Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Рождественские игрища в локальных традициях коми
1. Вымские рождественские игрища (Княжпогостский район) 23
2. Рождественские игрища Вишеры (Корткеросский район) 45
3. Рождественские игрища села Прокопьевка (Прилузский район)...60
ГЛАВА II. К проблеме функционирования молодежных игрищ в системе коми традиционной календарной обрядности 86
1. Ритуально-обрядовая семантика летних луговых игрищ коми-ижемцев 87
2. Традиция молодежных братчин в обрядности осенне-зимнего цикла 100
ГЛАВА III. Тема «свадьбы» / «женитьбы» в структуре и семантике молодежных игрищ
1. Брачные мотивы в фольклоре молодежных игрищ 115
2. К проблеме поэтики коми припевочных песен 150
Заключение 172
Список сокращений 179
Библиографический список
- Вымские рождественские игрища (Княжпогостский район)
- Рождественские игрища Вишеры (Корткеросский район)
- Ритуально-обрядовая семантика летних луговых игрищ коми-ижемцев
- Брачные мотивы в фольклоре молодежных игрищ
Введение к работе
Молодежные собрания во многом определяли как будничную, так и праздничную жизнь крестьянской общины, сопровождая ее, по сути дела, на протяжении всего календарного года. В то же время, они являлись специфической формой организации труда, досуга, половозрастных отношений в молодежной среде.1 Общение молодежи во время будничных и праздничных собраний имело разную степень символизации. Если в первых «подобные контакты носили преимущественно бытовой, хотя и регламентированный характер»2, то во вторых - на первый план выносились ритуально-обрядовые смыслы. Сама тема традиционных молодежных собраний в зависимости от поставленной проблематики предполагает несколько возможных подходов, которые достаточно хорошо разработаны в отечественной этнологии. Хороводные игры рассматриваются как остаточные формы инициально-посвятительных обрядов, «деритуализированная форма переходных обрядов совершеннолетия» (Т.А. Бернштам, И.А. Морозов и др. ), как механизм социализации молодежи (М.М. Громыко, И.А. Ромо-дина ), как особый культурологический или эстетический феномен (Л.М. Ивлева5).
Предметом нашего исследования является традиция коми праздничных молодежных собраний - игрищ. Определяя понятие «игрище», известная исследовательница русской традиционной культуры Т.А. Бернштам выделяет три составные этого термина: 1) определенный вид молодежного праздника, проводившегося в летний и зимний периоды календарного года; 2) вождение хороводов с пением соответствующих песен, в котором участвовали девушки и парни; в игрищечный комплекс могли включаться и традиционные игры, такие как «горелки» и т.п.; 3) доминирующее звучание на нем свадебно-брачной темы (можно назвать «предсвадебным» комплексом). К этим трем положениям можно добавить то, что игрища носили общинный характер и являлись обрядовым действом, в
котором принимали участие все половозрастные группы, каждой из которых отводилась определенная роль (зрители, исполнители песен, руководители действа, участники ряженья и ритуально-театрализованных действ и т.д.).
Особое место праздничных игрищ в системе молодежных собраний связано и с тем, что именно в них (за редким исключением) сконцентрирован наибольший и по объему и по разнообразию форм молодежный репер-туар (песенный и игровой) . Кроме того, по мнению Т.А. Бернштам, именно данные обрядовые комплексы имели «повышенно ритуальный характер»8.
Нами рассматриваются несколько локальных календарно-обрядовых традиций. Рождественские игрища представлены вишерской (Корткерос-ский район), вымской (Княжпогостский район) и летской традициями (на примере села Прокопьевка Прилузского района). Выбор этих традиций обусловлен, в первую очередь, лучшей степенью сохранности фольклор-но-этнографических данных. Кроме того, они достаточно интересны в сопоставительном плане. Помимо рождественских игрищ нами рассматриваются традиции летних луговых игрищ коми-ижемцев и молодежных братчин, приуроченных к осенне-зимнему периоду.
Актуальность. В отличие от многочисленных исследований по русским традициям, песенно-игровой фольклор коми, и шире - традиция коми молодежных собраний еще не были предметом специального изучения в коми фольклористике и этнографии. Соответственно существует пробел не только в изучении песенной культуры, но и в более широкой проблематике, связанной с исследованием половозрастной стратификации и роли молодежной культуры в обрядовой жизни общины.
Особое внимание в нашем исследовании уделено анализу песенно-игрового фольклора, составляющего репертуар праздничных игрищ. С одной стороны, это самый объемный элемент в сценарии игрищ, и без обращения к этому уровню невозможно составить более или менее объектив ную картину бытования данного пласта традиционной культуры. С другой - именно язык фольклора как один из основных «кодов» традиционной культуры транслирует основные смыслы всего обрядового текста и отражает специфику данной конкретной традиции. Этот пункт значительно осложняется тем фактом, что анализируемый аспект коми молодежной культуры в своей основе восходит к севернорусской традиции, что сказалось и на уровне репертуара. В этом плане наша работа может быть определена как попытка продолжить исследования последних десятилетий, посвященных проблемам взаимодействия национальных культур. Это направление представляется одним из наиболее перспективных в современной фольклористике.
Еще один немаловажный фактор, определяющий актуальность данного исследования связан с тем, что на сегодняшний день в архивах Республики Коми накоплен многочисленный материал, связанный с традицией молодежных собраний и приуроченному к ним песенному фольклору. Эти разнородные и, как правило, разрозненные данные требуют систематизации и научного осмысления.
История вопроса включает в себя, главным образом, публикации и исследования, в которых присутствуют отдельные сведения, так или иначе связанные с темой нашей диссертации.
Первые сведения о песенно-игровом фольклоре коми относятся к началу XIX в. и связаны с именем русского академика A.M. Шёгрена. В 1827 г. в числе других фольклорных жанров им было записано несколько припевок, как называл их сам исследователь «зырянских наблюдных песен»: «Воль кузя мунб» (По низине спускается), «Сьблбмбс нюкыртас» (Сердце защемит), «Лазарсб да Устиньсб» (Лазаря и Устиньюшку), «Пыжбн да море кузя» (На лодке да по морю), «Ой тэ, Анб» (Ой, ты, Анна). Впоследствии они были опубликованы А.К. Микушевым в статье, посвященной истории исследования коми традиции XIX века.10 Кроме того, A.M. Шёгре-ном записана бытующая на коми и русском языках хороводная песня «Ай
диди, ладо, сеяли, сеяли». По замечанию собирателя, празднества и развлечения коми крестьян состоят в так называемых «рытья», т.е. в вечеринках и игрищах.11
В 1852 г. в «Вологодских губернских ведомостях» была опубликована статья Е.В. Кичина о молодежной братчине, устраиваемой на день осеннего Кузьмы-Демьяна в г. Усть-Сысольске. Автор приводит подробное описание как самого сценария, так и песенных текстов, сопровождающих обряд.
Во второй половине XIX в. С. Мельниковым (корреспондент Русско-го Географического общества) было сделано описание вечеринок и игрищ, проводимых в г. Усть-Сысольске.14 Сначала приведены общие сведения об организации и проведении вечеринок, затем приводится одна из игр под песню «Скоморох идет по улице». В 1898 г. этот материал был опубликован в «Живой старине».15 Отметим, что этнографические и фольклорные данные, приведенные в статьях Е.В. Кичина и С. Мельникова (игра в «Скомороха»), являются единичными и в материалах XX в. не встречаются.
Традиция коми молодежных собраний затрагивается в ряде этнографических исследований XX в. Так, в работах Н.И. Дукарт и Н.Д. Конакова игрища представлены в рамках традиционной календарной обрядности. В статье Н.И. Дукарт, посвященной традиции рождественских празднеств у коми, наряду с общими данными, отмечены локальные особенности святочных игрищ: выделен репертуар песен, исполняемых на святки в При-лузском, Сысольском, Удорском, Усть-Куломском и Сторожевском районах. Более подробно представлена вымская традиция, в частности, игрища, устраиваемые в деревнях Ляли и Кошки Княжпогостского района. Описания, в основу которых, судя по всему, легли полевые материалы автора, включают в себя достаточно подробный сценарий песенно-игрового комплекса с названиями песен, и, что особенно ценно, с сохранением исполнительской терминологии.16 Еще одна ее статья посвящена весенне летней обрядности коми, где описаны некоторые из хороводов ижемских
1 7
луговых игрищ («лудбн ворсом») .
Книга Н.Д. Конакова «От святок до сочельника» на сегодняшний день является единственным сводом материалов по календарной обрядности коми, основанным, прежде всего, на архивных и ранее опубликованных данных. Соответственно молодежные празднично-игровые комплексы представлены здесь в более широком календарно-этнографическом контексте.18
Отдельные формы будничного и праздничного досуга молодежи в контексте календарной обрядности и игровой культуры коми рассмотрены в исследовании Д.А. Несанелиса19. В рамках нашего исследования особую ценность представляют не только ранее не публиковавшиеся материалы (например, описание «койташа»), но и тематические подборки, которые носят концептуальный характер. Например, выделяя в качестве значимого элемента в символике новогодней обрядности «выбор пары на год», автор приводит многочисленный сопоставительный материал, в котором присутствует данный элемент: братчина на Михайлов день (Г.А. Старцев), «выбор на год» как кульминация рождественских игрищ (Н.И. Дукарт), календарно не приуроченная игра «ломнитчбм» (запоминание), в которую играли на «год поцелуев» или «год ухаживаний» (Г.А. Старцев), распределение пар в рождественской драме с атаманом, есаулом и Юркой (А.С. Сидоров), варианты игры «здбвбль», суть которой также заключалась в распределении пар (полевые материалы автора). И сам материал подобных подборок, и подход к его научной интерпретации в работе Д.А. Несанелиса перекликается с предметом и подходами, используемыми в нашем исследовании.
На фоне фольклорных публикаций музыкально-поэтических жанров коми песенно-игровой фольклор представлен достаточно скупо. Один из первых научных сборников по коми фольклору «Висервожса сьыланкывъ-яс да мойдкывъяс» составлен И.А. Осиповым в 1941 г. Основой сборника являются полевые материалы, собранные исследователем в 30-х гг. XX в. по реке Вишере. Среди песен опубликована одна «ворсан сьыланкыв» (игровая песня), исполнявшаяся на Рождество - «Ай ладу, ладу» (вариант пе-ревода русской песни «А мы просо сеяли»), и четыре припевки, которые тоже определены как «ворсан сьыланкыв». Отметим, что комментарии к сборнику составлены А.К. Микушевым, сам же И.А. Осипов в полевых материалах обозначает эти припевки как величальные - гозйддана те, кото 9 1 рыми соединяют в пару, женят . В 1980 г. был издан уникальный в своем роде сборник «Ипатьдорса фольклор» (Фольклор с. Ипатово), который посвящен традиции одного села и включает в себя репертуар одной из лучших коми исполнительниц - Шуктомовой Анастасии Арсентьевны (1891 99 1975). В ее репертуаре имеется и несколько припевочных песен, использованных в нашей работе.
Из изданий последних лет стоит отметить сборник материалов по традиционному народному календарю коми, в основу которого легли полевые материалы Научного архива Коми НЦ УрО РАН, фольклорных экспедиций и студенческих практик Сыктывкарского университета. Большую часть материала составляют рассказы фольклорно-этнографического характера о календарных обрядах и праздниках. Кроме того, здесь представлены и песенные тексты, как правило, включенные в соответствующий этнографический контекст.24
Некоторые образцы коми песенно-игрового фольклора, а также сведения о праздничных молодежных собраниях вошли в зарубежные издания, посвященные коми традиции. Среди них можно назвать сборники финских лингвистов Т.Е. Уотилы, Ю.А. Вихмана, венгерского ученого Ка-роя Редэи.25
Единственным сводом песенного фольклора на сегодняшний день является трехтомное издание «Коми народные песни». На основе материа » лов тридцати крупномасштабных фольклорных экспедиций составители выделили три самостоятельные песенные традиции: вычегодско сысольскую, ижмо-печорскую и вымско-удорскую. Каждой из них посвя щается отдельный том.26 Во вступительных статьях имеются сведения о бытовании песенно-игрового фольклора. В ижемской традиции выделены весенние игровые и хороводные песни, по местной терминологии «туусоо ворсан сьыланкывъяс», а также осенние величальные - «арся сьыланкывъ-яс». Первыми сопровождались игры на лугу - «лудын войлэм» (беганье на лугу), вторые исполнялись на посиделках - «войпукъяс»27. В описаниях вымской традиции особое внимание уделено народной песенной терминологии, в том числе и песенно-игровым обозначениям. Исследователи отмечают, что на вымских святочных игрищах исполнялись исключительно русские песни, но сопровождающая их терминология основана на коми языке. В качестве примеров приводятся названия хороводов, соответствующие различным типам хореографии: чдбтасъны, крестом бергалбм (кружение крестом) рада или радвыы сьыланкывъяс (песни ряда); пельпо-ма сьыланкывъяс (плечевые песни), сюръя сьыланкывъяс (сюръя - столб). Кроме того, отмечаются термины, обозначающие распорядителей рождественских игрищ - «поп» и «дьяк» на Выми, «круг сувтбдісь» (ставящий
то
круг) на Удоре.
Сами же игровые и хороводные песни занимают среди опубликованного материала очень незначительное место. Песенно-игровой материал, как и в предыдущих фольклорных сборниках, представлен главным образом жанром припевок. В комментариях они определяются как величальные, исходя из традиционного толкования этого жанра как сложившегося на основе свадебной поэзии: «оторвавшись от обряда, они, однако, долгое время продолжали связываться с определенным периодом крестьянского календаря, с осенними посиделками {войпукъяс)» . Во вступительных статьях они так и характеризуются как свадебные величальные. В некоторых случаях жанровое определение включает в себя уточнения: «вели- чальная - сьылбдчан сьыланкыв», «величальная шуточная», «величальная игровая», «Проблема изучения коми песенно-игрового фольклора тесно связана с проблемой фольклорных заимствований. Так, А.К. Микушев выделяет три формы бытования историческая, бытует как величальная». заимствованного фольклора в коми традициях: 1) «механический перепев русских песен», 2) «сплошь и рядом были так называемые «кыдъя роч песни», в которых содержание недоступно уразумению ни русских, ни коми слушателей», 3) переводы русских песен. Только последнюю форму исследователь определяет как «творческое восприятие достижений русской песенной культуры». В свою очередь большая часть песенно-игрового фольклора представлена русскоязычными заимствова-ниями и «кыдъя роч» (букв. русский с примесью» ) образцами .
Проблеме коми-русских фольклорных взаимодействий посвящен ряд исследований. Музыковедческий анализ представлен в работах П.И. Чис-талева и А.А. Шергиной34, анализу «кыдъя роч» песен и языковых аспектов бытования и трансляции подобных текстов посвящены исследования
тс
А.В. Панюкова , ряд статей связан с проблемой влияния русской культуры на сказочную традицию коми36, проблема фольклорного двуязычия в фольклорной культуре коми затрагивается в работах А. Н. Власова и В. В. Филипповой .
Фольклорное двуязычие во многом определило специфику как песенного фольклора коми в целом, так и игрового в частности. Сам по себе песенно-игровой фольклор включает в себя достаточно разнородный в жанровом отношении материал: игровые, хороводные, плясовые , припев-ки . О сложности данной проблемы свидетельствует разнообразие подходов к проблеме систематизации и классификации песенно-игрового материала, в основу которых были положены текстологический, хореологический, функциональный критерии40 и т.д. Ситуация коми песенной традиции осложнена еще и проблемой адаптации русских текстов в иноязычной среде. Естественная вариативность в интерпретации заимствованных песен, которая зависит как от индивидуального языкового опыта исполнителей, так и от функциональной специфики жанра, определяет условия для создания многочисленных песенных новообразований. П. И. Чисталев от мечает нестатичность и вариативность коми песенных музыкальных форм, которые определяются возможностью создания пресекающихся на уровне темы, но, тем не менее, самостоятельных песенных текстов: «Песенно-музыкальная форма не статична. При многократном повторении напева он варьируется, приобретает новые выразительные средства. В некоторых песнях - шуточных, плясовых, величальных - наблюдается сквозное развитие темы-основы. Дальнейшие поиски средств выразительности, стремление певцов к собственной интерпретации приводят к созданию самостоятельных вариантов песен»41.
А. К. Микушев называет импровизационность одним из характерных признаков ижемской песенной лирики и в качестве примера приводит широко популярные песни с зачином «Красавец молодец не жениться ли ты надумал?» (Мича зонмей молодечей , гбтрасьны эмый мбдан?) и «Матушка, матушка, матушка моя («Мамей, мамей, мамулей»): «Тексты этих песен редко совпадают друг с другом. Они варьируются не в деталях, а в композиционно-образной структуре, различаются даже по своей функции: в одном случае оказываются любовно-лирическими, во втором - семейно-бытовыми, в третьем - величальными»42.
Анализу импровизационного начала в коми лирике посвящена специальная статья Ю.Г. Рочева. В зависимости от той роли, которую играет импровизация в песнях у коми, исследователь выделяет три группы: «1) песни с устойчивым текстом и с завершенным, постоянным сюжетом (например, «Оксинья по краса»); 2) песни, имеющие определенную сюжетную схему, каждый стих которой имеет тенденцию к устойчивости и автономности; чаще всего такие песни являют собой набор клишированных сочетаний (ср. «Шондібанбй олбмбй»); 3) песни с неустойчивым текстом и свободной композицией; как правило, они имеют локальный характер бытования, сильно варьируют, легко вступают в контаминации с разнородными текстами или во взаимодействие с мотивами иной тематики (ср. «Ок-бк-бк, поляной»)...».43 Проанализированный нами фольклорный материал
не позволяет согласиться с утверждением Ю.Г. Рочева о том, что к первой группе песен относятся все разновидности величальных песен (припевок -Г.С.): «Все эти песни относятся к традиционной лирике, имеют устойчивые тексты, сюжетную завершенность и композиционную стройность... Импровизационный элемент в них ничтожно мал, варьирование же подчинено законам функционирования произведений устного народного творчества».44 Наравне (если не чаще) с устойчивыми текстами в коми традиции бытуют припевки, которые если и не являются импровизационными, то степень варьирования в них настолько велика, что многие из них можно рассматривать как окказиональные песенные новообразования.
По отношению к коми песенной традиции в большинстве случаев не применим термин «варианты сюжета». Чаще всего тексты объединяют общие формулы, большинство которых существуют в различных контами-нациях и, что особенно важно, в произведениях, абсолютно разных в жанровом и функциональном плане. Примером тому могут служить пометки в комментариях к песням в сборнике «Коми народные песни». Например, в пояснении к песне «Сьбд вор шбрын вбб гбрдлб» (Лошадь ржет в глухом лесу) говорится: «Величальная. Зачин песни часто контаминируется с шуточными песнями»45; или к песне «Кань вор выло пуксисны» (В кошкино корыто сели): «Величальная шуточная. Редкая. Иногда зачин песни контаминируется с песнями частушечного типа и с русскими плясовыми песня 46
МИ» и т.д.
Исследованию устойчивых формул, «которые без изменений или с несущественными вариациями могут переходить из песни в песню, не теряя своего внутреннего, формульного единства», посвящена еще одна статья Ю.Г. Рочева. На примере «особого разряда» песенного фольклора -шуточных песен, которые изначально выполняли функцию плясовых,47 исследователь выделяет 16 таких формул. Им приводятся вариации каждой из них и возможные более или менее устойчивые комбинации в определенных локальных традициях, а также по возможности отмечается исполь зование их в других песенных жанрах. В заключении статьи автор говорит о перспективности изучения «данной жанровой разновидности», поскольку оно «может подсказать нетривиальный подход к освещению проблемы развития национальной культуры».48 Отметим, что подобные формулы типичны не только для шуточных песен, они свободно «циркулируют» в своеобразной жанровой триаде: детский фольклор - игровые - «шуточные» песни. Кроме того, в некоторых случаях речь идет не только о мигрирующих формулах, но и о мигрирующих сюжетах. К их числу может быть отнесен сюжет «Пан тшын». Различные сферы бытования этого текста перечислены в диссертации Ю.Г. Рочева49, впоследствии были дополнены в исследовании А.В. Панюкова, посвященном заговорной традиции коми: «список зафиксированных жанровых версий достаточно широк: считалка, игровая прелюдия, байка, колыбельная, докучная сказка, детский шуточный рассказ, шуточная песня, лирическая, величальная (в виде диалога), величальная (в контаминациях - как композиционная вставка), заговор («нимкыв»), текст-запуг (как перечисление демонологических персо ч 50 нажеи)» .
Необходимо отметить, что вышерассмотренные исследования касаются в основном комиязычных песен без учета того, какое место занимают русскоязычные песни и бесконечное число искаженных, лексически не переводимых заимствований («кыдъя роч»).
Цель нашего исследования - на основе проведенного анализа локальных традиций выявить наиболее значимые структурно-семантические компоненты праздничных молодежных игрищ коми. В соответствии с выдвинутой целью ставятся следующие задачи: 1) описать, а при необходимости реконструировать локальные варианты бытования игрищ (сценарный, репертуарный, хореографический уровни); 2) выделить ключевые для данных обрядовых комплексов образы, мотивы и сюжеты песенных текстов; 3) соотнести такие структурные элементы игрищ как песня и игра, выявить общий круг сюжетов, связанных с брачной тематикой; 4) выде лить некоторые механизмы создания двуязычных песенно-игровых вариантов; 5) определить место праздничных собраний молодежи в обрядовой жизни и половозрастной системе коми.
Методология. При описании и анализе рассматриваемых обрядовых комплексов мы придерживаемся устоявшихся в отечественной фольклористике принципов комплексного (фольклорно-этнографического, фольклор-но-лингвистического) изучения локальных традиций, направленных на максимально объективную подачу материала. Соответственно, содержательный план предмета исследования включает в себя разнородные формы традиционной культуры - фольклорные тексты, обрядность, языковые данные - все, что задействовано в сферу бытования и трансляции анализируемых фактов традиции.
Понятие общенародного, как отмечает Б.Н. Путилов, «обретает реальность на уровне отношений между региональными/локальными традициями. Общенародные признаки вычленяются из этих традиций в виде различных обобщений, универсалий, интегрирующих качеств. Фольклорная культура объективно выступает как общенародная постольку, поскольку ее содержание и ее язык, состав, принципы функционирования характеризуются наличием универсалий, общих для регионов, зон, очагов»51. В свою очередь, локальные традиции - это единственно реально существующие варианты самой фольклорной культуры, сложившиеся вследствие сложных исторических процессов, которые на разных территориях приобретали специфические особенности.
Среди использованных в диссертации этнографических исследований особое место в методологическом плане занимает цикл работ Т.А. Бернштам, связанных с изучением молодежной культуры. Важную роль в реализации задач данного исследования сыграли обоснованные в них комплексные принципы и приемы анализа фольклорно-этнографических данных, связанные с установкой исследовательницы на изучение семантики и функционирования явлений молодежной культуры в единой системе тра диционной культуры.
Поскольку наша диссертация связана, главным образом, не с описанием живых традиций, а с реконструкцией тех или иных обрядовых комплексов, исходным является принцип вариативности и полисемантично-сти описываемых элементов культуры, учет всех возможных интерпретаций. Особую значимость здесь приобретает надтекстовый, метаязыковой уровень. Так, определяя метаязык как важный источник реконструкции духовной культуры, СМ. Толстая особое внимание обращает на функции народной терминологии: консервирующую, конденсирующую, архаизирующую, сакрализирующую, интерпретирующую, продуцирующую.52
Изучение процессов межкультурных взаимодействий является одной из важнейших проблем в изучении культур народов Европейского Севера. Данное исследование связано с попыткой подойти к проблеме фольклорных заимствований как к особому феномену традиционной культуры. Если факт освоения русскоязычного фольклора, прежде всего песенного, признается большинством финно-угорских фольклористов, то его место в национальном фольклоре и тем более роль заимствований в формировании национальных фольклорных жанров остаются практически не исследованными. Методы и подходы к изучению заимствований в коми культуре были определены нами в ходе исследовательской и экспедиционной работы. Исходным для нас является тезис о том, что заимствованный русскоязычный фольклор является органичной составляющей всей традиционной культуры коми. Эта установка касается всего фольклорного репертуара, составляющего ту или иную традицию.
При исследовании локальных традиций необходимо учитывать два уровня ее существования: синхронический и диахронический. Диахронический план связан с историко-культурными процессами формирования традиции, на синхроническом уровне мы рассматриваем бытование традиции в определенных временных рамках и выявляем ее признаки в результате сопоставления с другими подобными же образованиями. Хронологи ческие рамки данного исследования охватывают почти два столетия, начиная от самых ранних записей 1824 г., и заканчивая последней видеосъемкой рождественских игрищ 2003 г. в с. Прокопьевка Прилузского района. Материалы некоторых традиций позволяют говорить о глубине двух-трех, а то и нескольких поколений исполнителей. Однако на данном этапе наше внимание направлено, прежде всего, на синхронический аспект бытования традиционной культуры, на изучение зафиксированных в этом временном отрезке вариантов реализации одного культурного явления. Такая установка на синхронический уровень связана и с разрозненностью и фрагментарностью имеющегося текстологического материала, не позволяющего судить о диахронических трансформациях.
Источники. Основной корпус используемых в данном исследовании фольклорных текстов и этнографических описаний составили неопубликованные архивные материалы.
В хронологическом порядке, прежде всего, необходимо сказать о рукописных материалах отдела фондов Национального музея Республики Коми. Здесь хранятся рукописи фольклорно-этнографических материалов 1928-1935 гг., в основном собранных студентами Коми Педагогического Института под руководством Г.А. Старцева.
Основной блок исследуемого песенного фольклора представлен материалами фольклорных, диалектологических, фольклорно- этнографических экспедиций сотрудников Института языка, литературы и истории Коми НЦ 1939-2003 гг., хранящихся в Научном архиве Коми НЦ и Фольклорном фонде ИЯЛИ Коми НЦ (аудио- и видеозаписи). Также источниками данного исследования являются полевые материалы Фольклорного архива Сыктывкарского университета 1990-2003 гг. Традиция села Прокопьевка Прилузского района (Глава I), помимо экспедиций ИЯЛИ Коми НЦ и СыктГУ, представлена материалами, собранными краеведом П.Г. Сухогузовым; эти рукописи и аудиозаписи также хранятся в фольклорном архиве СыктГУ.
Отметим, что автор данного исследования была участником большинства полевых исследований 1990-2003 гг.
В качестве фольклорно-этнографических источников нами использованы и опубликованные материалы, представленные в отдельных исследованиях и фольклорных сборниках (освещены в разделе «История вопроса»).
Научная новизна диссертационной работы выражена в том, что коми молодежные игрища впервые становятся предметом специального изучения. В научный оборот вводится большой спектр ранее не публиковавшихся фольклорных и этнографических материалов. В работе предлагается новый комплексный подход к исследованию песенно-игровых традиций, сложившихся в ситуации фольклорного двуязычия, предложена новая интерпретация песенно-игровых текстов, семантика и структура которых определяются брачной тематикой молодежных собраний. Кроме того, нами выделены и проанализированы поэтические особенности оригинальных песенных новообразований на коми языке на примере группы припевоч-ных песен и предпринята попытка анализа механизмов функционирования лексически искаженных («кыдъя роч») песенных текстов.
Научно-практическая значимость работы состоит в том, что на основе достаточно разрозненных данных сведены и систематизированы разноуровневые факты традиционной культуры. Это выводит исследование за рамки узко фольклористических интересов и делает актуальной для этнографов, лингвистов, этнопсихологов и т.д. Как материалы, так и отдельные теоретические разработки, касающиеся поэтических и функциональных особенностей песенно-игрового фольклора, могут послужить практической и теоретической базой основных и специальных курсов по коми песенной традиции для студентов Высших учебных заведений. Описания хороводно-игровых комплексов могут быть использованы общеобразовательными, культурно-просветительскими организациями, этнопеда-гогическими центрами и другими объединениями, чья деятельность связа на с сохранением и возрождением традиционной культуры.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, основной части, состоящей из трех глав, заключения, списка сокращений и библиографического списка. Первая глава «Локальные коми традиции рождественских игрищ» разделена на три параграфа, каждый из которых посвящен отдельной локальной традиции. Вторая глава посвящена проблеме функционирования молодежных игрищ в системе коми традиционной календарной обрядности. На примере анализа летних луговых игрищ и молодежных братчин рассматриваются наиболее яркие способы фольклорной реализации календарно-обрядовой семантики. В третьей главе анализируются брачные мотивы, их роль в семантике и структуре песенных текстов, особое место уделено рассмотрению поэтики припевочных песен.
Отсутствие приложения с песенными текстами связано с объективными причинами. Почти все тексты, анализируемые в работе, приводятся полностью и не нуждаются в дополнениях. Для песенных сюжетов и вариантов, не отраженных в основном исследовании, необходимы дополнительные текстологические комментарии (в силу их языковой деформированное™, жанровой неопределенности и т.п.).
Апробация. Отдельные положения диссертации были представлены в ряде работ (5 статей, методическое указание для студентов филологического факультета СыктГУ) и выступлений на научных конференциях: Всероссийская научная студенческая конференция «Проблемы материальной и духовной культуры народов СССР и зарубежных стран». Сыктывкар, 1991 г.;
Конференция «Сольвычегодск в истории русской культуры». Сольвыче-годск, 1992,;
Конференция «Духовная культура: Проблемы и тенденции развития». Сыктывкар, 1994 г.;
Научно-практическая конференция «Традиционная музыкальная культура народа коми». Сыктывкар, 1996 г.;
Конференция «Духовная культура Севера: итоги и перспективы исследования». Сыктывкар, 1998 г.
Вымские рождественские игрища (Княжпогостский район)
Описание вымских рождественских игрищ составлено на основе материалов фольклорных и диалектологических экспедиций ИЯЛИ Коми НЦ в Княжпогостский район в 1964 г. (А.К. Микушев, Ю.Г. Рочев, Г.А. Муравьева), 1974 г. (В.А. Ляшев), 1981 г. (Е.В. Ветошкина), 2000 г. (А.В. Па-нюков, Г.С. Савельева), экспедиции СыктГУ в 1990 г. В качестве источника также привлекаются материалы Н.И. Дукарт, опубликованные в статье «Святочная обрядность коми конца 19 - начала 20 вв.».
Основной объем материала, задействованного при описании данной традиции, собран в ходе Вычегодско-Вымской фольклорной экспедиции 1964 г., за время которой были обследованы все населенные пункты Княж-погостского района.1 Участниками экспедиции зафиксировано более ста единиц песенно-игровых образцов. И хотя сбору сведений по молодежным собраниям исследователи не уделяли особого внимания, в материалах имеются комментарии об особенностях бытования некоторых песен, несколько описаний отдельных элементов рождественских игрищ. Кроме того, опираясь на полевые данные, А.К.Микушев выделяет следующие типы хороводов: чддтасъны - участники игрища выстраивались друг против друга в два ряда попарно, пели, слегка покачиваясь, что называлось ед ласъны, едйооны (колыхаться); крестом бергалдм - четверо брались за руки и, соединив руки крестом, кружились посолонь; рада или радвыы сьы-ланкывъяс (песни ряда) - два ряда под песни «Селезень мой» и «Пила девица» двигались навстречу друг другу; пелъпома сьыланкыв (плечевые песни) - участники игрища выстраивались «гуськом», положив руки на плечо впереди стоящему соседу; сюръя сьыланкыыяс (сюръя - столб) - в центре круга становились трое, а остальные участники кружились вокруг них цепочкой под песню «Вьется, вьется извивается»2.
Материалы других перечисленных источников использовались нами, прежде всего, для реконструкции сценария и обрядового контекста рождественских игрищ.
На игрища собирались в течение недели с Рождества до Васильева дня или с третьего дня после Рождества до Крещения. Особо выделялись игрища, проводимые на Васильев день, по описаниям Н.И. Дукарт, в канун Васильева дня на игрища собиралась не только молодежь, но и другие группы населения. За наем избы отвечали парни: «Наймут избу, потом ко всем девкам зайдут, скажут: «Вот там наняли, играть будем». Затем и мы туда потихоньку пойдем» . Расплачивались за избу выпечкой — пирогами и шаньгами. Из девушек выбирали ведущую игрищ и ее помощницу, их называли «поп» и «дьяк»: ««Поп» - это запевала, заводила... «Поп» все песни и начинает, другие подхватывают»4.
В с. Ляли рождественские молодежные собрания обозначались как «гуляйтбм» (гуляния), а в с. Кони зафиксировано своеобразное определение игрового комплекса - «чиркадчбны ворсом».
Имеющиеся материалы по Княжпогостскому району свидетельствуют о том, что единого, устойчивого сценария рождественских игрищ не было. Каждая микролокальная традиция представляет собой один из возможных вариантов, причем зачастую вариативность выявляется и внутри каждой отдельной традиции. Все имеющиеся разночтения связаны главным образом с функциональной закрепленностью песен, их игровым со провождением. Что касается порядка исполнения песенно-хореографических элементов, то обычно выделяются зачин, включающий в себя одну-две песни, и окончание игрищ, состоящее из припевания пар, с обязательным называнием в песенных текстах имен парня и девушки.
Одним из вариантов начала игрищ являются хождения девушек (Ляли, Княжпогост, Кони). В д. Удор и д. Ибрбс девушки парами образовывали ряды примерно по четыре человека и прохаживались по избе под лирические песни «Гой-гой соловейка...», «Перепёлка, перепёлушка вылетала...», «Пила девица долю». Здесь хождения назывались «покодьдян» (походные), а песни обозначались как «гбвзедлан сьыланкыв» (гббзьбдлыны -разговаривать протяжным голосом, нараспев). В с. Кони девушки становились двумя рядами друг напротив друга и поочередно с каждой строкой песни подходили ряд к ряду. Как и в предыдущем описании при этом исполнялись лирические песни, первой пели «Пила девица долю»: «Споём сперва «Пила девица долю». Одну строку поет одна сторона подходит, другую строку - другая сторона подходит».6 Песни, исполняемые таким образом, могли обозначаться и как «рада сьыланкывъяс» (песня с рядами).
По описаниям Н.И. Дукарт, на материалах с. Ляли и д. Кошки, девушки не ходили, а «становились в два ряда друг напротив друга и испол-няли песню «Во лузях» . При этом исследователь отмечает, что песни, с которых начинались игрища, назывались «ныв сьыланкывъяс» (девичьи песни). Этот термин не только выделяет главных участниц и исполнительниц, но и отвечает основному содержанию песен, которое концентрируется вокруг формульной темы «девичья воля/девичья доля». Эта тема является ключевой для всего игрищечного сценария, построенного на противопоставлении девичьей и замужней жизни. Вполне логично, что в качестве зачина игрищ использовались лирические песни, определяемые исследователями как «девья лирика»8.
Рождественские игрища Вишеры (Корткеросский район)
Полевые исследования в селах по реке Вишере (Нившера, Богородск, Болыпелуг) имеют почти вековую историю. Первые фольклорные записи в этом районе были сделаны в 1926 г. В. Савиным и П. Анисимовым. Описание этой поездки нашло отражение в одном из очерков В.А. Савина.74 В 1938-1939 гг. на Вишере работал И.А. Осипов.75 По материалам экспедиции им был подготовлен сборник, в который вошли некоторые образцы данной фольклорной традиции.76
В 1962-1964 гг. исследование вишерской традиции проводилось П.И.Чисталевым и Г.А. Муравьевой.77 По объему зафиксированного на аудиопленки материала эта экспедиция является самой масштабной и наиболее полно представляющей песенную традицию Вишеры, без каких-либо установок на отбор записываемого материала по языковому принципу. Кроме того, в экспедиционном отчете имеется описание рождественских собраний с. Богородск, которое составлено на основе разыгранного по просьбе собирателей действа: «Куим луннад вед мыйке волі сьылам. Май-быр, гажид волі. Питшегад пирог либе шаньга сюйиштан да котэртан вой-пук вылад. Детинаяс волі пять копеек сетэны керкатэ войпукні медалігад. Сэсся рытыыбыд сьылам да ворсам. Кор бурлакъястэ мичаджик ныыкед сьылэдан, любеэд волі...» (За три дня ведь что-то пели. Веселье было. За пазуху пирог или шаньгу сунешь и побежишь на войпук. Парни по пять копеек давали за наем избы, потом весь вечер поем и играем. Когда парня с красивой девушкой припоешь, вот и любо). С этими словами певицы мои поднялись с мест и встали в круг. У.Ф. Калистратова запела «Чивиль» и пошли по кругу. А затем последовали «Я на два», «Чипан ладэн», «Я вечера молодова». Все это пели спокойно и плавно, ходили по кругу. Но вот запели «Я скажу, скажу», все остановились и начали петь быстрым темпом, при этом топали ногами и похлопывали в такт руками. «Вдоль по бережку» так же исполнили, а затем запели «Заплетой». /.../ Стали «плести веревку». Последовали песни: «Гусель», «Сырик-сырик», «Здравствуй милая» и с этими песнями обратно «расплели веревку». После этого снова сели на свои места и разом без остановки исполнили около 10-ти величальных песен на коми языке. /.../ «Мича Марпаэй», «Пудовня Оксинь», «Трбпитай», «Жоныбъя Аннушка», «Тэсь пожемей да Марьяэй», «Сарьёо-на Усьтинь», «Четчи-пукси бдя», «Тарась и Парась», «Мича Василей», «Ок-ок-ок...» и др.»
Несмотря на импровизационный характер ситуации, исполнители достаточно полно демонстрируют сценарий игрищ: круг - «заплетание веревки» - припевки, не представлен лишь хоровод ряд на ряд. Форма бытования же некоторых песен может быть подвергнута сомнению. Так, в ряд начальных круговых песен включена припевочная «Я на два». В песне называется имя, и в других вариантах она комментируется как «рбштво сьы-лбдчанкыв» (Нившера). К песне «Чипан ладан» в имеющихся вариантах комментарии не зафиксированы, но, как и в предыдущей песне здесь называется имя. Такая функциональная перестановка, вероятно, связана не только с тем, что это описание основано на воспоминаниях исполнительниц, но и с тем, что в ситуации отсутствия реальной мужской пары можно свободно использовать текст. Та же вариативность, обусловленная искусственностью ситуации, присутствует в песенном оформлении хоровода «плести веревку». По всем имеющимся комментариям заплетались под песню «Заплетой» и расплетались под песню «За гур девица». Несмотря на малочисленность и неполноту комментариев к текстам, имеющиеся сведения о приуроченности к Рождеству (рбштво сьыланкыв) позволяют выделить репертуар игрищ из всего обилия разножанровых песенных образцов.
В 1978 г. исследование данной традиции проводилось под руководством Ю.Г. Рочева (основу полевых материалов составили образцы не сказочной прозы). В 1994-2000 гг. был проведен ряд экспедиций А.В. Панюковым, Г.С. Савельевой. Особое место по сохранности фольклорного наследия в современных материалах занимает с. Нившера. Некоторые элементы календарной обрядности сохраняются здесь в живой традиции и по сегодняшний день. Рождественские игрища собирались здесь до 1960-х гг., затем, с небольшим перерывом, они стали собираться при клубе с сохранением всех основных традиционных элементов действа. Экспедиционные записи последних лет, которые делались с установкой на фиксацию традиции молодежных собраний, во многом восполняют пробелы предшествующих экспедиций, связанные с отсутствием этнографического контекста к песенному фольклору.
Говоря об этой культурной традиции в целом, укажем, что исследованию отдельных сторон обрядовой жизни этих сел посвящен ряд специальных этнографических работ.81
Песни, закрепленные в вишерской традиции за рождественскими игрищами («рбштво сьыланкыв»), имели распространение по всему Кортке-росскому району, причем в достаточно устойчивых вариантах. Но сведений о такой строгой приуроченности больше нигде не зафиксировано. То же можно сказать и об особом узколокальном названии рождественских игрищ - «чивильтбм», распространенном только в селах Большелуг, Бого-родск и Нившера.
Ритуально-обрядовая семантика летних луговых игрищ коми-ижемцев
Ижемский район расположен в бассейнах рек Ижмы и Средней Печоры. Этнографическая группа коми-ижемцев начала складываться со второй половины XVI века. В ее формировании приняли участие вымские и удорские коми, северные русские и ненцы. Коми-ижемцев отличает свой диалект и весьма яркая культурно-бытовая и хозяйственная специфика .
В качестве одного из специфических явлений может быть представлен хороводно-игровой комплекс летних молодежных игрищ, который отличает ижемцев от остальных коми, и может быть сопоставлен с традициями русских районов, расположенных в нижнем течении Печоры - Усть-Цилемского и Нарьян-Марского. Будучи заимствованным из севернорусской культуры, этот обрядовый комплекс приобрел свои локальные особенности.
В основу исследования легли материалы фольклорно-этнографических экспедиций, проводимых в этом районе с 1960 по 1998 гг. сотрудниками Института языка, литературы и истории Коми НЦ и Сыктывкарского университета.
Летние собрания молодежи, устраиваемые по воскресеньям и в праздничные дни назывались «лудбн ворсом» (луговые игры) или просто «луд» (луг). Начало проведения «лудов», как правило, соотносилось с празднованием Пасхи или Троицы, а окончание - с Ильиным днем. После Ильина дня начинались посиделки в помещении. Центральное место в летних игрищах занимал «луд», приуроченный к Петрову заговенью -Петыр видзе пыран лун. Игрища на Петрово заговенье определялись как «ыджыд луд» (большой луд), в этот день молодежь собиралась дважды, утром и вечером: «асъя луд» и «рытья луд». Утром одевались попроще, в лучшие наряды одевались вечером. Большие игрища выделялись среди остальных и по пространственной соотнесенности. Например, в с. Сизябск, по сведениям старших информаторов, было специальное место (Ыж луд) возле деревни, на котором собирались только в Петрово заговенье, гулянья в остальные дни проводились на месте возле реки («лахта»).
Чтобы точнее охарактеризовать роль и место луговых игрищ на Петрово заговенье в весенне-летнем цикле праздников, отдельно следует остановиться на этимологии слова "видз". В коми языке слово «видз» имеет два значения: 1) пост - отсюда видзе пыран лун - букв. вход в пост ; 2) луг, сенокос, покос, пожня. В результате наложения этих значений само празднование видзе пыран лун приобрело несколько осмыслений: с одной стороны, оно отмечает начало петровского поста, с другой - начало нового сельскохозяйственного сезона, выход на сенокос. На уровне терминологии можно сопоставить видзе пыран лун день входа в видз — пост и видзе петан лун день выхода в видз - сенокос . Кроме того, у ижемцев к Петрову заговенью приурочено начало лета: «Петыр видзе пыран лунсянь гожбм заводитче» (С Петрова заговенья лето начинается). В силу природных условий крайнего севера, летняя пора у коми-ижемцев связывается, прежде всего, с сенокосной порой, а слово гожэм лето приобрело еще и значение сенокос . Например, выражение гожэм выло петом (букв, выход на лето ) означает начало сенокоса , гожэм вылэ мунны идти на сенокос , гожэм зштіс сенокос закончился 5. Слово гожэм может включаться и в обозначение Петрова заговенья - гожся видз пыран лун. Таким образом, переход с весны на лето связывается с переходом в особое летнее пространство-время, подкрепляемое и вторичной сематикой видзе пыран лун - вход в лето.
В результате всего этого луговые игрища на заговенье приобретают специфическую ритуальную значимость.
В силу того, что сенокосная страда была связана с уходом из дома на отдаленные семейные угодья на продолжительный срок (вплоть до Ильина дня, в который устраивался последний «луд»), гулянья в Петрово заговенье были для молодежи прощальным праздничным событием, хотя в ижемских селах сенокос мог начинаться и после Прокопьева дня. В с. Краснобор парни и девушки гуляли сначала двумя группами в разных концах деревни: катыдские - на катыд луг (вверх по течению), кывтыдские - на кывтыд луг (вниз по течению). Там они играли и водили хороводы. Затем они встречались в центре села, середина «волости» отмечалась линией. Чья группа раньше приходила и перешагивала за линию, в ту сторону и шли гулять уже все вместе. Гуляли до утра, затем отсыпались и шли на сенокос.6
Ритуальным воплощением семантики перехода (входа-выхода) является хождение воротами - «воротабн мунбм». Данный элемент «луда» занимает особое место в структуре игрища: он строго приурочен к Петрову заговенью и является заключительным моментом праздничного гулянья. Имеется несколько вариантов описания "ворот". Так, в с. Краснобор пара (парень и девушка) бралась за руки и поднимала их "воротами", все остальные пары проходили под ними; когда все пройдут, передняя пара опять становилась "воротами" и т.д. Так передвигались от одной деревни к другой, или с луга в деревню, или до определенного места, или с одного луга на другой.
В с. Сизябск вечером после гулянья поднимались «воротами» к церкви. На подъеме перед церковью становились «воротами»: две-три пары парней, взявшись за платки, поднимали руки, остальные участники игрища проходили под ними; «воротами» вставали несколько раз, пока не доходили до церкви7. Позднее, когда "луд" Петрова заговенья в этом селе стали играть возле реки, "воротами" проходили один раз, через мост перед входом в деревню. Пройдя через «ворота», все расходились .
В с. Мошьюга специально изготовляли «ворота»: две тонкие жердины (наподобие удилищ) соединяли поперечной жердиной (П) и украшали их: «Сверху что-то привязывают, разными цветками украшают. Двое с двух сторон возьмут и будто ворота несут. Дойдут до Ниедза и расходятся. Потом дальше веселятся»9.
Во всех приведенных описаниях хождений «воротами» на первый план выносится пространственно-временная соотнесенность действа: а) переход из внешнего пространства во внутреннее пространство деревни (вход в деревню), из «своего» в «чужое» (переход из одной деревни в другую) или из одного пространства в другое (с луга на луг). Это же значение соотносится с символикой перехода через мост, который фигурирует во многих описаниях; б) подъем вверх: движение, связанное с подъемом к церкви. Кроме того, в с. Сизябск место, на котором играли в заговенье (Ыж луд), находится не только ниже деревни, но и ниже по течению, и в позднем варианте, когда "воротами" заходили в деревню через мост, также акцентируется внимание именно на «подъеме». Этот же акцент обнаруживается и на языковом уровне: наряду с «воротабн мунбм» (хождение воротами) в описаниях фигурируют термины «воротабн каем» (подъем с воротами) и «ворота лэптбм» (поднимание ворот); в) с подъемом к церкви, где церковь выступает как конечный пункт ритуального движения, соотносится и значение начала поста.
Брачные мотивы в фольклоре молодежных игрищ
Из исследований последних лет теме «свадьбы» / «женитьбы» посвящена книга И. А. Морозова «Женитьба добра молодца: Происхождение и типология традиционных молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы».1 Здесь собраны многочисленные данные по игровому фольклору славянских традиций, с привлечением отдельных фактов, имеющих место у других народов (тюркских, кавказских и тд.). Один из основных тезисов, которые отстаивает автор, связан с тем, что игровой фольклор относится к определенной архетипической модели. Свадебные мотивы молодежной игры исследователь соотносит с традиционными представлениями о браке, который «прежде всего акт универсальный, космологический, когда в соприкосновение входят мир реальный и мир загробный, мир природный (в который органично включен и мир предков) и мир человеческий» . С этих позиций И. А. Морозов рассматривает и поэтику хороводно-игровых песен, которые включены автором в широкий этнографический и фольклорный контекст. Помимо того, что данное исследование дает возможность широких типологических сопоставлений с русскими традициями, особый интерес представляет анализ типичных для игрового фольклора маргинальных образов (монах, скоморох, сиротинушка и т.д.).
Оставляя в стороне вопросы генезиса, мы попытаемся рассмотреть специфику реализации брачных мотивов в анализируемых нами фольклорных традициях.
Одним из наболее ярких примеров, в котором актуализируется свадебная тематика, является рассмотренный выше песенный сюжет с мотивом «спасибо-не спасибо» (см. «Традиция молодежных братчин в обрядности осенне-зимнего цикла»). Ареал бытования данного сюжета не ограничивается Княжпогостским районом. Варианты зафиксированы в Прилузском, Корткеросском, Удорском районах. Часть из них была записана без комментариев, в некоторых случаях исполнители относят их к репертуару посиделочных песен.
Исполнители определяют данную песню-игру как «женитьбу» («гбтрасьбм»), а центральную пару - «жених-невеста»: «...Это «женика -невеста». «Пасибб» - если идут «гбтрасьны»...». /.../ Потом можно и другого «жениха» назвать»3; «Женикъясбс сьылбдам войпукбн» (женихов припеваем на посидках). «Аб спасибо» (не спасибо) говорят, если парень девушке не нравится»4.
Идейно-содержательный план этих песен связан, прежде всего, с моментом выбора, согласия/ несогласия на предлагаемого партнера. Это определяет форму вопросно-ответного диалога, участниками которого являются предполагаемый хор (зрители) и девушка. Показательным является определение этой песни - «лбдчем» загадывание загадок , зафиксированное в с. Нившера Корткеросского района.5
Композиционно текст песни делится на три части: в первой части припевается предполагаемая пара (с называнием имен парня и девушки), вторая часть - величальная, третья - хулительная. В некоторых вариантах после припевания следует вопрос: «Пасибб - абу пасибб?», в соответствии с ответом исполняется величание (если «спасибо») или хуление (если «не спасибо»). В других случаях все части исполняются как единый текст: если спасибо - то..., если не спасибо - то... . Любопытно, что в этом тексте появляется паронимическая параллель начальных формул: «пыш конопля — пышйыны убегать »: Пыги тыд / Пышъясны (В конопляное озеро / Убегут). Вполне возможно, что и здесь тема конопли была исходной. В следующих за вопросом «спасибо - не спасибо?» частях представлены две версии разворачивания мотива свадьбы, в зависимости от выбора, который делает девушка.
Одним из устойчивых элементов восхваления и осмеяния является описание упряжи «свадебного» поезда. Величальные формулы однотипны: сани с синим войлоком и пегая (вариант: сивая) лошадь. Определение лоз гын синий войлок в коми традиции является устойчивой метафорой богатства, благополучия: лоз гын вывтг чотны живя в полном достатке, жаловаться на бедность букв, хромать на синем войлоке ;9 лоз гын туй сине-войлочная дорога - эпитет идеальной дороги в свадебных причитаниях.10 В одном из описаний масленичных саней отмечается, что «выезжали на расписных санях, кто побогаче, покрывали их синим сукном».11
В хулительной части одной из устойчивых является формула, в которой каждой составной упряжи соответствуют производственные орудия: Гыр вод валитчб, валитчд,/ Шердын додъ кыскасъб, кыскасъб,/ Тоин орсбн нбйтбны Ступа - лошадь валится, валится/ Сани - лоток тянутся, тянутся,/ Пестом - погонялом бьют ; Гыр вдлдн/ Тоин вожйдн,/ Шердын додъдъдн Ступа - лошадь,/ Пест - оглобли,/ Лоток -сани ; Гыр — вдлдн,/ Тоин вожъен,/ Из-ки карнан плетен,/ Шердын додьден Ступа - лошадь,/ Пест - оглобли,/ Лоток - сани,/ Ручка жернова - погоняло 14. Имеются варианты, в которых производственный ряд соотносится и с другими образами: Тюни, тюни вдлдн,/ Шердін додьден,/ Изки карнан плетен,/ Тоин вожйен Тюни, тюни - лошадь,/ Лоток - сани,/ Ручка жернова - плеть,/ Пест - оглобли15; Гырйбн и вдлдн,/ Шердын и доддъдн да,/ Кань сюв вджжидн Ступа вместо коня,/ Берестяной лоток вместо саней,/ Кошачьи кишки вместо вожжей .