Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Зимняя календарная обрядовая поэзия Орловского края 24
1.1. Святочный обрядовый фольклор 24
1.1.1. Святочные игры, обряды и сопровождавшая их поэзия 24
1.1.2. Колядные песни 33
1.1.3. Святочные гадания. Подблюдные песни 64
1.2. Масленичный обрядовый фольклор 95
Глава 2. Весенне-летняя и осенняя обрядовая поэзия Орловщины 116
2.1. Поэзия встречи весны 116
2.2. Великопостные, пасхальные обряды и их поэзия 127
2.3. Семицко-троицкие песни 148
2.4. Обрядовая поэзия праздников летнего солнцеворота: купальские и петровские песни 165
2.5. Уборка урожая, осенняя обрядовая поэзия 172
Заключение 184
Библиография 193
- Святочные игры, обряды и сопровождавшая их поэзия
- Святочные гадания. Подблюдные песни
- Великопостные, пасхальные обряды и их поэзия
- Обрядовая поэзия праздников летнего солнцеворота: купальские и петровские песни
Введение к работе
Процессы обновления, происходящие в настоящее время в России, охватывают и область духовной жизни общества. Современная культура каждого народа своими корнями уходит в древность. Она взаимодействует с языком, фольклором, литературой, музыкой, с традициями, сложившимися на протяжении столетий. Защита национальных духовных ценностей должна быть одним из приоритетных направлений в политике любого государства, которое стремится сохранить свои самобытные черты и активно на равных взаимодействовать с другими членами мирового сообщества.
В последнее время заметно возрос интерес к огромному русскому культурному наследию не только в ученой среде, но и среди людей, не связанных с изучением истории, этнографии, фольклористики и других наук. Объясняется это тем, что человек, узнавая о событиях, явлениях прошлого, не всегда может их понять, объяснить. В ходе эволюции обычаи, традиции, мировоззрение трансформировались, и то, что было ясным и понятным, привычным и обыденным несколько сотен лет тому назад для наших предков, с точки зрения современного человека с трудом поддается объяснению. Мы не всегда знаем, как возник тот или иной обычай, о чем повествует то или иное произведение устного народного поэтического творчества, что символизирует то или иное произведение народного декоративно-прикладного искусства. Поэтому проблемы изучения народом своей национальной истории, культурных традиций, особенно актуальны в настоящее время.
Фольклор является частью национальной культуры любого народа. Он имеет большую познавательную, нравственную, эстетическую ценность. Именно в устном народном творчестве заложен огромный воспитательный потенциал, поэтому оно должно занять достойное место в современном обществе и выступать средством воспитания подрастающего поколения. Для полноценного использования этого потенциала необходимо тщательное изучение самого
фольклора, его жанров, поэтических особенностей, а также поиск путей эффективного его включения в образовательный процесс.
Особое значение в исследовании традиционной культуры русского народа имеет изучение календарного обрядового фольклора. Являясь древнейшим по своему происхождению пластом устного народного поэтического творчества, он имеет стабильную традиционную основу и в меньшей степени ощутил на себе влияние эволюционно-исторических трансформаций. Возникновение этого раздела фольклора обусловлено мировоззрением, бытом людей в период первобытнообщинного строя, так как именно в это время начинает зарождаться земледелие, во многом зависящее от природных факторов. Обряды как элементы обычаев и традиций были связаны с психологией народа, с социальной практикой, с его поэтическим творчеством. Во время их исполнения закреплялись определенные нормы и правила поведения, происходила своеобразная репетиция детьми взрослой жизни. Они сопровождали все события жизни человека от рождения до смерти, в том числе земледельческие работы, различные торжества, праздники и будни, свадьбу и похороны. Обряды, таким образом, являлись отражением жизни наших предков. В них в огромной мере проявилась народная мудрость, которая нашла словесное выражение в сопровождавших их произведениях устного поэтического творчества.
Календарная обрядовая поэзия - самобытный вид устного народного творчества, претерпевший в процессе своего исторического развития значительные изменения. Смысл многих обрядов, исчезнувших в конце XIX — начале XX вв. или частично еще существующих, но превратившихся в игру, забаву, не ясен современному человеку. Но сопровождавшие их поэтические произведения, которые сохранились полностью или частично в народной памяти и хранятся в архивных фондах, помогают раскрыть исконный смысл обрядов. С каждым годом этот материал становится все менее доступным.
В связи с этим изучение в региональном аспекте песенной традиции является актуальным направлением в современной фольклористике. Фольклорные материалы, собранные на территории любого региона России, этнографи-
ческие сведения позволяют увидеть и наиболее полно охарактеризовать самобытность культурной традиции, исторически сложившейся в каждой конкретной местности. Календарно-обрядовый фольклор представляет особо благодатный материал для проведения типологических наблюдений в ареальном аспекте. Настоящая работа посвящена изучению произведений, сопровождавших праздники народного земледельческого календаря Орловского края, объединяющего территории, ранее входившие в состав бывшей Орловской губернии, ныне - Орловской области.
Исследуемый регион, начиная с середины XVIII века, отличается определенной демографической стабильностью. Особенности его заселения привели к формированию определенного типа культурной традиции, в связи с чем необходимо дать краткую историческую справку. Первыми оседлыми поселенцами Орловского края были вятичи. Об обычаях и нравах их находим весьма нелестные отзывы летописцев. Племена вятичей отличались особенною дикостью, грубостью, воинственностью. Это мнение сложилось по ряду объективных и субъективных причин. В начале истории Российского государства область вятичей стояла особняком, имела резко очерченную этническую и историческую индивидуальность. Основным занятием вятичей была охота. Они жили небольшими группами - селами - на некотором расстоянии друг от друга по берегам рек и на окраинах лесов. Негативное отношение летописцев к вятичам сложилось еще и потому, что у них, в отличие от других славянских племен, долго сохранялся коммунальный брак. «И браки не бывают в них ... а сходятся между селами на игрища и на плясания и на всякие бесовские песни, и тут умыкают себе жен, с какою кто совещался прежде» [Цит. по: 74, С. 18-19]. Воинственность вятичей выражалась в том, что они долго не хотели входить в состав Русского государства, а считались только русскими данниками. При этом дань они платили нерегулярно. Вятичи долгое время, вплоть До XII века, упор-
6 но сохраняли свои языческие обычаи и традиции. Первые ростки христианства
на территории Орловского края появились благодаря священно-иноку Киево-Печерского монастыря Кукше. Но большая часть вятичей восстала против христианского проповедника, в результате чего тот был предан смерти. Те, что были крещены, долго еще не оставляли своих обычаев и нравов и по сути не являлись христианами.
С появлением в первой половине XII века городов - Ельца, Мценска, Ка-рачева, Кром, Волхова и других - усиливается влияние Русского государства, параллельно идет процесс утверждения истинной веры. Уже «к концу XII века область вятичей перестает существовать как нечто особенное в Русском государстве; обитатели ее группируются около своих городов...» [74, С.24]. Тем не менее, язычество на территории Орловского края сохранялось долго. Если во Мценске оставались язычники еще до начала XV века [74, С.24], то вероятнее всего у истоков Оки и других глухих местах языческие обычаи и традиции также сохранялись еще достаточно долгое время.
Во второй половине XV - начале XVI веков территория Орловского края входит в состав Московского княжества. Этому предшествовал полуторавеко-вой спор за право господствовать на данной территории ханам Золотой Орды, князьям рязанских и князьям московских, которая в то время находилась под владычеством Литвы. «Города Мценск, Карачев, Брянск, Трубчевск и другие переходят из рук в руки; всякий раз они предаются огню и грабежу вместе со своими селами; жители уводятся в плен» [101, С. 148]. В народной памяти сохранились еще смутные воспоминания о том, что некогда территория эта не принадлежала Российскому государству. В Волховском уезде есть выражение «выйти на Русь», которое имеет значение «пережить трудности» [101, С. 148].
Находясь под владычеством Москвы, Орловский край являлся порубежной областью, постоянно подвергался нашествию Литвы и крымских татар.
Местность, занимаемая с давних пор городом Ливны, считалась важным стратегическим пунктом. Здесь сходились три знаменитых «шляха», по которым «татарове набегали на Русь»[74, С.39]. Бесконечные набеги соседей с юга не могли не сказаться на благосостоянии городов и, особенно, сел, располагавшихся на территории Орловского края. Все это в итоге привело к тому, что в конце XIV века орловская земля представляла собой довольно унылое зрелище. Тем не менее, имеется ряд фактов, которые приведены в статье С.Коткова, свидетельствующих, что городские центры с достаточным военно-служилым населением имели в своем окружении значительную часть населения, производителя сельскохозяйственной продукции и сырья для ремесленного производства [54, С. 160]. Автор приводит доказательства того, что курско-орловские говоры вопреки распространенной точке зрения об их образовании на базе разнодиалектных волн колонизации с севера Московского государства в XVI - XVII вв. не могли сложиться в короткий срок заполнения Курско-Орловской земли. Сделанные наблюдения позволили автору статьи прийти к выводу «о наличии постоянного русского населения на курско-орловской территории еще до так называемого сползания населения с севера», то есть еще в XIV -XV веках [54, С. 163]. В то же время, пришлое население из старых Московских земель составляло значительную часть в городах Орловского края. «Служилых людей ссылали из-под Калуги, Тулы, Пскова, Москвы» [80, С. 16]. Помимо тех, кто по принуждению селился в «украинских» городах (пограничных городах Московского государства - И.Б.), были и те, кто добровольно покидал свои насиженные места. Это были люди, которые в силу тех или иных причин не уживались на своей родной территории. Во времена Ивана Грозного такая добровольная колонизация поощрялась: если за переселенцем числился какой-либо грех, его не преследовали. Так, помимо большого числа служилого населения со своими семьями, города Орловского края заселялись армией
вольнодумцев, а то и обычных преступников. К началу XVIII века территория края была густо населенной и тревожно настроенной, на окраину государства ссылали провинившихся и непокорных. Не случайно позднее именно в составе Севского уезда Орловской губернии находилась небезызвестная буйная Кома-рицкая волость.
В начале XVIII века земли Орловского края были подарены Петром I молдавскому господарю Дмитрию Константиновичу Кантемиру. Будучи сам одаренным музыкантом и композитором, видным ученым и политическим деятелем, он переселил в свои земли молдаван, украинцев из Харькова, которые со своим мастерством в различных ремеслах принесли с собой обычаи, песни, традиции своего народа.
Все эти исторические перипетии края не могли не отразиться на обычаях, взглядах, нравах людей, населявших территорию Орловского края в прежние времена. Коренное население усваивало обычаи и традиции переселенцев, те же в свою очередь меняли свои привычки под воздействием местной культуры. До настоящего времени в календарном обрядовом фольклоре сохранились языческие элементы, до сих пор в песнях звучит напев украинских щедривок «Щедрый вечер!» и северно-русских величаний «Виноградье красно-зелено мое!».
Фольклор Орловского края является самобытным отражением тех исторических и культурных событий, которые происходили на земле орловской, большую часть населения которой составляли выходцы из разных областей Центральной России, Украины, Молдавии, другую же - потомки первых оседлых поселенцев - вятичей.
Уникальной особенностью исследуемого региона является то, что Орловский край знаменит своими литературными традициями. Произведения орловских писателей, поэтов известны не только в нашей стране, но и во всем мире.
Писатели-орловцы и те, кто проездом бывал на Орловщине, в местном фольклоре находили истоки своего творчества. Изучение народных поэтических традиций важно и для понимания творчества современных орловских писателей и поэтов. Но богатейший фольклорный материал края оказался неисследованным, кроме того «разбросанным» по многочисленным публикациям, посвященным изучению в комплексе фольклора Центральной России, невостребованным из архивных фондов, хранящих записи произведений, сделанные на рубеже XIX — XX вв. Таким образом, актуальность настоящего исследования определяется необходимостью анализа, систематизации, обобщения фольклорного материала, бытовавшего или бытующего на территории отдельного региона России - Орловского края - с целью изучения соотношения в его культуре общерусских и региональных черт, особенностей бытования различных жанров календарно-обрядового фольклора.
Цель настоящего исследования - систематизация и классификация имеющегося фольклорного материала, что позволит выявить, какие жанры, жанровые разновидности и конкретные произведения календарно-обрядового фольклора бытовали или бытуют на территории Орловщины, определить их жанрово-стилистические и структурно-типологические признаки в сравнении с общерусскими.
В соответствии с намеченной целью выдвинут ряд задач:
изучить основные фольклорные жанры, которые составляли цикл календарных обрядовых произведений на Орловщине;
установить, какие конкретно произведения наиболее интенсивно бытовали на территории края, степень сохранности отдельных жанров, осуществить поиск редких жанровых разновидностей;
выявить общее и особенное в жанровом составе календарно-обрядового фольклора региона путем анализа фольклорных форм, основанного на опре-
делении их характера, временной приуроченности, функциональной специфики, поэтических особенностей.
Предмет - сравнительно-типологическое изучение орловского фольклора, обладающего определенной самобытностью, которая может быть выявлена при проведении параллелей с фольклором других, в частности, соседних регионов. Объект исследования - традиционная календарная обрядовая поэзия Орловского края, одного из центральных районов России.
Основным материалом для диссертационного исследования, помимо существующих немногочисленных публикаций, стали записи, сделанные в 1986 -2002 гг. автором и другими собирателями в разных районах Орловской области, а также архивные материалы.
Необходимость сохранения для последующих поколений фольклорных произведений хорошо понимали деятели литературы, искусства и другие наиболее просвещенные люди в конце XVIII — начале XX вв. Публикации описаний обрядов и праздников, бытующих в разных регионах России, и сопровождающих их фольклорных произведений активно стали появляться уже в XIX веке. Большую ценность в этом направлении имела деятельность Русского Географического Общества. На страницах его «вестников» можно встретить описания, присланные из Орловской губернии. Были опубликованы песни, собранные В.Н. Добровольским в Дмитровском уезде [108, 126].
В 20-е годы XX века собирательскую работу в Орловской губернии вел И.Ф.Каллиников [113]. Многие из собранных им произведений хранятся в архиве [154].
В тридцати километрах от города Орла находится бывшее имение П.В. Киреевского, выдающегося собирателя народных песен, у которого было большое количество «корреспондентов» в разных частях России. Только после его смерти было издано «Собрание народных песен П.В. Киреевского», в котором есть произведения, собранные в Орловской и соседних губерниях [127].
11 Усадьба Сабурово Малоархангельского уезда — родина П.И. Якушкина,
первого в России профессионального собирателя и исследователя фольклора. «Он не только записывал песни, сказки, поговорки, но изучал жизнь и быт народа ... был подлинным энтузиастом-этнографом и фольклористом...»[12, С.З].
Упоминания о бытовавших на территории Орловской губернии обычаях, связанных с календарными праздниками, и исполнявшихся при этом произведений обрядового фольклора можно найти у П.В. Шейна [148], И.М. Снегирева [137,138] СВ. Максимова [115], И.П. Сахарова [136].
Летом 1927 года группой орловских краеведов, в состав которой входил учитель одной из школ г.Орла, руководитель краеведческого кружка В.Ф.Лебедев, была совершена экскурсия по Оке, в ходе которой осуществлялась запись песен. Часть из них опубликована [112], вся рукопись хранится в архиве Орловского государственного краеведческого музея [152].
Во второй половине двадцатого столетия немало записей фольклорных текстов было сделано Р.А.Масленниковой. Они опубликованы в нескольких сборниках [121, 130, 131].
На территории бывшего имения И.С.Тургенева в с. Спасское-Лутовиново, благодаря организованному в 50-х годах XX века народному хору, до сих пор звучат песни, которые исполнялись в бытность писателя. Описание календарных обрядов и игр, отдельные тексты, бытовавшие на территории Орловской области, приводятся в фольклорном альманахе Л.С.Афанасьева [119].
Тем не менее, неравномерный охват территории края, где производились записи песен, не всегда верная паспортизация текстов, не столь значительное количество архивных материалов, публикаций, относящихся в основном к концу XIX - началу XX вв., не дает возможность сделать этот материал основой для диссертационного исследования. Поставленные в работе задачи решались
преимущественно на записях, сделанных студентами Орловского государственного университета в 90-х гг. XX века и автором. В ходе полевых экспедиций было исследовано семнадцать районов Орловской области, тридцать два населенных пункта, находящихся на ее территории. Обращение к записям прошлых лет осуществлялось с целью подтверждения подлинности текстов, а также для выявления динамики развития календарно-обрядовой поэтической традиции.
Для выявления региональной специфики исследуемого фольклорного материала автором в сравнительном аспекте привлекались публикации песенного фольклора Брянской, Воронежской, Калужской, Смоленской и других областей. Большинство их соседствует с Орловским краем, а некоторые из них некогда полностью или частично входили в состав Орловской губернии [70, С. 66 -70]. Тексты, записанные в других регионах, использовались с целью подтверждения традиционных черт произведений, бытующих на исследуемой территории.
Научная новизна работы заключается в том, что впервые предпринято научное изучение календарной обрядовой поэзии с учетом ритуальной специфики произведений на региональном материале. В научный обиход вводится не опубликованный ранее фольклорный материал, собранный и систематизированный автором в процессе архивно-изыскательской и экспедиционной работы. Обобщаются опубликованные ранее описания календарных обрядов, сопровождавшие их фольклорные тексты, бытовавшие на территории Орловской губернии. Совершенствуется методика системного анализа народной обрядовой поэтической традиции в комплексе функциональных, жанрово-типологических и поэтических признаков. Принципиально новым в работе является рассмотрение в рамках календарного цикла обрядовых произведений, сопровождавших отдельные ритуалы.
В соответствии с поставленными задачами в настоящей работе использованы сравнительно-типологический и историко-филологический методы исследования. Проведен системный анализ поэтических особенностей образцов календарного обрядового фольклора региона, заключающийся в том, что каждое произведение было исследовано в единстве всех составляющих и во взаимодействии с другими текстами как отдельного обрядового комплекса, так и всего годового цикла.
Анализ обрядовой песни как художественного целого допускает использование этнографических данных, которые позволят ответить на вопросы, возникающие в процессе изучения особенностей бытования определенного жанра. В то же время отсутствие комментариев и объяснений к обрядам и фольклорным текстам не дает возможности представить реальную картину жизни наших предков, обусловленную их мировоззрением. Рассмотрение календарно-обрядовых произведений с учетом их ритуально-временной приуроченности, функциональной специфики позволяет объективно оценить глубину и историческую значимость народной традиции. В связи с этим методологическую основу работы составляют:
принцип синхронности описания и анализа данных, что позволяет наиболее полно и адекватно провести наблюдения исследуемой культурной традиции;
принцип междисциплинарное, подразумевающий использование не только фольклорных, но и этнографических, исторических данных;
региональный подход, ограничивающий изучаемый материал рамками целостного этнокультурного, историко-демографического и географического образования.
Теоретической основой послужили положения и выводы ведущих фольклористов по проблемам изучения календарно-обрядового фольклора. Оп-
ределяющими для работы явились положения В.И. Чичерова, В.Я. Проппа, В.К.Соколовой, В.П.Аникина, Ю.Г. Круглова, А.Н. Розова и других.
В конце XIX века выходят в свет два свода народных песен [140; 148]. Их составители, П.В. Шейн и А.И. Соболевский, впервые сделали попытку классифицировать фольклорные произведения. А.И. Соболевским предпринято тематическое распределение материала, в результате чего все варианты одного текста из разных регионов и имеющие разное бытовое применение он включает в одну группу [140]. П.В. Шейн основывался на принципе объединения песен в этнографические комплексы по рубрикам, согласно их бытовому применению. Он выделяет в обрядовой поэзии три вида: песни обрядовые праздничные, песни обрядовые свадебные, песни обрядовые погребальные. Песни первой группы П.В. Шейн классифицирует в зависимости от их приурочения к определенному празднику, выделяя святочные, масленичные, весенние, троицкие и ду-ховские, толочные и жнивные. Все святочные песни им подразделяются на колядные, игрища, подблюдные; весенние — на веснянки, Вознесенские, воло-чебные [148, C.IX].
В.И. Чичеровым было предложено разделение обрядов на два разновеликих цикла: 1) обряды, связанные с подготовкой урожая, 2) обряды, сопровождающие получение урожая [94, С. 365]. Первый цикл включал два периода: зимний и весенне-летний; второму циклу соответствовал осенний период земледельческого календаря [Там же]. Такое абсолютное внимание аграрной функции не совсем оправдано, так как помимо земледельческой, любой обряд имел в большей или меньшей степени выраженную семейную или брачную направленность. Данная классификация не совсем удобна, так как она позволяет сгруппировать все фольклорные произведения, учитывая лишь календарное время их исполнения. В.И. Чичеров так же делит обряды на активные, призван-
ные воздействовать на природу, и пассивные, цель которых — узнать, что судьба приготовила для человека. К первой группе обрядов относятся заклинания, величания; вторая представлена всевозможными гаданиями [93, С. 83].
Ю.Г.Круглов отмечает очевидную общность календарного и свадебного фольклора [61, С. 5]. Весь обрядовый фольклор он подразделяет на две обширные группы, в зависимости от обрядовой сущности произведения и в соответствии с различными уровнями взаимодействия с действительностью, и вводит для их обозначения такие термины, как «собственно обрядовая» и «обрядовая лирическая» поэзия [61, С. 18]. Произведения первой группы являются самостоятельными в обряде, «они — сами обряд», произведения второй — подчинительными, в сущности, они являются лирическими произведениями, но возникли они благодаря обряду, как реакция на него [61, С. 7-8]. Данные произведения не имели магического назначения, основной их целью было выражение отношения участников обряда к происходящим обрядовым событиям. Эти положения помогают систематизировать имеющийся материал, и будут учитываться нами при анализе текстов и соотнесении их с обрядовым фольклором. Ю.Г.Круглов выделяет три вида обрядовой поэзии независимо от принадлежности произведений к свадебному или календарному циклам: приговоры, причитания, песни [61, С. 18]. Основополагающим фактором в сделанной им классификации является выяснение назначения песни, и при определении жанровой принадлежности, учет ее доминирующей функции. Таким образом, исследователем были выделены шесть типов песен: ритуальные, заклинательные, величальные, корильные, игровые и лирические [Там же]. Разграничение песен по их доминирующей функции дает возможность внутри жанра выявить несколько его разновидностей, отличающихся друг от друга преобладающей в них функцией. Произведения календарно-обрядового фольклора, как правило, сочетают в себе все перечисленные функции, причем некоторые части одного текста могут иметь разные функции. Кроме того, в результате разложения обрядов про-
16 исходило выпадение некоторых частей произведения, и, таким образом, деформировалась функциональная направленность песен. В настоящей работе будут учитываться эти обстоятельства и принципы предложенной классификации, хотя сами произведения будут сгруппированы иным образом.
С конца пятидесятых годов одной из центральных проблем в фольклористике становится взаимоотношение отдельных жанров и история их развития [57]. Для того чтобы проследить пути развития обрядовых песен, необходимо было выявить их основное содержание, выразительные средства, композиционные особенности. В этом направлении в фольклористике сделаны значительные достижения в области изучения поздравительно-заклинательных колядных песен (В.И.Чичеров, П.Г.Богатырев, Л.Н.Виноградова, Н.П.Колпакова, И.И.Земцовский, В.И.Еремина, Ю.Г.Круглов, А.Н.Розов и др.). В.И.Чичеровым впервые осуществлена классификация русских колядных песен по видам и типам. Им были выделены три основных типа колядок: величания с пожеланием богатства, просьбы о подаянии, кумулятивные [93, С. 125]. Предложенная исследователем композиция колядки, так называемого им, смешанного типа (введение - величание хозяев - просьба о подаянии) позволяет исследовать происхождение, назначение, мотивы каждого структурного звена произведения [93, С.126]. Н.П.Колпакова [52, С. 84 - 111], Ю.Г.Круглов [61, С. 50 - 86] рассматривают колядные и свадебные величания как один жанр. Анализируя поэтические особенности этих двух типов величаний, исследователи выявляют общую функциональную направленность, тематику, стилевые особенности, приходят к выводу о взаимопроникновении произведений свадебного и календарного этнографических комплексов. Вопросы взаимоотношения свадебного и календарного обрядового фольклора поднимались А.Н.Розовым [77, С. 69]. Им было дано научное обоснование принципов классификации русских святочных обходных песен. В частности, выделяя в зависимости от адресата в русском святочном
обрядовом комплексе два типа колядования - обобщенный и дифференцированный, исследователь выделяет обобщенные колядные песни, которые предназначались для хозяина дома или всей семьи, и индивидуализированные (дифференцированные) - для отдельного ее члена, чаще парня или девушки [76, С. 101]. В каждой группе песни распределяются им в зависимости от содержания по условно обозначенным тематическим подгруппам [76, С. 102 — 106]. А.Н.Розов опроверг точку зрения В.Я.Проппа и В.П.Аникина, указывавших на однотипность колядок и овсеней, отмечавших меньшее богатство и разнообразие последних [73, С. 37] и наличие в них «более архаичных форм» [6, С. 13]. Исследователем были выделены отличительные признаки этих разновидностей обходных песен:
время исполнения колядок связано с Рождеством, овсеней - с Новым годом;
наличие припева «Овсень!» в овсеневых песнях, обращения «Коляда, коляда» - в колядках;
колядки адресовывались чаще всего к хозяину дома и его семье, овсени -отдельному члену семьи [77, С. 48].
В решении вопроса классификации подблюдных песен в настоящее время существуют разные подходы. В современной науке подблюдные песни относят к обрядовому фольклору, хотя не всегда при этом учитывается функциональная направленность жанра на предсказание будущего, которая предполагает истолкование. Одно из направлений в изучении жанра песенных предсказаний сформировалось в начале XX века и связано с именем И.И. Замотина [42]. Подблюдные песни им рассматриваются как образцы народно-поэтического стиля, главным образом народной символики. Анализ мотивов и образов подблюдных песен в фольклористике стал традиционным приемом описания жанра песен-гаданий. Это направление использует описательный метод, исследователи (И.И.Земцовский, З.И.Власова) систематизируют многообразие подблюдных
песен в соответствии с основными темами предсказаний: богатство (урожай или разорение), брак или разлука, разные песни шуточного содержания, смерть [43, С. 16]. Может быть несколько другой состав: хозяйственные (урожай, благополучие), брак, смерть, шуточные [33, С. 77 - 87].
Поэтика подблюдных песен как песенного жанра более или менее подробно рассмотрена в работах Н.П.Колпаковой [52], Ю.Г. Круглова [61], В.П.Аникина [6], З.И.Власовой [33]. Ими дается традиционный анализ образной системы подблюдных песен, которые в свою очередь разделены по «мотивам». Подобный подход в изучении песен-предсказаний находит отражение в современных исследованиях, например, в монографии А.А. Давыденко «Подблюдные Вятские песни» [37]. Вопросы происхождения подблюдной песни и особенностей обрядовой символики в целом рассматривались В.И.Ереминой [39]. Генетический аспект исследования жанра представлен в работах Л.Н.Виноградовой [29], В.К.Соколовой [85], Ю.Г.Круглова [61], посвященных рассмотрению вопросов о межжанровых связях при характеристике поэтических особенностей подблюдных песен.
Попытка найти компромисс между различными направлениями в изучении уникального жанра подблюдных песен для уяснения его специфики предпринята в диссертации А.С.Сатыренко [79]. Все тексты в ее исследовании соотнесены с одной из пяти основных групп образов-символов песен-гаданий, главными и общими чертами которых являются «амбивалентность» и «синонимичность» [79, С. 11-12]. «При этом конкретное толкование символа оказывается достаточно широким ... и предоставляет возможность самому гадающему разгадать знак, связав его со своей личной судьбой» [Там же].
Итогом тщательного изучения фольклорных и этнографических материалов по весенней обрядности славян стал труд Е.В.Аничкова [8], в котором автор подверг критике основные положения мифологов, отрицая связь обряда с
мифом и культом. Исследователь справедливо подметил, что «весна», к которой обращено большинство песен, не является богиней, а лишь первичным олицетворением [8, С. 112]. Все многообразие обрядово-поэтических форм «встречи весны» им было сведено к двум основным типам: «закликанню весны» посредством исполнения веснянок и приготовлению орнитоморфного печенья («жаворонков»). Исторически осмыслив эти формы, Е.В.Аничков приходит к выводу: «символизм перелетной птицы, представление о ней как о магическом провозвестнике весны» [8, С.118] и обращение к ней следует признать более устойчивым и более древним, чем «обращение к олицетворенному времени года» [8,СЛ 17] . Сосредоточив внимание на соотношении песни и обряда, поставив цель выяснить, «народилась ли сама песня вместе с закликанием, или ею только воспользовались в целях закликання» [8, С.3.81], Е.В.Аничков делает заключение о самостоятельности возникшего вида «обрядовой песни-заклинания» и определяет его как первоначальный в народной поэзии [8, С.382].
А.А.Потебней дан анализ основных мотивов весенне-летней поэзии восточных славян с учетом целых цепочек поэтических ассоциаций, отмеченных в славянском фольклоре [72, С. 124 - 158]. Отдельные замечания, касающиеся «встречи весны», можно встретить в работах Ю.М.Соколова [84], В.Я.Проппа [73], В.П.Аникина [6].
Первым монографическим исследованием весенне-летней обрядности восточных славян, в том числе и обряда «встречи весны», по праву можно считать работу В.К.Соколовой [87], имеющую преимущественно этнографическую направленность. Автором был выдвинут ряд конкретных положений, касающихся специфики бытования «закликання весны» и ритуала с «жаворонками» у русских, украинцев и белорусов. Исследовательницей проведены наблюдения
над характером исторической эволюции этих обрядово-поэтических форм в доступных ей рамках - ХЕК -XX вв.
Монографическое изучение обрядово-поэтической традиции «встречи весны» у восточных славян предпринято в работе Т.А.Агапкиной [1]. Автором выявлены четыре фольклорно-этнографических комплекса на основе наблюдений над соотношениями обряда «закликання весны» и ритуала с «жаворонками». Внутри комплексов ею отмечены типологические изменения, последовательное сближение двух составляющих традиции «встречи весны», что позволило автору сделать вывод о возможном соответствии выявленных фольклорно-этнографических типов основным этапам эволюции обрядово-поэтической традиции «встречи весны». Они, по мнению исследовательницы, выглядят следующим образом:
Наиболее раннее состояние традиции - устойчивая календарная разграниченность «закликання весны» и ритуала с «жаворонками», неразвитость вербальной и акциональной сторон последнего.
Следующий этап характеризуется постепенной потерей самостоятельности этих обрядовых форм относительно друг друга, что обусловлено календарной и смысловой близостью. На этом этапе еще сохраняется разграниченность в календарном распределении текстов и возрастная. Относительно равномерно развиваются вербальные компоненты в обоих обрядах, появляются заклички, обращенные непосредственно к «жаворонкам». Дальнейшее сближение обряда «закликання весны» и ритуала с «жаворонками» привело к их соединению в один календарный праздник. При этом параллельное бытование в рамках одной локальной традиции текстов, обращенных к «весне» и к «жаворонкам», оказалось невозможным, что способствовало вытеснению ими друг друга или соединению в контаминированные тексты.
3) Наиболее поздний этап - полное слияние «закликання весны» и ритуала с «жаворонками», выразившееся в нивелировании фольклорного репертуара обряда. Универсальный мотив текстов - объединение поэтических обращений к «весне» и к «жаворонкам». Призыв на этом этапе был обращен, прежде всего, к жаворонкам, а лишь через них к «весне». Обращения к «жаворонкам появились в обряде не самостоятельно. Они лишь сопровождали определенные ритуальные действия с птицами.
Проблемы, касающиеся бытования летних и осенних обрядовых песен, изучены гораздо в меньшей степени из-за плохой сохранности данной группы произведений. Так, Н.П.Колпакова вообще не соотносит песни купальско-петровского цикла с заклинательными в связи с отсутствием в них аграрной тематики и обусловленных ею художественных образов и поэтических приемов [52, С. 28]. Но при этом уточняет, что наличие характерных возгласов может свидетельствовать о «более тесной связи припевов и текстов в прошлом» [Там же]. Достаточно полно летний и осенний фольклор представлен в сборнике И.И.Земцовского [128]. В.А.Смирнов [81], исследуя фольклорные произведения, сопровождавшие праздники летнего солнцеворота у восточных славян, дал подробный анализ их основного содержания и поэтических особенностей, изучил семантику образа Купалы. Им подробно рассмотрены заклинательные, величальные, корильные, лирические, хороводные и игровые песни, выделены их основные мотивы.
С конца 70-х - начала 80-х годов XX века в фольклористике начинает активно развиваться региональное направление. Оно позволяет ученым выявить соотношение общерусских черт и региональных (локальных) начал, генезис, пути формирования отдельных жанров, образов и художественных средств [46, С. 4]. О возрастающем с каждым годом интересе к фольклору отдельных территорий свидетельствуют многочисленные исследования, посвященные изучению региональных народных поэтических традиций [18, 37, 46, 55, 66, 71, 90, 100].
Учитывая в той или иной степени положения и выводы упомянутых исследователей фольклора, наиболее удобной для анализа собранного фольклорного материала представляется следующая структура работы:
деление текстов на три группы по времени их исполнения, отнеся их к календарным периодам: зимнему, весенне-летнему и осеннему;
выделение в каждом периоде фольклорно-обрядового комплекса, посвященного народному празднику или событию; а именно: зимним святкам, масленице, встрече весны, Пасхе и великопостным обрядам, Семику и Троице, летнему солнцевороту (Иван Купала, Петров день), жатве и осенним работам;
выявление в каждом фольклорном комплексе жанров, жанровых разновидностей песен с учетом их функциональных, композиционных, тематических особенностей.
Параллельно рассматривается поэтика каждого типа песен и в целом обрядового фольклора, как многофункционального и многожанрового явления.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии. Первая глава посвящена характеристике орловских святочного и масленичного обрядовых комплексов в сравнении с общерусским, изучению жанров и выявлению поэтических особенностей фольклорных произведений, бытовавших или бытующих на Орловщине во время Святок.
Вторая глава объединила календарный фольклор весенне-летних и осенних праздников и значимых событий в жизни крестьянина, таких как встреча весны, Средокрестье, Вербное воскресенье, Пасха, Радуница, Егорьев день, Семик и Троица, Купала и Петров день, уборка урожая, Оспожинки, Воздвиженье, молотьба, Кузьма-Демьян. В ней рассматриваются произведения, бытовавшие на Орловщине наиболее активно, выявляется их функциональная, временная приуроченность, поэтические особенности.
Практическая значимость исследования определяется возможностью
использовать его материалы и теоретические выводы для создания на их основе региональных образовательных программ, спецкурсов, спецсеминаров по
фольклору Орловщины, при подготовке научных работ по истории культуры
Орловского края, при проведении краеведческой работы.
Диссертация прошла апробацию на региональных научных конференциях в г.Орле в апреле 2000г.: «Краеведение и туризм: проблемы, поиски, перспективы», и в г.Курске в январе 2002г.: «Юдинские чтения - 2002». Материалы опубликованы. Основные положения и выводы бьши отражены в восьми статьях [21 - 27]. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры русского языка и методики его преподавания Орловского государственного университета, кафедры литературы Смоленского государственного педагогического университета. Отдельные части диссертационного исследования излагались при проведении лекционных занятий по курсу русского фольклора на факультете педагогики и методики начального обучения Орловского государственного университета.
Святочные игры, обряды и сопровождавшая их поэзия
Годовой цикл празднеств русского земледельческого календаря традиционно принято начинать с зимних Святок. Так называют период с вечера 24 декабря (здесь и далее указано по старому стилю - И.Б.), сочельника, до 6 января, Крещения. Изначально в Древней Руси «год распадался на две половины: летнюю и зимнюю, — и начинался с первого весеннего месяца - марта» [10, С. 135]. Несмотря на то, что начало года переносилось с одной даты на другую (с установлением на Руси христианства началом годичного круга считается месяц сентябрь, позднее по указу Петра I отчет времени осуществляется по-новому с 1 января 1700 года), в крестьянской среде остаются следы более древнего - солнечного календаря, по которому новый год начинается с зимнего солнцеворота: 12 декабря - день Спиридона Солоноворота, когда солнце начинает поворачивать на лето [10, С. 135]. Христианство, как известно, приурочило день Рождества Христа ко времени возрождения солнца, и закрепило за ним дату 25 декабря. Таким образом, с этого дня и начинались народные праздники. К периоду Святок было приурочено три больших праздника: рождество Христово (25 декабря) - начало Святок; день Василия Великого (1 января) - начало нового года; Крещение (6 января) - завершение Святок.
Сочельник в орловских деревнях, как и повсеместно, начинался с торжественного ужина, который представлял сбой поминальную трапезу, основным его блюдом являлась кутья. Это блюдо готовилось из семян. Зерно, а в живот 25
ном мире - яйцо, по народному представлению обладали свойством сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Еда, таким образом, являлась ритуалом приобщения людей к круговороту жизни. В.Я. Пропп пишет об этом следующее: «Кутья знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть» [73, С.36]. С поминовением связан и обычай пить из круговой чаши и при этом выплескивать немного на стол, для умерших предков, аналогично поступали и с жидкой едой. Кроме того, разжигали костры и звали покойников греться. От этого огня по народному поверью пшеница родится ярая. Такой обычай практиковался и в Орловской губернии [115, С.218].
Во многих праздниках, отмечает В.Я. Пропп, можно установить имитацию похорон [73, С.68]. Но похоронное действо при этом обставлялось не трагически, а комически. На Орловщине на святках подражали церковным похоронам, устраивали игры «в покойника», «в мертвеца», «умруна», «смерть». Один человек представлял покойника, его вносили в дом под общий громкий смех, отпевали, оплакивали, пародируя церковный обряд и изображая горе. Все это делалось с единственной целью - обессмыслить пародируемое явление. Чем больше противопоставлялось духовное и физическое, тем сильнее был комический эффект. Смех, по представлениям крестьян, не только сопровождал жизнь, но способствовал ее возрождению, следовательно, имел ритуальный характер.
В течение двух недель все население орловских деревень собиралось на вечеринки, или «игрища», на которых пелись так называемые в народе игри-щенские или святочные песни. Пример такой песни приведен в сборнике П.В.Шейна: Ой, святки мои, святки, Свекор не пустил: Святые вечера! Заставляет молоду Ой ди, ой лады моя! Свое дело делати, (повторяется после Свое дело делати каждого двустишья) Овин молотить; Ой, все девки Овин молотить, На улицу ушли, Другой посадить ... А меня-то молоду [ 148, С. 124] Рассмотрение их в настоящей работе считаем нецелесообразным, так как они принадлежат пласту лирических необрядовых произведений и имеют лишь временную приуроченность к обряду. Также устраивались всевозможные игры, разыгрывались сценки, прихо дили ряженые. Взрослые собирались отдельно от молодежи и от детей, так как их забавы могли носить не совсем пристойный характер. «Седаки» (так называ ли участников деревенских посиделок) выбирали себе избу, договаривались, где будут заседать, туда же они приносили керосин и дрова [164]. Играли «в жмурки», «в ремень», «в почту», «в жут» и другие игры [178]. Большинство их сопровождались приговорами. Так, играя «в игумена», исполняли песню: Ай, гумен сын, Мы набелимся, нарумянимся, Ай, сукин сын, Не боимся никого, кроме Бога Не давает нам белиться, одного. ни румяниться. Нам одежку подавай, А мы не сукины сыны, Побыстрее поворачивай [178] . Сам текст в представленном варианте не несет в себе магической направленности. Но первоначальная цель этой игры - вызвать ритуальный смех - сохранилась. Можно предположить, что данный текст является отголоском святочных «похорон». Изображение смерти, покойников, похорон на святочных вечеринках у разных народов, по мнению ученых, является отголоском культа предков [36, С. 50]. Появление представителя церкви («гумена»- сокращение от «иегумен» - И.Б.) закономерно на таком мероприятии. В песне также описывается процесс ряжения: «набелимся», «нарумянимся», «одежку... поворачивай» (то есть выворачивай наизнанку). «Ряжение, - отмечает В.Я. Пропп, - не просто маскарад, а гораздо более сложное явление, своими корнями уходящее в древние языческие традиции» [73, С.110]. В результате ряженый становится неузнаваемым, а, следовательно, чужим, поэтому ему дозволяется делать все, что заблагорассудится, и никого при этом не бояться. Уточнение в тексте «кроме Бога одного» является поздним новообразованием, связанным с введением христианства. Таким образом, вероятность принадлежности данного текста к обрядовой поэзии достаточно велика. Почти повсеместно на территории Орловской губернии была распространена игра «заинька», в которую в некоторых местностях могли играть не только на Святки, но и в другое время. Дети становились в круг, выбирали «заиньку», который занимал центр круга, остальные участники при этом исполняли следующую песню: Заинька, походи, Заинька, топни ножкой, Серая, походи, Серая, топни ножкой, И так, и сяк походи, И так, и сяк топни ножкой, И так, и сяк походи. И так, и сяк топни ножкой [178] . Далее пелся тот же куплет, только вместо «походи» - «попляши», а потом -«выбирай». При этом «заинькой» выполнялись соответствующие движения; кого он выбирал, тот становился «заинькой».
Святочные гадания. Подблюдные песни
Как и хозяин, хозяйка дома наделяется исключительно положительными качествами, хотя таких песен в святочном цикле встречается значительно меньше. Она не только прекрасная рукодельница, умеет вести большое хозяйство и проявляет заботу о детях, но и красота хозяйки вне всякой конкуренции: у нее ровная, спокойная, плавная походка: «она по двору идет, словно павонька плывет». Колядующие хвалят хозяйскую жену, хозяину это льстит. Он даже ведет себя также важно, как кочет, который гордится собой, своей красотой: Как у кочета головушка краснехонька, У Ивана-то жена хорошенька. Она по двору идет, Словно павонька плывет. Таусень! [181]. Главной целью перечисленных типов песен было пожелание величаемому всяческих благ. Но были и песни, предназначавшиеся для того, чтобы, позабавить слушателей. Это песни типа «пава роняет перья» [76, С. 103]. Исполняя такую песню, колядующие часто величали хозяйку или ее дочь:
Ох, в леску, леску, К обедне идеть. Да на желтом песку, А в обедне стоить, Павушка ходить, Как свеча горить. Перышки ронить. Паны скажуть: А за нею [имярек] А чия его паниночка? Идеть, перышки береть, - Ето не паниночка, В рукавчик кладеть, А Ивановна дочка [156, Ед. хр. 10, Л. 347]. Данный мотив довольно широко распространен в славянском фольклоре, имеет ярко выраженный брачный оттенок. Отношение мотива собирания перьев к свадебной символике было выяснено: «Перья домашней птицы, - по мнению А.А. Потебни, - собирались для перин и подушек - обязательного атрибута приданого [72, С. 117]. С помощью традиционных поэтических средств дается характеристика девушки: осанка у нее ровная - стоит «словно свечка горит»; она послушна, ходит к обедне; она также хороша, что и девушка знатного рода - «паниночка». Наряду с песнями, характерными для общерусского репертуара, - колядками, овсенями - на территории Орловского края бытовали песни с припевом «Щедрый вечер!», «Добрый вечер!», которые были традиционны для украинско-белорусской новогодней обрядности. Такие песни - щедровки - не имели существенного отличия от аналогичных колядок ни по функциям, ни по содержанию и являлись разновидностью зимней величально-поздравительной поэзии. Единственным отличием был припев: У нашего деда Третий амбар овса. Три амбара хлеба: Добрый вечер! Два амбара пашаницы, Щедрый вечер [130, С. 7]! В этой щедровке, как и в большинстве колядных песен, гиперболизируется хозяйство «деда» с заклинательными целями, чтобы собранный впоследствии урожай был так велик, что смог уместиться бы только в три амбара. Бытование таких песен с припевами «Щедрый вечер!», «Добрый вечер!» на территории Орловской губернии, особенно в районах, принадлежащих сегодня Брянской области, еще в конце XIX века было довольно частым явлением. Таким образом, для Орловского края характерен обобщенный тип колядования. Исполнение же дифференцированных величаний присуще свадебной обрядности. Далеко не все колядные песни сохранили трехчастную композицию, в основном была утрачена основная часть - величание. Встречающиеся мотивы, образы в целом традиционны для русской святочной обрядовой поэзии. Используются и традиционные для русской обрядовой традиции приемы и средства художественной выразительности: метафора, эпитеты, прием троекратного повторения, прием ступенчатого сужения образов. Наряду с относительной сохранностью в регионе величально-поздравительной поэзии зимнего цикла в отдельных произведениях в связи с постепенной утратой их первоначального смысла наблюдаются: 1) утрата олицетворенного образа Коляды и других традиционных образов; 2) появление образов христианских святых, не характерных для обрядовых песен мотивов (одиночества); 3) свертывание сюжета до уровня описания отдельных деталей; 4) замена иносказательного величания конкретными пожеланиями, исконных эпитетов современными, метафоры более поздним приемом сравнения, разрушение традиционной формулы, когда составные части одной метафоры начинают существовать самостоятельно; 5) отсутствие гиперболизированного описания благополучия.
В конце XIX - начале XX века колядование почти повсеместно превратилось в забаву детей, молодежи, что повлияло и на содержание песен. На этот факт неоднократно обращали внимание многие ученые [5, С. 25]. Это достаточно очевидно прослеживается и на примере орловской календарной обходной поэзии. Тексты сокращались, отсутствовало величание, укорачивался зачин, пожелания становились более реалистичными. Все было подчинено одной цели — получить одаривание, в связи с чем наибольшее распространение получила концовка - требование вознаграждения. Превратившись в игровое действо, обряд колядования в этом виде сохранился и до наших дней.
Великопостные, пасхальные обряды и их поэзия
Следовавший за масленицей Великий пост прерывал весенние обряды. В.К.Соколова отмечает, что идея поста - «очищение от грехов посредством воздержания и покаяния» - соотносилась в какой-то степени «с древними представлениями крестьян-земледельцев», которые в это время серьезно начинали готовиться к предстоящим полевым работам» [87, С. 94]. Очищение являлось одним из главных этапов подготовки к самому ответственному моменту в их хозяйственной жизни - к севу. Христианской религией запрещалось проводить в это время всякие увеселения, петь песни, устраивать пляски, что в конечном итоге сказалось на состоянии обрядов, совершавшихся в данный период. Тем не менее, некоторые из них все же исполнялись. Это были, прежде всего, очистительные обряды, а также профилактические. Наибольшее количество их приходилось на середину поста, в Вербное воскресение, за неделю до Пасхи, и в четверг на последней неделе поста.
На середину четвертой недели поста приходился праздник, называемый в народе средокрестьем или переполовением. По народному поверью пост в ночь со среды на четверг переламывался пополам. Повсеместно среди русского, украинского, белорусского населения в среду, реже в четверг, выпекали обрядовое печенье в форме крестов. Смысл этого обычая состоит в том, что такая выпечка являлась своеобразной подготовкой к севу. Этот обрядовый хлеб «должен был как бы передать эстафету новому хлебу» [10, С. 138], обеспечить в будущем богатый урожай, усилить плодотворящую силу земли, дать здоровье крестьянину и его скоту. По мнению В.К.Соколовой, происхождение этого обряда очень древнее, хотя форма самого печенья могла видоизмениться под воздействием христианства [87, С. 95]. Печенье делали по одному на каждого члена семьи, помимо этого делали еще несколько крестов. Нередко клали в них зерна, монеты и другие предметы, по которым гадали, так же как в «сороки» при выпечки «куликов». Этот обряд иногда совпадал и смешивался с заклика-нием весны:
Крестики, крестики, жавороночки, Половина-то говина перевалится, Крест подают и водой обдают! Кадка с молоком перекатится [ 119, С. 102]. Очевидно, данный текст (аналогичный зафиксирован в Костромской обл. в 1974 г. [114, С. 155]) возник по аналогии с закличками, обращенными к птицам. Особенно близка к ним первая строка, в которой в традиционном для Орловского края зачине-обращении «кулики, кулики, жаворонки!» вместо слова «кулики» употреблено слово «крестики» - также название печенья. Этот текст приурочен к средокрестью в связи с тем, что в нем описываются очистительные обряды, связанные с обливанием водой. В нем есть указание на приуроченность праздника к определенному времени: отмечается в середине поста - «говина». Есть упоминание о запрете скоромной пищи. Вторичность данного текста по отношению к птичьим закличкам, ссылка на христианские запреты во время поста позволяют сделать вывод о довольно позднем его возникновении. Вербное воскресенье связано с обычаем освящения вербы, веткам которой приписывались магические свойства. Верба - дерево, которое весной первым зацветает, поэтому оно считалось первым вестником весны, символом плодородия [50, С. 112]. Освященную вербу хранили, чтобы потом воспользоваться ее чудодейственной силой. Для того чтобы защитить всех членов семьи и скотину от болезней, повлиять на какие-либо предметы домашнего обихода, нужно было ударить веткой, произнося при этом приговоры-заклинания типа: Верба - сти, вер - хворости, Третье - на здоровье [130, С. 13]. Обычно слова в этих приговорах были созвучны ударам ветки: «сти», «хворости», «хлест». Происхождение этих приговоров вторично по отношению к самому действию, так как в них описывается сам обряд, они как бы поясняют его. Слова в этих приговорах не имеют магического значения, так как тексты могут варьироваться: Веба хлёст, Верба хлёст, Бьет до слез [160]. Вербе приписывалось благотворное влияние на чадородие женщин. В некоторых приговорах вместе с ударами вербой желали здоровья, что является поздним новообразованием, так как первоначально и без слов было понятно назначение этого обряда: «Будь велик, как верба, будь здоров, как вода» [103].
Четверг на последней, «страстной», неделе Великого поста в народе именуется «чистым» или «великим». «К «чистому» четвергу оказались прикрепленными обряды и обычаи разного характера и разновременные по происхож-дению, некоторые из них исполнялись только на узко ограниченной территории, где, по-видимому, они и сложились» [87, С. 101]. Эти обряды имели профилактический и очистительный характер. Самым распространенным древним очистительным обычаем было купание или обливание водой, поход в баню. Среди русского населения он встречается повсеместно. «В Орловской губернии женщины до восхода солнца шли за водой (вода должна быть обязательно проточной), затем сначала сами обливались на улице, а потом обливали мужей и взрослых детей; для маленьких детей воду грели и мыли их в избе. После этого перевязывали запястья и поясницы пряжей, которую ссучили до рассвета. Считалось, что тот, кто выкупается, и будет носить перевязь, будет здоров весь год» [87, С. 102].
Обрядовая поэзия праздников летнего солнцеворота: купальские и петровские песни
24 июня отмечался один из важнейших земледельческих праздников -день Ивана Купалы, или Купала. Он был связан с подготовкой к сбору нового урожая. Древняя основа его прослеживается в элементах, которые встречаются у всех народов: ночное время празднования, возжигание костров, песни и пляски вокруг них, купание и обливание водой, плетение венков, сбор трав. В названии праздника произошли изменения с введением христианства, когда древний ритуал приурочили ко дню Иоанна Крестителя. Праздник Купалы понимался как заключительный этап в проведении обрядовых действий, связанных с подготовкой и ожиданием урожая. Купальская ночь - ночь «лютых кореньев»; по народному поверью именно в ночь на 24 июня следует собирать травы для лечебных и магических целей, которые в этот период набирают силу, достигают пика своего цветения. По своей сути день Ивана Купалы связан с Петровками, или Петровскими заговенами (Петровским постом), которые заканчивались празднованием Петрова дня - 29 июня. Потом начинался сенокос, частичная уборка урожая. В.К.Соколова, отмечая несомненную близость этих дат в календаре и сходные обрядовые составляющие у разных народов, приходит к выводу о том, что Купала и Петров день «восходят к одному источнику - тому великому празднику апогея лета и подготовки к сбору урожая, который в древнейшем календаре IV в. помечен двумя крестами» [87, С.255]. Обряды этого древнего праздника у украинцев и белорусов, в основном, закрепились за Купалой, а у русских - за Петровым днем и Троицей. В конце XIX - начале XX века на территории Орловского края на Иванов день бытовал ритуал обливания водой, осуществлялся сбор лечебных трав; крестьяне ходили в лес, водили хороводы, пели песни, плели венки, жгли костры и прыгали через них [160]. Были и обычаи, связанные с водой, имеющие очистительное значение; участники обряда желали таким образом вызвать дождь. Люди обливали друг друга, скотину, прыгали в речки, пруды прямо в одежде [115, С.473]. По словам орловского информанта, охотнее всего обливают парни девушек, даже вынося их из дома на улицу против воли. Те в свою очередь стараются отомстить парням. Начинается общая свалка, полная смеха, криков, веселья. Заканчивается это тем, что все идут купаться в укромное от строгих глаз старших место, но одежду при этом не снимают [115, С.473]. Ранним утром на Иванов день в орловских деревнях ходили на ключ за водой, кропили ею все углы в доме [130, С. 23]. Всю ночь на Ивана Купалу жгли костры. Костер помимо того, что является непременным атрибутом, символом праздника Купалы, обладает магическими свойствами - очищает от нечисти. Его сила могла лишь сопоставляться с силой солнца, которое само могло разложить костер. Ритуальные действия у огня были связаны с очистительными обрядами. С этой целью прыгали сами и прогоняли скот через костер, чтобы предохранить от болезней. Парни и девушки, взявшись за руки, тоже прыгали через костер, что было своеобразным символом брака. Если при этом руки не разъединялись, то пара считалась «обрученной» [160]. Молодежь устраивала хороводы вокруг костра, пелись купальские песни. Среди них можно выделить произведения с обращением ко всему роду, звуча-Девки, бабы -На Купалу Ладу, ладу, На Купалу Кто не выйдет На Купалу Ладу, ладу, На Купалу, Тот будет Пень-колода. щие как призыв собираться для ритуального обхода полей. Этот обычай, очевидно, восходит к очень давним временам, когда поля обрабатывались сообща, и каждый член общины участвовал в коллективной работе. Характерно, что в песнях главная роль отводится не всему роду, а его женской половине - девушкам и женщинам, которые были участницами и главными организаторами купальского и троицкого обрядов. Это подтверждается наличием в текстах обращения к ним: Ладу, ладу, Пень-колода. А кто выйдет На Купалу, Ладу, ладу, На Купалу, Тот будет Бел береза, Ладу, ладу, Бел береза [130, С. 25]. Обращает на себя внимание императивный тон таких песен, свидетельствовавший о категоричности таких призывов. Это свидетельствует о связи исполнявшихся произведений с магическими действиями, направленными на получение урожая [82, С. 58]. Особая роль, отводимая при этом девушкам и молодым женщинам, свидетельствует о продуцирующей направленности обрядовых действий: участие данной категории людей в обряде должно было усилить пло-дотворящие силы природы. Особенность композиции купальских песен - наличие повторов, синтаксических, как в приведенном примере, и звуковых. Повторения в сочетании с императивным тоном способствовали, главным образом, скорейшему и полному осуществлению желаемого. В купальских песнях присутствуют элементы любовной магии. Таким элементом, в частности, служит цветок, который символизирует девичество, любовь: Иван да Марья Девицы цветы ирвали, В реке купалися. У Ивана пытали: Где Иван купался, - Что это за цветы? Берег колыхался - Это цветы Купалы Где Марья купалась, Девицам умыванья, Трава расстилалась. Пареньям воздыханья [130, С. 25]. Композиция песни не характерна для купальской обрядовой поэзии. Она тематически приурочена к Иванову дню. В ней описываются составляющие элементы ритуального комплекса Купалы: купание в реке, умывание девушек росой для того, чтобы быть краше. Говорится о продуцирующей направленности обряда: «Где Марья купалась, трава расстилалась». Присутствует и ссылка на любовную магию: «Цветы Купалы ...Пареньям воздыханья». Речь в данном случае идет об определенном виде «присушки».
Мировоззрение древних земледельцев было таково, что, по их мнению, ритуальный обход полей, обращение к солнцу, дождю с просьбой об урожае должны были способствовать быстрейшему созреванию злаков. В купальских песнях, в отличие от произведений других праздников, прослеживается тема защиты полей от «нечистой силы», в качестве которой предстает ведьма, собирающая с полей «спорынью» - урожайную силу колосьев; она же отбирает у коров молоко. Основной мотив данной группы текстов - «замыкание» ведьме зубов - по своему ритуальному значению близок к мотиву «замыкания» зимы и «отмыкания» лета, встречающемуся в веснянках. В народной песенной символике, в загадках ключи имеют устойчивое значение лучей солнца [81, С.83]. В некоторых случаях песни звучат как своеобразные заговоры:
