ослаблению чувства страха перед смертью: «И в последних рационализированных своих результатах социальная обыденность пытается забыть о смерти, скрыть ее от людей, хоронить умерших незаметно»88, в частности кладбища стали выноситься за пределы жилых зон, а все большее количество людей сочли правильным не обременять себя ношением траура в знак скорби о смерти близкого человека. Философ полагал, что в отличие от его современников древнейшие люди испытывали более глубокое чувство страха перед покойниками, что нашло свое проявление в изготовлении амулетов, чтении заклинаний и совершении магических обрядов, направленных на защиту от умерших. Позднее языческий страх перед смертью проник в христианское вероучение: «страх низшего перемешался со страхом высшего, страх дьявола со страхом Божиим»89.
Н.А. Бердяев считал, что для христианской религии в целом характерно двойственное отношение к смерти. С одной стороны, смерть является злом, которое представляет опасность для человека и порождает страх в его душе. Чувство страха перед смертью не свойственно человеческой природе, оно возникло вследствие совершения грехопадения первыми людьми, и явилось следствием их взаимодействия с материальным миром: «страх есть состояние дрожащей, трепещущей, падшей твари, которая находится в низинах бытия и которую со всех сторон подстерегают опасности»90. После чего чувство страха как таковое стало постоянным спутником человека. Рождаясь и умирая, человек, испытывает страдание и боль. Н.А. Бердяев указывал, что чувство страха перед смертью является естественной реакцией на грозящее страдание: «Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito» 91. До того, как человек научился различать добро и зло, он не ведал страдания и смерти: «И человек предпочел горечь различения и смерть райской жизни в невинности и незнании»92.
В некоторых случаях чувство страха перед смертью может быть страшнее самой смерти, истории известны случаи, когда люди заканчивали жизнь самоубийством из страха заразиться смертельной болезнью: «Страх болезней сам становится болезнью и начинает повсюду видеть несуществующую опасность заразы, населяет мир бациллами, со всех сторон атакующими человека, парализует возможность здравого восприятия своего тела и нормального к нему отношения»93.
По мнению Н.А. Бердяева, можно испытывать чувство страха перед чем-либо и одновременно быть храбрецом, трусость и храбрость могут гармонично уживаться в одном человеке, например, человек может «…быть героем, не бояться смерти – и испытывать страх перед мышью или гусеницей, или заразной болезнью»94.
Философ считал, что существует необходимость различения чувства страха перед смертью и чувства тоски или ужаса перед ее тайной. Страх перед смертью есть следствие нахождения человека в материальном мире, а чувство тоски - оставшееся в душе человека воспоминание о былой взаимосвязи с миром духовным: «Есть страх от угроз со стороны низшего мира. И есть страх от насилия высшего мира, страх Божий, для которого нужно другое слово»95. В определенный момент переживание тоски по духовному миру перерастает в чувство ужаса перед тайной смерти. По мысли Н.А. Бердяева, одержимость чувством страха перед смертью не дает человеку испытать ужас перед ее тайной, поскольку мысли человека в этот момент целиком занимает сохранность собственного тела, а не совершенствование внутреннего духовного мира.
В работе Н.А. Бердяева «О назначении человека» можно выделить несколько причин, способствующих формированию чувства страха перед смертью. В качестве одной из первых может быть отмечено время наступления смерти. Смерть настигает человека в определенный день и час, однако никто не может точно знать, когда за ним придет смерть. Время наступления смерти является величайшей тайной, заслуживающей к себе благоговейного отношения. Внезапность наступления смерти страшит человека, порождая ощущение опасности в его душе.
Второй причиной страха перед смертью является сам процесс смерти: «До часа смерти никто не знает, что с человеком может произойти, какие великие перевороты, да и никто не знает, что с человеком происходит в час смерти, уже в плане бытия нам недоступного»96, насколько болезненным будет для человека переход в иной мир, какие чувства он будет испытывать в момент наступления смерти. Человек настолько пугается неизвестности, что любым путем стремится избавиться от нее. На данном этапе в его сознании может укорениться навязчивая идея обретения спасения любым путем.
Аксиология смерти в русском богословии
В XIX в. русское православное богословие переживает кризис, одной из причин которого явилось отсутствие среди священнослужителей интереса к изучению трудов восточных Отцов Церкви: «…религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые»159. Протоиерей Георгий Флоровский писал, что фактически интерес к восточному христианству был сохранен только в монашестве и литургике. По мнению богослова, истоки подобной духовной ситуации следует искать еще в XVII веке, так как именно с этого времени «русская религиозная мысль, оказывается в «западном пленении», попадая в сферу католических и протестантских влияний»160. Ситуация усложняется еще и тем, что представители религиозно-философской мысли XIX-XX веков вместо обстоятельного изучения догматов православной веры изобретают новые, например, учение о Святой Софии В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, которое фактически провозглашало существование Софии как четвертой ипостаси, разрушающей догмат о Святой Троице. Православное богословие не видело надобности в создании новых догматов.
Положение русского богословия XIX века также значительно осложняли падение авторитета церкви и снижение доли государственного финансирования преподавательского состава церковно-приходских школ и высших учебных заведений. «Ничтожная плата за заведование и за преподавание, доведенная к 1916 г. всего до 60 руб. в год, совершенно не соответствовала тем хлопотам, труду и ответственности, какие приходилось теперь нести…»161. Это привело к резкому уменьшению числа церковно-приходских школ в Российской Империи к 1916 г., также уменьшилось число прихожан, посещающих богослужения, что было связано с популяризацией атеистического мировоззрения среди рабочих и интеллигенции. «Не менее печально обстояло дело и в высших учебных заведениях: богословского курса никто из студентов не слушал, и сдача по нему зачетов должна была поневоле сделаться пустою формальностью»162.
Тем не менее, сложная духовная ситуация в русском богословии XIX-XX веков не смогла помешать возникновению уникальных учений о смерти и воскрешении святителя Игнатия (Брянчанинова), святителя Феофана Затворника, богослова В.И. Несмелова, архиепископа Луки (Войно Ясенецкого), протоиерея Г.В. Флоровского и богослова В.Н. Ильина, в которых нашлось место ценностному взгляду на существование смерти. Для представителей русского богословия, так же, как и для представителей русской религиозной философии, смерть имеет ценность для христианина, а не для любого религиозного человека, тем более не для убежденного атеиста. Это связано с тем, что смерть может быть воспринята в качестве безусловного зла только неверующими людьми, и представать в качестве блага перед верующими христианами: «и всем христианам переход в другую жизнь успособлен»163. Эту же черту подмечает Д.В. Матяш: «Жизнеутверждающее отношение к смерти составляет ядро православной догматики, согласно которой не в самой смерти и смертности заключается положительный момент. Смерть – благо, но только при условии, что она выступает как постоянное напоминание живущим о необходимости быть готовым к встрече с вечностью в любой момент времени…»164.
Догматическое богословие христианства четко указывает, что причина смертности человека заключена в грехопадении первых людей и последующим за ним наказании в виде облачения человека в «кожаные ризы», то есть появлении у него тленного тела, которое стало помехой на пути его общения с Богом и другими духовными существами: «…«кожаные ризы» стали завесой, отделяющей его от мира невидимого»165. Обретение тленного тела сделалось преградой не только на пути сближения Бога и человека, но и на пути взаимодействия человека с миром природы, перестав видеть в нем своего хозяина, животные стали бояться и проявлять агрессию по отношению к нему. По мнению богословов, существование смерти установило конец тлению и наказанию за грехи, если бы смерть вдруг ушла из мира, то тлению человеческого тела не было бы конца, как не было бы конца и отпадению человека от Бога: «Позволяя существовать смерти, Бог обращает ее против тления…»166.
Одним из наиболее авторитетных богословов начала XIX века, уделивших особое внимание описанию в своих трудах ценностного аспекта смерти, был святитель Игнатий (Брянчанинов). По мнению святителя, смерть преследует человека с самого момента его появления на свет: «Едва я родился, едва я зачался, как смерть наложила на мши печать свою. «Он мой», сказала она, и немедленно приготовила на меня косу»167. Испытывая чувство страха перед смертью, люди пытаются жить так, как будто они ничего не знают о ее существовании. Святитель Игнатий (Брянчанинов) называл в качестве причины негативного отношения к смерти поврежденную грехом человеческую природу, в результате которой ум перестает постоянно думать о ней: «Грех отнял и отнимает у меня познание и ощущение всякой истины: он похищает у меня, изглаждает из моей мысли воспоминание о смерти, об этом событии, столько для меня важном, осязательно-верном»168. Согласно святителю Игнатию (Брянчанинову) понять истинное значение смерти способен только тот, кто живет в соответствии с божественными заповедями, и осуществляет духовную подготовку к переходу в иной мир: «Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»169.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) связывал преобладающее в обществе негативное отношение к смерти с утратой веры в воскрешение мертвых, вызванную разоблачением псевдочудес. Богослов замечал, что в отличие от «чудес», производимых разными магами, чудеса, творимые Господом, были абсолютно понятны их очевидцам, не оставляя ощущения обмана: «… всякий мог удобно рассмотреть их; для сомнения и недоумения, чудо ли это, или только представление чуда, не было места»170. Для того чтобы перестать мыслить о смерти в негативном ключе, вернуть себе «память смертную» человеку необходимо усердно молиться, спокойно приняв собственную смерть: «Только тот, кто сроднился с мыслию о конце своем, … может положить конец грехам своим»171, а также довольствуясь малым при приеме пищи, совершить отказ от роскоши в одежде и предметах быта.
Таким образом, в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова) благой характер смерти связывался с посмертным воскрешением как возможностью обретения спасения, а также и с «вожделенным избавлением от земного плена», т.е. от тягот земной жизни. Богослов утверждал, что, несмотря на царящее в обществе негативное отношение к смерти, человеческая память хранит в себе воспоминания о ее благом характере – «память смертную», вернуть которые возможно только при условии совершения определенных духовных усилий со стороны верующего христианина.
Особое внимание подробному описанию посмертного существования человека было уделено другим авторитетным богословом XIX века – святителем Феофаном Затворником, о чем свидетельствуют такие его труды как: «Болезнь и смерть», «Созерцание и размышление», а также многочисленные письма, адресованные разным лицам. По мнению святителя, Бог не создал смерти, смерть возникла в результате греха. Приняв смерть в человеческом обличии, сын Божий – Иисус Христос сумел победить ее, совместить в своей смерти смерть всех людей, а в своем воскресении их воскресение. Поэтому, подобно Христу, для того, чтобы воскреснуть для жизни без смерти, человек сначала должен умереть.
Поскольку все люди рождаются и умирают в разное время, то души умерших ранее ждут души тех, кто еще только должен умереть для того, чтобы предстать всем вместе перед Богом во всеобщем воскрешении. «Если посмотрим совне, то увидим на земле царствующими смерть и тление; если же проникнем мыслью в сокровенности бытия, то увидим души человеческие, живущие в несметном числе, как определил им Бог, в чаянии соединения с воскресшими, нетленными телами»172.
Основываясь на идее всеобщего воскрешения, богослов делает вывод о том, что верующему человеку не нужно терзать себя скорбными мыслями о скорой кончине: «я не умею горевать об отходящих, когда уверен, что они отходят ко Господу. Как горевать о них, когда они радуются?»173. Совсем наоборот, необходимо с покорностью готовиться к приходу смерти, помня, что она может наступить в любой момент, совершать добрые дела и раскаиваться в собственных грехах. «Переселяйся же заблаговременно туда мыслью и сердцем, чтобы, когда введут тебя в ту область, не очутиться словно в чужом месте, незнакомом с тамошними порядками»174.
Святитель Феофан Затворник считал, что после смерти умершие близкие становятся к нам намного ближе, чем при жизни: «ибо видимое бытие разделяется пространством, а невидимое сокращает разделение, так что вспомни о Владыке (только сердечно – живою памятью), Он тут и есть…»175. Души умерших продолжают свою жизнь на небесах, молятся за живых и наблюдают за происходящим на земле. «Туда же и вы в свое время перейдете, -и увидитесь. Разлука у вас только временная»176.
Место и роль в русской религиозной аксиологии темы воскресения Иисуса Христа и темы всеобщего воскрешения
В XIX-XX веках русскую философию пронизывают эсхатологические мотивы. Н.А. Бердяев в автобиографической работе «Самопознание» писал, что ожидание Апокалипсиса сочеталось у русского народа с надеждой на скорое спасение: «В лучшей своей части он ищет Царства Божьего, ищет правды и уповает, что не только день Божьего суда, но и день торжествующей Божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий»231, а также с предчувствием свержения монархического строя в России. На первый план выходят сотериологические искания русских религиозных мыслителей П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, в трудах которых исследуются и описываются темы Воскресения Иисуса Христа и последующего всеобщего воскрешения. В тоже время XIX-XX происходит небывалый культурный подъем, который Н.А. Бердяев называл «ренессансом духовной культуры», серебряным веком русской культуры, противопоставляя его тем самым золотому веку русской культуры, который приходился на начало XIX века.
Наибольший интерес для исследования представляет подробное описание темы чуда воскрешения, представленной в работах П.А. Флоренского: «О суеверии и чуде», «Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово», «Рассуждение на случай кончины Отца Алексея Мечева». П.А. Флоренский полагал, что чудо воскрешения призвано продемонстрировать людям божественное могущество на земле. Сам процесс воскрешения представляет собой – «откровение …благой силы - любви Божией во благо твари, окупленном в качестве жертвы смертью «Господа славы» и состоящем в прославлении, т. е. полноте обожения, не только исключающей уничижение, но и требующей соответственного состояния – славы»232. Философ выделял три типа мировоззрения: научное, религиозное и оккультное, пытаясь понять, какую точку зрения на воскрешение выработали представители каждого из указанных типов мировоззрений.
Приверженцы научного мировоззрения не берутся объяснить механизм воскрешения, оправдывая свое бездействие тем, что в скором времени наука получит необходимый материал для проведения исследований подобного рода, а пока выражает безразличное отношение к оживлению мертвых после медицинского фиксирования смерти. П.А. Флоренский предполагал, что, возможно, загадка воскрешения так никогда и не будет разгадана наукой: «Мы можем только видеть «божественную» необходимость… факта воскресения, но, разумеется, теперь еще невозможно объяснить или даже объяснять способ воскресения»233.
По мнению П.А. Флоренского, для представителя оккультного мировоззрения оживление мертвого не является благостным событием, наоборот, вызывает ужас, связываясь в сознании суеверного человека со сказочными образами упырей и вурдалаков, имеющих своей главной целью причинение вреда живым людям и животным. Восставший из мертвых становится послушной марионеткой в руках темных сил, которые полностью подчиняют его тело своей воле. Отрицание участия Божественных сил в деле оживления мертвых приводит представителей оккультного мировоззрения к идее об отталкивающем виде оживших мертвецов, тела которых, за отсутствием телесного преображения, будут иметь вид разлагающихся мертвых тел.
Только для представителей христианского мировоззрения оживление мертвых носит благостный характер, поскольку признается результатом воздействия Божественной Благодати. Исходя из описанной позиции, чудом, по мнению П.А Флоренского, следует считать не само необъяснимое событие, а отношение к нему. Оживление из мертвых может быть названо чудом только в среде выразителей религиозного мировоззрения. «Воскресший человек не только получает назад свое тело в преображенном виде, но и свою душу, а потому имеет довольно благопристойный внешний вид»234. Главной его целью отныне становится посвящение вновь данной жизни следованию учения Христа, что коренным образом отличается от высказываемой представителями оккультного мировоззрения идеи об оживлении мертвых.
Помимо описания отношения к оживлению мертвых представителями различных типов мировоззрений, в творчестве П.А. Флоренского можно условно выделить четыре вида воскрешения, которые будут различаться между собой по объекту, на который направлены действия Божественных сил, то есть по тому, кто может быть или был воскрешен: Чудо Воскрешения Иисуса Христа, чудо всеобщего воскрешения, чудо индивидуального воскрешения, и чудо прижизненного воскрешения.
Высшим чудом, по словам П.А. Флоренского, является Чудо Воскресения Христа, поскольку именно оно положило начало победе над смертью: «И воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти к воскресению из мертвых, зане не бяше мощно держиму быти тлением начальнику жизни…»235. Воскресение Иисуса Христа сделало возможным оживление из мертвых для всех людей, которые должны воскреснуть во всей полноте своего земного существования, не только душевно, но и телесно, что позволит им узнавать и общаться друг с другом.
Объектом чуда индивидуального воскрешения в работах П.А. Флоренского предстает отдельная личность. Наиболее известным примером чуда индивидуального воскрешения является воскрешение Христом Лазаря, которое явилось не столько символом славы, сколько самой славой Господа, поскольку имело своей целью узрение верующими Божественного могущества. Также в качестве примера индивидуального воскрешения можно рассматривать воскрешение дворянина по имени Петр из приведенной П.А. Флоренским легенды о почитаемом в лике святых католической церковью краковском епископе Станиславе. «В этой легенде и труп, и воскресение являются чем-то милым, нужным в представлении верующего, чем-то производимым Благою Силою»236. Петр воскресает на время, чтобы дать свидетельские показания о сделке между ним и св. Станиславом. После чего просит снова вернуть его туда, откуда он был призван, чтобы избежать земных искушений. Помимо воскрешения Лазаря в Библии описываются и другие случаи индивидуального воскрешения мертвых апостолами и святыми.
В отличие от остальных видов воскрешения, чудо всеобщего воскрешения не имеет примеров в истории человечества. Ожидание всеобщего воскрешения неразрывно связано с будущим. Человеку необходимо обратиться к Богу, пожертвовать собственной самостью, совершить христианский подвиг любви, направив все свои силы на то, чтобы смерть предстала для него не концом, а началом подлинной жизни. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12:24).
В философии П.А. Флоренского наиболее интересным видом чуда воскрешения выглядит чудо прижизненного воскрешения, главная особенность которого заключается в объекте, на который направлено действие божественных сил. Объектом чуда прижизненного воскрешения является живой человек, который сумев полностью освободиться от собственного эгоизма, посвятил свою жизнь служению Богу. Еще одной особенностью объекта чуда воскрешения является успение как отличный от смерти вид кончины человека, представляющей собой плавный переход души в загробный мир.
Упоминание о чуде прижизненного воскрешения мы встречаем у святителя Феофана Затворника: «Есть у святых отцов похвала некоторым лицам, славным по христианской жизни своей, состоящая в том, что они воскресли прежде всеобщего воскресения. В чем же тайна такой жизни? В том, что они усвоили себе характеристические черты жизни по воскресении, как они указываются в слове Божием, и делали их качествующими в себе. Будущая жизнь представляется отрешенною от всего плотского: там не женятся, не посягают, не будут там питаться мертвою пищею и самое тело воспримут духовное»237.
Таким образом, в сочинениях П.А. Флоренского можно выделить четыре вида чуда воскрешения, специфика каждого из которых определяется объектом, на который направлено воздействие Божественных Сил: Чудо Воскресения Иисуса Христа, чудо индивидуального воскрешения, чудо всеобщего воскрешения, чудо прижизненного воскрешения. Наивысшим из представленных видов чуда воскрешения П.А. Флоренский считал чудо Воскресения Иисуса Христа, поскольку именно оно стало определяющим для судьбы всего человечества. В то время как наибольший интерес для исследователей философского творчества П.А. Флоренского может представлять чудо прижизненного воскрешения, главная особенность которого заключается в объекте, на который направлено действие божественных сил.
Объектом чуда прижизненного воскрешения является живой человек, сумевший избавиться от собственного эгоизма, страстей и посвятивший свою жизнь служению Богу. Второй особенностью объекта чуда прижизненного воскрешения является успение как иной вид кончины человека, представляющей собой в отличие от смерти, плавный переход души в загробный мир.