Содержание к диссертации
Введение
1 Теоритическая реконструкция образов православия в религиозном мировоззрении к.н. леонтьева и С.Н. Булгакова 17
1.1 Специфика и место религиозного опыта в духовной эволюции К.Н. Леонтьева 17
1.2 «Субъективная» интерпретация православного вероучения К.Н. Леонтьевым 31
1.3 Экзистенциальные и культурно-философские истоки духовных воззрений С.Н.Булгакова. 52
1.4 Философская и богословская рефлексия религиозного опыта и православной догматики в творчестве С.Н. Булгакова 65
2 Особенности религиозно-философских концепций К.Н. Леонтьева и С.Н. Булгакова в контексте христианско-православной традиции 85
2.1 Соотношение теории развития и формы К.Н. Леонтьева и святоотеческого православного учения 85
2.2 Корреляции антропо-культурфилософской концепции К.Н. Леонтьева и христианско-православной традиции 96
2.3. Специфика онто-гносеологических и антропологических воззрений С.Н.Булгакова в сравнении с восточно-христианской традицией: общее и особенное 117
2.4 Концепция культурного творчества и христианского социализма Булгакова в контексте православного понимания культуры 142
Заключение 163
Литература
- «Субъективная» интерпретация православного вероучения К.Н. Леонтьевым
- Философская и богословская рефлексия религиозного опыта и православной догматики в творчестве С.Н. Булгакова
- Корреляции антропо-культурфилософской концепции К.Н. Леонтьева и христианско-православной традиции
- Концепция культурного творчества и христианского социализма Булгакова в контексте православного понимания культуры
«Субъективная» интерпретация православного вероучения К.Н. Леонтьевым
Данная черта характерна и для интерпретации феномена религиозного опыта У. Джемсом, на определение которого мы опираемся в нашей работе. Американский учёный под ним понимает особую форму восприятия присутствия божества. Религиозному опыту в данной трактовке свойственен целый ряд основополагающих характеристик: направленность к трансцендентному, требующая экстатического прорыва повседневности; исчезновение субъектно-объектного разделения; ощущение собственной несубстанциональности и связанное с ним чувство смирения; растворение эгоцентризма, его трансформация в теоцентризм.
Далее для исследования религиозных оснований философского творчества К.Н. Леонтьева и С.Н. Булгакова представляется необходимым выявить своеобразие христианского религиозного опыта, а также его православной спецификации. Основополагающей чертой христианского религиозного опыта является наличие в нём объективного трансцендентного содержания, присутствие Духа Божия. При этом христианский опыт является персоналистичным, поскольку в нём трансцендентная реальность открывается не как безликое Нечто, но как живая Личность. Данная особенность обусловливает диалогический характер опыта Богообщения. Бог открывается человеку. При этом человек может порой мучительно и долго искать встречи с Ним, но свершение данного события зависит, в конечном счёте, только от самого Бога.
Внутреннее состояние человека, переживающего встречу с Богом в христианском религиозном опыте, И.А. Ильин описывает как «трепет и благоговение». Благоговение он рассматривает как проявление духовности, а состояние трепета связывает со смирением человека, испытующего собственное «недостоинство» перед лицом Бога. Вместе с тем следует отметить, что смирение, трепет и благоговение представляют собой существенные черты того взаимоотношения любви, которое связывает христианина и Спасителя, приносящего себя в жертву ради него. Иначе говоря, христианский религиозный опыт можно определить как непосредственное переживание любви Богочеловека. Выявив сущностные особенности христианского религиозного опыта, мы можем обратиться к рассмотрению его спецификации в православии. Анализ православного святоотеческого понимания духовного опыта, как отмечает современный исследователь С.С. Хоружий, связан с определённой методологической трудностью, являющейся следствием недостаточной проработанности в исихастской традиции самого понятия опыта. В результате данного обстоятельства задача разработки современных концепций религиозного опыта пока не является решённой полностью. Во многом не определены критерии и способы разделения в нём подлинного пласта опыта, того самого «ядра», которое всегда остаётся некой тайной встречи души с Богом, и пласта языка, слова, то есть более или менее адекватной передачи внутренней реальности, а также пласта поэтики, т.е. неких устойчивых элементов жанра. Как считает исследователь, для ее решения, в первую очередь, нужно переосмыслить сами понятия наблюдения и описания1.
Родиной православного духовного опыта богословы и историки церкви традиционно считают Византию2. И если к XIV веку в Западной Европе в разных областях культуры уже явно ощущаются гуманистические взгляды и настроения, ориентированные на чисто человеческое творчество, то в Византии формируется принципиально иное отношение к человеку, которое задается исихазмом.
Специфика исихазма в определённой степени отражается в известном споре, имевшем место в XIV веке между Солунским архиепископом Григорием Паламой и Калабрийским монахом Варлаамом по вопросу о возможности опыта Богообщения. Свят. Григория традиционно считают богословом, синтезировавшим исихазм (Вл. Лосский), обобщившим молитвенный опыт его предшественников Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита. Варлаам же является представителем рационалистического схоластического богословия.
Григорий Палама, признавая абсолютную трансцендентность Бога, тем не менее, утверждает, что Богообщение в молитвенном опыте возможно. Бог, действительно, непознаваем в его сущности, но Он существует не только в себе, но и вне сущности в виде Божественной Энергии или Божественной Воли. При том, что сущность Бога абсолютно непознаваема, Он открывается в своих Энергиях. Таким образом, в учении Паламы даётся онтологическое обоснование возможности религиозного опыта. Свят. Григорий приходит к антиномичному выводу о том, что Бог имманентен и трансцендентен одновременно. В.Н. Лосский, анализируя мистическое учение Паламы, замечает: «… Если мы постигаем Бога как трансцендентную причину Вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное…»1 Иначе говоря, в диалектике трансцендентного и имманентного отражается сложность бытия Бога. Как известно, учение Свят. Григория о нетварных Энергиях, невыразимо отличных от Божественной сущности, принимается Константинопольским Собором в 1341 году и является в восточно-христианской традиции догматической основой реальности религиозно-мистического опыта.
Философская и богословская рефлексия религиозного опыта и православной догматики в творчестве С.Н. Булгакова
Следует отметить, что подобную интерпретацию специфики божественного творчества и творческой деятельности человека можно обнаружить в антропологических учениях многих св. Отцов Церкви: Августина Аврелия, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других. Они связывали эти различия с тем, что Бог создал мир из небытия («из ничего»), в этом Господь бесконечно превосходит человека. В отличие от Бога, человек способен что-то создать только лишь из готового материала. Причём ему требуется предварительное осмысление, напряжение сил и способностей.
Таким образом, человек, по К.Н. Леонтьеву, занимает высокую ступеньку на лестнице бытия. В признании его высокого онтологического статуса Леонтьев следует христианско-православному учению. В этой связи уместно вспомнить возражения критиков мыслителя, которые мы отчасти анализировали в параграфе 1.2. Одним из наиболее распространённых упрёков в адрес К.Н. Леонтьева со стороны К.М. Агеева, Ф.Ф. Куклярского, Г.В. Флоровского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и других было обвинение в том, что он принизил значимость человеческой жизни в этом земном мире, свободной человеческой личности, что православие – это для него «эстетическая форма, в которую он облёк своё отвращение к человеку». С нашей точки зрения, вряд ли можно согласиться с подобными упрёками. К.Н. Леонтьев акцентирует внимание лишь на пагубности для человека и общества свободы, понятой как произвол. При этом он, безусловно, признаёт положительность свободного волеизъявления человека, религиозно мыслящего и стремящегося жить в соответствии с истиной Христовой. Вместе с тем человек в своей деятельности зачастую начинает опираться на высший авторитет отвлечённого разума, абсолютизация которого, с точки зрения К.Н. Леонтьева, является главной разрушающей силой не только материального мира, но и духовной жизни личности. Как уже отмечалось выше, мыслитель именно в «гордости человеческого ума» видит главное препятствие, мешающее человеку «сделаться истинно православным христианином». В этой связи мыслитель отмечает: « Эта гордость мешает принять учение Церкви, как оно есть, во всецелости, без оговорок. Возвеличивание ума, следование только позывам разума, заставляет человека выбирать и воспринимать в церковном учении только то, что одобряет его рассудок и эгоистическая природа, стремящаяся к максимальной степени удобств и комфорта в жизни…»1
Из вышесказанного следует, что в понимании человеческой природы К.Н. Леонтьев исходит не из западной богословской традиции, берущей начало в схоластике, а из святоотеческого учения Восточной Церкви. Действительно, на Западе со времён католической схоластики вера максимально сближается с логическими утверждениями, интеллектуальными способами богопознания на основе абсолютизации рациональной природы человека. Специфика же духовного опыта православия не предполагает для сотворчества Бога и человека возвеличивания какой-то высшей человеческой способности, что делает католицизм, а осуществляется через его непосредственно-целостную деятельность. Вера интерпретируется как опыт Церкви, прежде всего, литургический опыт и закон молитвы.2 Антропологической предпосылкой данной интерпретации богопознания является признание повреждённости всей человеческой природы, в том числе разума, в результате первородного греха.
К.Н. Леонтьев утверждает, что разум, в силу того, что он односторонен и противоречив, «нельзя выпускать из железных пределов веры. Христианская вера наилучшим образом раз и навсегда решила отношение человечества к Божеству, и потому я должен повиноваться заповедям своей веры»1. На наш взгляд, в понимании христианского гносиса К.Н. Леонтьев близок его предшественникам – И.В. Киреевскому с его учением о цельности духа и верующем мышлении как его философской спецификации, а также А.С. Хомякову и его учению о «живознании».
Путь обретения веры образованным человеком с искушённым интеллектом сложен именно в силу той «гордости разума», о которой говорит Леонтьев. Поэтому на начальном этапе, когда вера ещё слаба, очень важна воля к вере, т.е. те духовные устремления, которые приводят человека к осознанию своей ничтожности и рождению веры в существование некой высшей божественной силы. На этом этапе достаточно иметь потребность в вере в какую-то высшую живую волю2. Развитие стремления к вере в какое-либо высшее начало в подлинную православную веру возможно только посредством молитвы и литургического опыта Церкви. «Тебе не хочется сегодня молиться? –спрашивает К.Н. Леонтьев, – Молитвы тебе кажутся сухими; – они ничего не говорят твоему воображению и сердцу… Молись! Поверь мне, сын мой, что начнёшь ты с досадой и тоской, а встретишь потом одно или два слова в этих заказных молитвах, от которых вдруг раскроется душа твоя в радости и ты будешь утешен и награждён тут же за своё усилие»
Корреляции антропо-культурфилософской концепции К.Н. Леонтьева и христианско-православной традиции
Философ вслед за Ф.М.Достоевским выявляет двойственную природу духовного склада русского интеллигента. Как ни парадоксально на первый взгляд, однако в духовности русской интеллигенции присутствуют черты религиозности, «….иногда даже приближающиеся к христианской»1. Само обращение к атеизму часто возникает из «…жажды духовной, из тоски по высшему идеалу, по крепкому берегу»2.
С этой духовной жаждой, своего рода онтологической потребностью, воспитанной православной традицией, связано и неприятие русской интеллигенцией западного мещанства как рабства у природных законов. Не случайно критику мещанства можно обнаружить в работах и консерватора К.Н.Леонтьева, о чём мы пишем в одном из предшествующих разделов (2.1.2). Вместе с тем парадокс заключается в том, что русская душа, стремящаяся к высшему, «запредельному», и разочаровавшаяся в его достижении, становится особенно подверженной влиянию мещанства. В результате зачастую «…в русской культуре место фатума занимает вселенская захолустная обывательская пошлость»3.
С.П. Булгаков противопоставляет религиозную монашескую православную этику католичеству с его двумя моралями – для несовершенных и совершенных. Как уже было отмечено ранее, в свое время С.Н.Булгаков не избежал влияния католичества. В Крыму им была написана работа «У стен Херсонисса» (1922), где отразилась мучительная борьба философа с соблазном католичества. Он даже полагает некоторое время, что католичество смогло бы лучше православия защитить Церковь от процессов разложения и раскола, подготовивших национальную катастрофу. Однако позднее он полностью отказывается от этого мнения. Защищая тип православного подвижника, аскета, мыслитель утверждает, что «можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии»1. Безусловно, это мораль подвижника в самом полном смысле этого слова.
Путь настоящего христианина есть узкий путь. Однако, замечает философ, «упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен», поскольку нельзя ставить знак тождества между всем православием и одним его исторических ликов. Очень современно сегодня звучат слова мыслителя: «Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной “царству не от мира сего” остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования»2. По мысли автора, каждый христианин должен быть аскетом внутри себя в своем сердце, отвергая языческое растворение в повседневном мире, но это не означает отказа христианина от активной социальной позиции. Иначе говоря, согласно терминологии П.Бурдье, весь вопрос заключается в тех способах, при помощи которых индивид готов распорядиться собственным религиозным капиталом.
По мнению С.Н.Булгакова, «Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя».3 Однако не следует забывать, что делать это надо с чувством христианской ответственности, основываясь на «духовном художестве» или, если использовать иной язык, на рефлексивном конструировании собственной идентичности и ответственности за мир и себя. Философ полагает, что именно «чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни»1. Поэтому-то православие и должно избавляться от равнодушия к практическим задачам. Добавим, что в этом вопросе православие, по нашему мнению, не должно отдавать пальму первенства практически ориентированному героизму, который опирается только на «земную» мораль. Устремленность к предельному и высокому не должна умалять важность повседневности. По словам Н.П. Булгакова, «православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли»2
Позиции С.Н. Булгакова, стремящегося найти некую гармонию в соотношении «горнего и дольнего» при безусловном приоритете первого близка мысль о.Керна, который указывает на две опасности, возникающие при трактовке культуры и творчества в контексте христианской мысли: соблазн переоценки культуры, признание за творчеством его абсолютной ценности; и искушение абсолютного неприятия культуры, ее уничижения во имя благочестия. В умалении значимости социально-культурной деятельности, как уже было рассмотрено нами выше, несправедливо упрекали К. Н. Леонтьева.
Концепция культурного творчества и христианского социализма Булгакова в контексте православного понимания культуры
Итак, идея христианского социализма С.Н.Булгакова в целом призывает к объединению соборного духа Церкви с экономическим, политическим и социальным устройством общества, она противопоставляет «вдохновение любви и социального равенства» христианского социализма «безбожности» и равнодушию к человеку. По большому счету, эта программа выражает идеи и интересы либерально настроенной интеллигенции (в частности, идеологию кадетства).
Булгакову не удалось найти активных сторонников своей программы; ее не поддержали ни в народе, ни в среде интеллигенции. Но все-таки в дальнейшем философ не отказался от своей идеи христианского социализма, рассматривая его как «способ практического осуществления христианской любви и солидарности». С.Н.Булгаков полагал, что «истинное христианство неизбежно приводит к социализму», но отказывался добиваться этого политической борьбой. Так, когда ему предложили в 1917 году возглавить в России «христианско-социалистическое движение», то он решительно отказался, мотивируя свой отказ невозможностью рассматривать христианство как партию. В одной из последних работ «Православие. Очерки учения Православной Церкви» философ вновь возвращается к этой теме и формулирует достоинства христианского социализма: неприятие корысти, эксплуатации, индивидуализма, спекуляции и эгоизма.1 Даже вопреки суровой реальности, связанной с гонениями на РПЦ в советской России, о.Сергий надеется, что русское православие усвоит жестокие уроки действительности и сможет возродить идею христианского социализма со свойственными ему «вдохновением любви и социального равенства». И хотя ряд исследователей продолжают и сегодня его упрекать в отходе от восточно-христианской традиции, однако некоторые его идеи находят отражение в «Основах социальной концепции РПЦ»: трактовка социального идеала как формы человеческой свободы и, тем самым, формы реализации нравственности. Кроме того, утверждается, что человек обязан следовать социальным нормам только лишь в той степени, в какой эти нормы выражают нравственное добро.
Почему же идеи христианского социализма так и остались невостребованы в истории нашего отечества? На наш взгляд, здесь несколько причин. Это и тип русской религиозности, основанный на жесткой дихотомии светского и церковного; понимание духовности в восточном стиле как внутреннее совершенствование; слабость или даже полное отсутствие гражданского общества. Попытка внедрить христианские принципы в контексте либерально-правовых ценностей вызывают отторжение, как в церковной среде, так и среди светских людей.
Есть, по-видимому, и одна общая причина невостребованности идей христианского социализма в России, обусловленная неудачей социально-политической модернизации. Как известно, либеральная модель права основана на рационализме, что является недостатком для православно славянофильского типа сознания, свойственного нашему обществу. Такой тип сознания заставляет всегда рассматривать рационализм с моралистической точки зрения как мелочную расчетливость и формализм (в противоположность «сердечности веры»). Это обстоятельство стало, на наш взгляд, одной из причин вырождения российских христиано-демократических партий перестроечного периода. Кроме того, недавний Закон о партиях запрещает создание партий религиозно-политической направленности.
Однако Церковь как субъект гражданского общества может и должна влиять на людей на непосредственном уровне общения. Поэтому идеи протоиерея С.Булгакова не потеряли своей актуальности и все еще могут быть востребованы. Помимо рассмотренных нами проблем культурного творчества и социального христианства, определенный исследовательский интерес имеет для нас сопоставление позиций С.Н.Булгакова и К.Н.Леонтьева по отношению к проблеме красоты. Так, К.Н.Леонтьевым был предложен один из первых вариантов онтологизации красоты, в котором автор утверждает, что в прекрасном сочетаются божественное и материальное, природная и социальная реальности. Философ подчеркивает универсальность эстетического критерия, считая, что «красивы, прекрасны, привлекательны и т.п. могут быть одинаково: какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет и т.д.»
Булгаков также онтологизирует красоту в контексте своего учения о Софии, где красота является показателем софийности, т.е. степени приближения какой-либо вещи к ее первообразу, а София является абсолютным носителем этой Красоты. «София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Потому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то искусство или, шире, красота есть самодоказательство Софии»1. Можно сказать, что само искусство в слове звуке, красках, мраморе, теле, тяготеет к такому же «ософиению» плоти. Философ тонко чувствует в произведениях искусства, красотах природы «предварительное преображение мира, явление его в Софии». Благодаря своему эросу, Красота обращает человеческий взор к небесным первообразам, напоминая ему о родстве с духовным миром. По мнению мыслителя, «искусство есть мудрость будущего века, его познание, его философия». Поэтому автор и определяет красоту с использованием идеи софийности: «Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая»2, иначе говоря, красота выступает как показатель и свидетельство софийности вещи.