Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Специфика системы образов 15
1.1. Главный герой .19
1.1.1. Герой-охотник 19
1.1.2. Герой-богатырь 23
1.2. Противники главного героя 27
1.2.1. Противники-чудовища .32
1.2.2. Тунгусский богатырь .36
1.3. Женские образы .41
1.3.1. Образы удаганок и девушки племени Айыы 45
1.3.2. Образы старушек Симэхсин 50
1.4. Мифологические образы 53
1.4.1.Высшие божества Айыы .53
1.4.2. Духи-хозяева – иччи .58
1.4.3. Образ священного дерева 64
Глава 2. Разнообразие сюжетно-композиционной структуры .72
2.1. Вступительная часть олонхо 74
2.1.1. Повествовательная часть 77
2.1.2. Описательная часть 79
2.2. Основная часть .91
2.2.1. Простая композиционная структура .92
2.2.2. Сложная композиционная структура .94
2.2.3. Полная сюжетно-композиционная структура 99
2.3. Заключительная часть 104
Глава 3. Особенности поэтики 116
3.1. Эпитеты 116
3.1.1. Простые эпитеты 117
3.1.2. Сложные эпитеты 120
3.1.2.1 Сложные эпитеты со сравнениями 120
3.1.2.2 Числовые эпитеты .123
3.1.2.3 Метафорические эпитеты .126
3.2. Сравнения 135
3.2.1. Ступенчатые сравнения .140
3.2.2. Множительные сравнения 143
3.2.3. Сравнения, описывающие действия 146
3.3. Метонимия 151
Заключение 157
Список использованной литературы и источников .162
Приложения 182
Введение к работе
Актуальность темы
Якутский героический эпос олонхо - древнейший памятник устного
культурного наследия народа саха. Из многочисленных жанров якутского
фольклора, сохранившихся до наших дней, олонхо выделяется своими
размерами: от 10- 15 тысяч стихотворных строк до 50 тысяч и более. В
2005 г. якутский героический эпос олонхо был признан ЮНЕСКО шедевром
устного и нематериального наследия человечества. В Республике Саха
(Якутия) разработаны и реализуются государственные целевые программы
по сохранению, изучению и распространению якутского эпоса олонхо,
являющегося неотъемлемым условием духовно-культурного развития
народов Якутии, России и мирового сообщества.
Изучение региональных традиций бытования и исполнения олонхо является одним из перспективных и актуальных направлений современной якутской фольклористики. Так, на основе анализа сказительского искусства народа саха олонховедом В.В. Илларионовым (1982) дифференцированы следующие ареалы эпических традиций - вилюйская, центральная (приленская) и северная. А.А. Кузьминой (2014) исследованы бытование, сюжеты и образы олонхо вилюйского региона. Центральная традиция олонхо представляет собой целый спектр локальных «школ», территориально-географически совпадающих с прежними административными границами улусов, включая таттинскую, амгинскую, мегино-кангаласскую, усть-алданскую, чурапчинскую, хангаласскую, намскую «школы» и «школу» Горного района. Н.А. Оросиной (2015) обобщены форма бытования, основные образы и мотивы олонхо таттинской локальной традиции, выявлены ее связи с региональной традицией.
На современном этапе целесообразным считается исследование северовосточной традиции (часть северной традиции) как отдельную и
самостоятельную ветвь региональной традиции.
Северо-восточная эпическая традиция остается малоисследованной в научно-теоретическом плане даже при наличии достаточного количества источников (архивные и печатные материалы). Образцы текстов сказителей верхоянской локальной традиции были записаны И.А. Худяковым (1918) в конце XIX в. Сказителями (олонхосутами) Г.Ф. Никулиным, Н.В. Слепцовым, Д.М. Слепцовым, В.В. Атласовым, П.П. Хабаровым, В.Е. Лаптевым, И.В. Оконешниковым, П.Н. Назаровым, К.Н. Третьяковым, Д.А. Томской, К.Х. Аммосовым и другими были сохранены и развиты верхоянская, среднеколымская, момская и абыйская локальные эпические традиции. Тексты олонхо этих локальных традиций были зафиксированы фольклористами СИ. Боло, А.А. Саввиным и другими в экспедициях первой половины ХХ века. Экспедиционные работы по выявлению фольклорных материалов эпоса были возобновлены в постсоветское время.
Изучение олонхо северо-восточной традиции якутов с использованием современных методов и приемов дает возможность представить целостную картину северной традиции якутского сказительства. Научное осмысление северо-восточной эпической традиции олонхо - наименее исследованной из трех дифференцированных региональных традиций - является актуальным для создания объективной картины эволюции культурного феномена якутского героического эпоса олонхо.
Степень разработанности темы
В создание научной информационной базы источников героического эпоса олонхо уже на раннем (дореволюционном) этапе внесли весомый вклад российские академики, исследователи ранней истории и этнографии якутов О.Н. Бетлингк (1851),А.Ф. Миддендорф (1878) и Р.К. Маак (1887).
А.Ф. Миддендорф записал во время экспедиции 1844-1845 гг. текст олонхо без названия, главным героем которого был Эриэдэл Бэргэн (Меткий Эриэдэл), и опубликовал его в своей работе «Путешествие на Север и Восток Сибири» [Миддендорф, 1878, с. 808-812]. Данный текст большинство исследователей признают первой записью олонхо в истории якутского
эпосоведения. Часть текстов олонхо - «сказки», по характеристике А. Ф. Миддендорфа, представляла собой кусок прозы, записанный латинским алфавитом на языке оригинала, другая часть - публиковалась на русском языке. Позже текст записи А.Ф. Миддендорфа был включен Э. К. Пекарским в пятый выпуск первого тома «Образцов народной литературы якутов» [Образцы народной литературы якутов, 1911, с. 473-474]. В 1851г. в приложении к работе О.Н. Бетлингка «О языке якутов» был опубликован текст олонхо А.Я. Уваровского, главным героем которого был Эр Со^отох (Одинокий мужчина) [Бетлингк, 1990, с. 112-120].
В записях Р.К. Маака под названием «Якутская сказка, рассказанная якутом в селе Сунтаре», приведен текст вилюйской региональной традиции на языке оригинала, который также входит в число ранних записей якутского олонхо дореволюционного времени. Текст записи на якутском языке осуществлен в прозаической форме во время экспедиции Сибирского отделения РГО в Вилюйский округ (1854-1855 гг.), переведен на русский язык и издан в 1887 г. [Маак, 1887, с. 127-128]. Позднее текст олонхо был отредактирован Э. К. Пекарским и опубликован под названием «Олонхолоон обургу» в 5-м выпуске «Образцов народной литературы якутов» [Образцы народной литературы якутов, 1911, с. 475].
В сборе материалов олонхо принимали активное участие политссыльные, жившие в Якутии. Так, И.А. Худяков записал, перевел на русский язык и подготовил к печати полный текст олонхо верхоянской локальной традиции «Хаан Дьаргыстай (Хаан Джаргыстай)», включенный в издание «Верхоянский сборник» (1890). Данный текст олонхо и ряд фольклорных материалов, собранных И.А. Худяковым, вошли в содержание серии «Образцы народной литературы, собранные И.А. Худяковым» [Образцы народной литературы якутов, 1913, с. 73-176]. Отдельные заметки о содержании и структуре олонхо оставил В.Л. Серошевский [Серошевский, 1993, с. 589-592]. В истории сбора и изучения якутского героического эпоса значимая роль принадлежит Э. К. Пекарскому, который провел серьезную
работу для появления первых полных текстовых изданий якутского олонхо в
серии «Образцы народной литературы якутов». Политссыльным
С.В. Ястремским записаны три текста олонхо центральной региональной традиции для издания их в указанной серии [Образцы народной литературы якутов, 1929, с. 13-152].
Советский период был наиболее плодотворным для становления якутской фольклористики как отдельной отрасли науки и пополнения информационной базы. Планомерный и последовательный сбор материалов фольклора, включая тексты олонхо, был начат в республике силами созданного при СНК ЯАССР Института языка и культуры. В 1939–1941 гг. в институте была организована фольклорно-диалектологическая экспедиция, в ходе которой его сотрудники С.И. Боло и А.А. Саввин собирали материалы в северных районах Якутии.
В предвоенные годы под руководством Д.К. Сивцева был объявлен конкурс по сбору олонхо. Хотя начавшаяся война прервала ход конкурса, участниками – учеными и практиками - было собрано более 100 текстов олонхо.
П.А. Ойунский - политический и культурный лидер региона – первым привлек внимание научного сообщества и общественности к проблемам изучения олонхо. Написанная в 1927 году статья «Якутская сказка (олонхо): ее сюжет и содержание» [Ойуунускай, 1975, с. 292-357] содержала не только яркие характеристики данного жанра устного народного творчества, но и позиционировала необходимость сохранения и научного изучения якутского героического эпоса.
Якутским фольклористом Г.У. Эргисом было подготовлено к печати и
издано олонхо К.Г. Оросина «Дьулуруйар Ньургун Боотур (Нюргун Боотур
Стремительный)» таттинской локальной традиции (1947). Его монография
«Очерки по якутскому фольклору» с уникальной для того времени полнотой
характеристики всех жанров якутского фольклора вышла в 1960 году уже
после смерти ученого.
Фундаментальное исследование якутского олонхо как фольклорного феномена, подробный анализ жанровых особенностей, образной системы и поэтики были осуществлены И.В. Пуховым в работе «Якутский героический эпос. Основные образы» (1962). В монографии Н.В. Емельянова «Сюжеты якутского олонхо» (1980) и написанных на ее основе трудах систематизированы сюжеты 75 текстов олонхо.
В постсоветский период исследованиями были охвачены все жанры якутского фольклора. Сказительское искусство якутских олонхосутов является предметом постоянного научного внимания В.В. Илларионова, начиная с первой книги «Искусство якутских олонхосутов» (1982) до последних фундаментальных разработок - «Якутское сказительство и проблемы возрождения олонхо» (2006), «Эпическое наследие народа саха» (2016). Взаимодействие языка олонхо и культуры изучает Л.Л. Габышева (2003). Специфику и поэтику алгыса (благопожелания), в том числе в текстах олонхо, рассматривает в своих трудах Л.С. Ефимова (2004; 2013).
Различные аспекты функционирования и бытования олонхо осмысляются в статьях ведущих филологов и фольклористов республики: П.А. Слепцова (1989), Н.И. Филипповой (2016), Н.Н. Ефремова (2013), Л.В. Роббек (2011) и др.) Так, Т.В. Илларионова на основе анализа разновременных записей олонхосута В.О. Каратаева исследовала текстологию олонхо (2008). Вилюйская локальная традиция якутского сказительства рассмотрена А.А. Кузьминой (2014), а особенности таттинской локальной традиции - Н.А. Оросиной (2015).
Таким образом, проанализированный нами информационный массив -историографический и источниковедческий - убедительно доказывает отсутствие специализированных исследований по северо-восточной эпической традиции.
Цель работы - исследование системы образов, сюжетно-композиционной структуры и поэтики олонхо северо-восточной эпической традиции.
Структура и логика исследования обусловлены решением следующих
задач:
1. Выделить систему основных образов исследуемой традиции, описать
их с целью выявления характерных персонажей.
2. Исследовать сюжетно-композиционную структуру олонхо данной
региональной традиции и определить ее отличительные черты.
3. Установить особенности поэтики, рассмотреть эпитетацию, состав и
структуру сравнений, особенности функционирования метонимии.
4. Выявить архаические черты олонхо северо-восточной эпической
традиции якутов.
Объект диссертационного исследования – северо-восточная
эпическая традиция якутов.
Предметом исследования выступают образы, сюжетно-
композиционная структура и поэтика текстов олонхо в северо-восточной традиции якутского олонхо.
Основным материалом для исследования стали печатные тексты, архивные материалы из фондов ЯНЦ СО РАН, полевые материалы из архивного фонда НИИ Олонхо СВФУ, собственные полевые материалы, собранные во время фольклорных экспедиций в северной группе (Момский, Абыйский) и вилюйской группе улусов (Вилюйский, Верхневилюйский) Республики Саха (Якутия), а также материалы, собранные нами в 2015 г. в составе комплексной экспедиции студентов, магистрантов, аспирантов СВФУ, выезжавшей по маршруту Якутск – Республика Алтай – Кемеровская область (шорцы) – Республика Хакасия – Усть-Ордынский бурятский округ Иркутской области.
Теоретико-методологическую базу исследования составили
фундаментальные труды отечественных исследователей А.Н. Веселовского
(1868; 1989; 1940), В.Я. Проппа (1928;1989), Е.М. Мелетинского (1958; 1976),
Б.Н. Путилова (1960; 1976; 1994; 1997), В.М. Жирмунского (1947; 1962;
1974), В.М. Гацака (1971; 1975; 1982), К.В. Чистова (1986; 2005),
В.П. Аникина (1980), Ю.И. Смирнова (1997), И.В. Силантьева (1999; 2001) и
др.
Основу современной научной парадигмы в изучении региональных традиций и локальных школ якутского героического эпоса олонхо составляют идеи и утверждения, принадлежащие В.И. Чичерову (1982), А.М. Астаховой (1948; 1966), Л.В. Гребневу (1960), С.С. Суразакову (1985), П.А. Троякову (1991), В.Е. Майнагашевой (1997; 2015), П.Е. Ефремову (1984), Д.А. Бурчиной (1990), Е.Э. Хабуновой (1998; 2006), Т.Г. Басанговой (2007), В.В. Илларионову (1982; 2006; 2016), А.А. Кузьминой (2014), Н.А. Оросиной (2015) и др.
Систематизация основных образов олонхо северо-восточной традиции осуществлялась на основе концепций ученых России и Якутии -С.Ю. Неклюдова (1984), Р.С. Липец (1984), А.А. Бурыкина (2001; 2007), Г.У. Эргиса (1947; 1974), И.В. Пухова (1962; 2004), Н.И. Филипповой (2016) и др. В изучении сюжетно-композиционной структуры олонхо применялись теоретические разработки исследователей - А.И. Алиевой (1986), Т.М. Хаджиевой (1997),С.М. Орус-Оол, (2001), Е.Н. Кузьминой (2005), Т.М. Садаловой (2003; 2008), З.Д. Джапуа (2016), а также якутских фольклористов - Н.В. Емельянова (1980; 1983; 1990; 2000), Л.Д. Нестеровой (1978), Т.В. Илларионовой (2008), А.Н. Даниловой (2014) и др.
Анализ поэтики олонхо проводился с опорой на работы российских ученых: А.А. Потебни (1990), В.И. Чичерова (1982), Ф.М. Селиванова (1977), Б.Н. Путилова (1976), Ю.А. Новикова (1984) и др. якутских исследователей -И.В. Пухова (1962), П.А. Слепцова (1989), Н.Н. Тобурокова (1985), Л.С. Ефимовой (2004; 2013) и др. При обосновании особенностей поэтики эпоса тюрко-монгольских народов Сибири мы опирались на положения и трактовки С.Ш. Чагоурова (1959), Н.И. Тулохонова (1995), Л.Ц. Санжеевой (2011), Н.С. Чистобаевой (2015) и др.
Методы исследования определены поставленными задачами. В качестве основных использованы структурно-типологический, сравнительно-
сопоставительный, лексико-семантический методы. Избранный аспект
исследования также предполагает обращение к количественно-
статистическому и описательному методам исследования, а также методу сплошной выборки.
Научная новизна. Впервые в якутской фольклористике изучены образы, сюжетно-композиционная структура и поэтика текстов олонхо северо-восточной традиции якутов. Исследование позволило:
- дифференцировать наличие двух типов образов главных героев:
характерный только для северо-восточной эпической традицииобраз героя-
охотника и традиционный для всех ареалов якутского героического эпоса
образ героя-богатыря;
определить в качестве основного противника главных героев олонхо исследуемой традиции представителей Нижнего мира и тунгусского богатыря;
обозначить образы удаганок (шаманок) трех миров;
- конкретизировать образы старушек Симэхсин, чья роль в развитии
сюжета отличается от аналогичной в других региональных традициях.
В рамках диссертационного исследования в текстах олонхо северо
восточной традиции осуществлен анализ сюжетно-композиционной
структуры, изучены особенности поэтики, рассмотрены поэтические тропы
(эпитеты, сравнения и метонимия).
В научный оборот введены новые архивные, печатные, полевые
материалы текстов олонхо момской, абыйской, верхоянской и
среднеколымской локальных традиций.
Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в
развитии теории одного из жанров якутского фольклора - олонхо. В работе
впервые исследуется фольклорно-мифологический, образно-тематический
комплекс северо-восточной традиции в олонхо. Применительно к
исследуемой традиции олонхо рассмотрен и уточнен характер отдельных
мифологических образов, отличных от других эпических традиций, включая
Высших обитателей Верхнего мира - божеств Айыы, главных героев, противников и женских образов. Исследована сюжетно-композиционная структура текстов олонхо. Выявлены устно-поэтические тропы, уточнены архаические черты олонхо, характерные для северо-восточной традиции.
Практическая значимость заключается в возможности применения основных положений, конкретных наблюдений и обобщающих выводов диссертационного исследования для дальнейшего научного изучения героических эпосов тюрко-монгольских народов Сибири, подготовки лекционных курсов, учебных пособий по региональной культуре и олонховедению, при написании курсовых, квалификационных работ по гуманитарным направлениям.
Положения, выносимые на защиту:
1. В северо-восточной традиции якутского олонхо выявлены четыре группы основных образов: образы главных героев, противников, женские и мифологические образы. Специфическими образами, характерными для данной традиции, выступают герои-охотники, удаганки (шаманки) из трех миров (Верхний, Срединный и Нижний) и старушки Симэхсин. В системе образов выделены два образа Высших божеств Урук Айыы Тойон (Белый Создатель господин) и Урук Аар Тойон (Белый Небожитель господин), имеющие самостоятельные функции.
-
В исследуемой традиции вступительная часть текстов олонхо дифференцируется на два уровня - повествовательная и описательная части. Характерно наличие простой, сложной и полной сюжетно-композиционной структуры. Также в сюжетах встречаются сказочные мотивы. Заключительная часть олонхо сохраняет общеякутские каноны повествования.
-
Поэтическая система текстов олонхо данной традиции относится к ранней стадии формирования, поэтому она слабо развита. Большинство употребляемых эпитетов относится к простым эпитетам (74%). Сложные
эпитеты составляют 26%. Для текстов олонхо исследуемой традиции
її
характерны простые и сложные сравнения. Простые сравнения имеют один объект и образ. Сложные сравнения имеют более усложненную структуру. В них преобладают простые сравнения, в поэтике использованы метонимия и эвфемизмы.
-
Тексты олонхо исследуемой традиции содержат характерные черты архаического эпоса: во-первых, одним из типов главных героев выступает герой-охотник, во-вторых, главные герои олонхо сражаются с мифологическими противниками и с тунгусским богатырем, в-третьих, наличие простой сюжетно-композиционной структуры подчеркивает создание этих текстов на раннем этапе формирования эпоса якутов, в-четвертых, присутствие сказочных мотивов выявляет архаичность текстовых материалов олонхо северо-восточной традиции.
-
В якутском сказительстве северо-восточная традиция олонхо представляет собой отдельную и самостоятельную ветвь северной региональной традиции.
Апробация работы. Концепция работы, ее главы и научные
результаты обсуждались на заседаниях Научно-исследовательского
института «Олонхо», Научно-технического совета федерального
государственного автономного образовательного учреждения высшего
образования «Северо-Восточный федеральный университет имени
М.К. Аммосова».
Отдельные положения исследования были представлены на
молодежных научных форумах «Ломоносов-2014», «Ломоносов-2015»
(Москва), «Эпосы народов мира: проблемы и перспективы сравнительного
изучения» (Якутск, 2015), «Эпосы народов мира на Земле Олонхо» (Якутск,
2017) и др.; на международных научных конференциях «Якутский
героический эпос олонхо – шедевр устного и нематериального наследия
человечества в контексте эпосов народов мира» (Якутск, 2013), «Актуальные
проблемы исследования этноэкологических и этнокультурных традиций
народов Саяно-Алтая» (Кызыл, 2016), IV International multidisciplinary
scientific conference on social sciences and arts SGEM 2017 (Albena, 2017), «Эпическое наследие народов мира: традиции и этническая специфика» (Якутск, 2017), на других научных конференциях российского и межрегионального уровня.
По теме исследования опубликовано 18 работ, в том числе 5 статей в научных журналах, входящих в Перечень, рекомендованный ВАК Министерства образования и науки РФ.
Цели и задачи исследования определяют следующую структуру работы: введение, три главы, заключение, список использованной литературы и приложения.
Противники главного героя
При рассмотрении данной группы образов следует уточнить их состав. Во-первых, методологически важно проанализировать характеристики противников-антагонистов богатырей, сопоставив их с аналогичными описаниями в эпосах тюркских народов. Сначала уточним противников главных героев в эпосе тюркских народов.
На примере эпоса тюркских народов Средней Азии (узбекского, киргизского, казахского, каракалпакского) образы противников главного героя были рассмотрены К. Райхлом. По мнению немецкого исследователя, противниками героев тюркского эпоса Средней Азии выступают демонические существа враждебные человеку (силы зла – от злых духов до дьявола из христианской мифологии). К ним примыкают Магус, Мастон (старушка) и Ялмогиз (колдунья).
Образы противников главных героев в эпосах тюркских народов Сибири рассматривались Л.В. Гребневым, С.С. Суразаковым, В.Е. Майногашевой, Н.С. Чистобаевой и др. В основном, в них противниками главных героев выступают «мифологические существа». В эпосе тувинского народа противниками главного героя являются мифические существа – злобные духи, а также маралы и медведи-самцы, олицетворяющие могущественные силы природы. Исследователь тувинского фольклора Л.В. Гребнев указывает, что «победа героя над маралом символизирует в сказании грядущую победу человека над силами природы» [Гребнев, 1960, с. 30]. В эпосе алтайского и хакасского народов противниками главного героя выступают мифологические существа и чудовища (шестиголовый змей и змеедракон). В алтайском эпосе антагонистами героя становятся представители темных сил Срединного и Нижнего миров - семиглавый Делбеген, старуха-колдунья Шимилтей и владыка подземного мира Эрлик.
Противников главных героев-богатырей эпоса алтайских народов С.С. Суразаков дифференцировал на три группы, используя в качестве критерия этапы стадиального развития эпоса. В эпосе периода родового строя противниками богатыря-охотника выступают чудовища, воплощающие враждебные «силы стихий и природы» [Суразаков, 1985, с. 238]. На следующем этапе уже богатырь-воин сражался с представителями иного, подземного мира - чудовищами и подземными богатырями во главе с Эрликом, которые «олицетворяют исторические силы» [Суразаков, 1985, с. 238]. Он указывал, что появление в текстах эпоса реального образа врага-чужеродца происходит на раннефеодальном этапе развития общества. Врагами каанов-предводителей алтайских племен становятся кааны-военные предводители завоевателей. В этих образах алтайского героического эпоса «отражены черты каганов древних тюрков Алтая» [Суразаков, 1985, с. 240]. Позднее в эпосе периода патриархально-феодальных отношений появляются образы феодальных властителей-ханов - угнетателей и притеснителей простого народа.
В алтайском эпосе противники главного героя-богатыря - великаны и исполины, они имели могучее телосложение и силу, многократно превосходившую возможности простого воина. В алтайском героическом эпосе с развитием образа главного героя происходит и художественная эволюция образа его противника за счет индивидуализации и более полного раскрытия характера. Мифологические существа обладали рогами или были многоглавыми чудовищами. Например, в алтайском эпосе, служащий злому хану людоед Делбеген имеет семь голов, змей-огневка был шестиглавым. Исследователи алтайского и хакасского эпосов в образах противников героев-богатырей выделяют как основные черты их характеров хитрость, упрямство, коварство и глупость. Также фольклористы находят в текстах проявления самоуверенности, надменности и высокомерия противников главных героев. Враги богатырей полностью являются их антагонистами: в них нет благородства и верности, они склонны к предательству, вероломству. Если в алтайском эпосе противники героя-богатыря могут быть злобными, подлыми и трусливыми, то в хакасском героическом эпосе мифологические существа отличаются умом и коварством. В основном, противники главных героев-богатырей тюркского эпоса Сибири заняты враждебными действиями относительно рода человеческого, включая грабительские набеги, уничтожение поселений и скота, пастбищ, пленение людей, пожирание живых существ и др. Во всех героических эпосах они похищали невест, жен главных героев, т.е. являлись разрушителями семей, лишая главных героев возможности оставить потомство.
Следует также отметить женские образы, противостоящие героям-богатырям и находящиеся на стороне темных сил. В алтайском героическом эпосе в качестве одного из главных антагонистов героя-богатыря выступает старуха Шимилтей - колдунья или шаманка из подземного мира. Сказители описывают ее как старуху с отвратительным девятисаженным медным клювом. Ее мерзкий облик полностью соответствует ее характеру: она стремится навредить разными способами герою-богатырю – от коварных интриг и предательства (в алтайских сказаниях старуха Шимилтей пытается отнять у богатыря невесту и выдать ее за своего сына) до прямого уничтожения. Также в алтайском эпосе широко распространен образ злой шулмуски – в зависимости от уровня силы она или просто мешает герою в пути, создавая преграды, или открыто противостоит герою. В тувинском эпосе образы женщин-противников не встречаются.
Проблема изучения противников главного героя в якутском олонхо была частично проработана в трудах Г.У. Эргиса, И.В. Пухова и др. Якутские эпосоведы называют противников героев-богатырей олонхо «чудовищами абаасы» (Г.У. Эргис, И.В. Пухов, А.А. Кузьмина, Н.А. Оросина и др.). Чудовища-абаасы являются обитателями Нижнего мира, чья сила не уступает богатырской.
В олонхо герои-богатыри сражаются лишь с мифологическими чудовищами. Здесь кроется основное отличие героического эпоса народа саха от эпических сказаний тюркских народов Сибири, в текстах которых со временем, помимо мифологических противников, появлялись реальные враги главного героя-богатыря в лице ханов-захватчиков, а затем феодалов-буддистов. Такое реалистическое расширение числа врагов героя-богатыря не свойственно якутскому эпосу, по прежнему воспроизводящему ситуацию более архаического общества. Отсюда и отсутствие в текстах олонхо образов ханов и феодалов. В олонхо образы богатырей Нижнего мира демонстрируют свое нечеловеческое происхождение – они одноруки, одноноги и одноглазы. Кроме нечеловеческого облика, в текстах якутских олонхо значимый акцент делается на описании глаз противников главного героя. Их глаза противоречат всем эстетическим канонам народа саха: обитателям Нижнего мира присущи косоглазие, близорукость, цвет глаз может быть почти белым или, наоборот, разниться. «Несоответствие цвета глаз к цвету кожи, кареглазым и желтолицым якутам, казалось особенно уродливым», -указывает И.В. Пухов [Пухов, 1962, с. 138].
Таким образом, противники главного героя в тюркских героических эпосах олицетворяли силы тьмы и мрака, что проявлялось и в поступках и во внешности. Так, внешнему облику противников героя в тюркских эпосах народов Сибири при наличии необыкновенной силы было присуще откровенное уродство: дефекты телосложения, наличие рогов, много голов. Чудовища-абаасы из якутского олонхо отличались от своих собратьев из тюркских эпосов тем, что имели только одну конечность (руку, ногу) и крайне светлые, белые глаза. В якутском эпосе богатырям Нижнего мира были свойственны глупость, наивность, доверчивость, благодаря которым главные герои побеждали своих противников. И.В. Пухов отмечал такие негативные, противоречащие сущности богатырства качества богатырей Нижнего мира, как неразборчивость в еде, нечистоплотность, грубость, бахвальство, настойчивость, жестокость, легкомыслие, похоть и даже склонность к каннибализму (по замечанию И.В. Пухова, богатыри Нижнего мира поедали друг друга). В якутских олонхо богатыри Нижнего мира стремились взять в жены именно девушек Срединного мира, поэтому часто их похищали, используя дар оборотничества.
В текстах олонхо женщины Нижнего мира разных возрастов часто вступают в борьбу с главными героями. Причем в отдельных текстах якутского героического эпоса именно богатырки или удаганки (шаманки) Нижнего мира являются по-настоящему серьезными противниками богатырей. В текстах олонхо вилюйской региональной традиции женщины Нижнего мира часто похищают девушек для своих родных. Также серьезным противником богатырей является тунгусский богатырь (Ардьамаан-Дьардьамаан).
Таким образом, противники главных героев олонхо северо-восточной традиции соотнесены и проанализированы в сравнительно-сопоставительном плане с аналогичными образами эпоса тюркских народов по общим критериям. Во-первых, состав противников. В якутском олонхо противниками героев-богатырей выступают чудовища-абаасы из Нижнего мира и тунгусский богатырь (Ардьамаан-Дьардьамаан). Вторым критерием является описание внешнего вида чудовищ-абаасы, эстетически неприемлемого для народа саха. В-третьих, охарактеризованы как негативные присущие противникам богатырей черты характера. В-четвертых, проанализированы деяния обитателей Нижнего мира, несущих смерть и разрушение племени айыы аймага (жители Срединного мира).
Выявленные критерии станут методологической основой для изучения образа противников главного героя в олонхо северо-восточной традиции якутов.
Образ священного дерева
Образ священного дерева характерен для эпоса тюркских народов Сибири. В алтайском героическом эпосе «Маадай-Кара» описывается священное дерево Бай-Терек. Аналогичное дерево воспроизводится в тексте киргизского героического эпоса «Манас». В бурятском героическом эпосе «Гэсэр» упоминается священное дерево с девятью длинными ветвями. В якутском эпосе также есть священное дерево жизни и процветания Аал Луук Мае. И.В. Пухов дерево Аал Луук называл «родовым, величественным деревом жизни» [Пухов, 1962, с. 35]. Н.В. Емельянов утверждал, что в олонхо священное дерево Аал Луук является аналогом мировому дереву в мифологии и эпосе других народов [Емельянов, 1983, с. 19]. Мы разделяем мнение других фольклористов и используем в тексте термин «священное дерево». Л.В. Дмитриева указывает, что разделение Вселенной на три мира и наличие священного дерева, связывающего миры, является особенностью мировоззрения народов Восточной Сибири, которое создавалось на основе единой философско-религиозной системы тенгрианства. Священное дерево в текстах олонхо таттинской локальной традиции изображается как восьмиветвистое дерево, соединяющее три мира. Н.А. Оросина отмечает, что «все живые существа приходили к священному дереву, чтобы обрести новую силу, отдыхали и успокаивались, посидев в тени этого дерева» [Оросина, 2015, с. 90]. Для текстов олонхо вилюйской региональной традиции типичен образ священной березы. А.А. Кузьмина преполагает, что «образ священной березы появился позже, чем образ священного дерева, под влиянием шаманизма, где береза была почитаемым деревом» [Кузьмина, 2014, с. 96].
Образ священного дерева был характерен для всех региональных и локальных традиций якутского олонхо, что позволяет сравнить описания священного дерева в текстах олонхо трех эпических традиций (центральной, вилюйской и северо-восточной). Наиболее подробное описание священного дерева представлено в олонхо центральной традиции. Так, в тексте олонхо «Ала Булкун» (исп. Т.В. Захаров) описания дерева занимают до 180 строк. У амгинского сказителя У.Г. Нохсорова описание дерева излагается в 279 строках. В олонхо вилюйской традиции «Слэлдьин Боотур (богатырь Сюлэлджин)» священным деревом выступает восьмиветвистая священная береза Аар хатык (Почтенная береза) [Каратаев, 2011, с. 9], покрытая серебряной берестой и золотой заболонью. Священное дерево в Срединном мире трактуется как «символ неувядающего плодородия земли и вечного расцвета жизни» [Кыыс Дэбилийэ, 1993, с. 14]. Семантику священного дерева рассмотрим на следующем примере (табл. 1.10). Отдельные региональные исследователи убеждены, что священное дерево Аал Луук (Кудук) мас соединяет три мира и обеспечает устойчивость эпического космоса. Между тем, судя по описаниям священного дерева в текстах олонхо приленской традиции, верхушка священного дерева не достигает Верхнего мира, его ветви, изгибаясь под собственной тяжестью, свисают вниз. Корни дерева, также не достигая Нижнего мира, загибаются вверх. Священное дерево в мифологическом плане соединяет все три мира.
Данный образ характерен для 8 текстов из 14 рассмотренных олонхо момской, верхоянской, абыйской и среднеколымской локальных традиций. Рассмотрим описание священного дерева в тексте олонхо момской локальной традиции (табл. 1.9). В данном тексте указано, что дерево Аал Лууп имеет медную и золотую кору. В трех текстах олонхо северо-восточной традиции присутствует образ священной лиственницы (Аай/Аал Кудук тиит), доминирующего дерева в лесах северной части Якутии. Исследователи отмечают, что «в ранний период развития олонхо священное дерево представлялось в виде огромной лиственницы или березы. С последующим развитием поэтики олонхо образ священного дерева усложнялся и превратился в более мифологизированный образ дерева Аал Луук» [Могучий Эр Соготох, 1996, с. 35].
Теперь рассмотрим семантику священного дерева в олонхо северо восточной традиции. Культуролог Л.Н. Семенова отметила, что «образ проросшего сквозь три мира дерева с изогнутыми к середине ветвями и корнями указывает на дополнительную семантику мирового древа как некой пространственной скрепы, соединяющей три эпических мира и обеспечивающей устойчивость эпического космоса» [Семенова, 2006, с. 36]. Обычно «в олонхо священное древо Аал Луук Мас выступает признанным центром «родной земли» героя. В олонхо вилюйской традиции семантика священного дерева показана иной - священное дерево проходя насквозь, достигает Верхнего мира и становится коновязью Ypyw Айыы Тойона (Белый Создатель господин). Как видно из текста (табл. 1.10), в олонхо северо-восточной традиции кроны священного дерева служат почетной коновязью для Высшего божества Ypytf Айыы Тойон. Корни священного дерева, проникнув глубоко в Нижний мир, выполняют функцию крючка для владыки Нижнего мира Арсаана Туолая. Именно эта семантика священного дерева в исследуемой традиции является отличительной от других региональных традиций олонхо.
В олонхо северо-восточной традиции дерево Аал Луук становится священным местообитанием духов-хозяев Срединного мира. Судя по тексту олонхо верхоянской локальной традиции, в священном дереве живет дух-хозяин Земли - Сээркээн Сэсэн (табл. 1.11).
В исследуемой традиции для названия священного дерева применяется несколько фонетических вариантов. Например, Аал Луук Мае встречается в текстах олонхо абыйской и среднеколымской локальных традиций. Имеются и другие варианты названия священного дерева - Аал Лууп мае, Аал Кудук мае, Аар Са$ах Дууп. Имя священного дерева Аал (Аай) Кудук Тиит встречается в трех текстах олонхо. Следовательно, в олонхо изучаемой традиции священное дерево имеет 6 вариантов названия. Наиболее распространенным вариантом выступает Аал (Аай) Кудук тиит, присутствующий в трех текстах олонхо исследуемой традиции. В словаре Э.К. Пекарского слово дуук имеет следующее объяснение «Луук, дууп (дуп) = луук дуб [= дуук (дуун) мас]; аар дууп = аар дууп мас = аар кудук = аар кудук дууп мас - священное дуб-дерево» [Пекарский, 1958, стб. 740]. Отсюда следует, что слова луук, дуук, дууп и кудук имеют одинаковое значение и переводятся как «священное дерево». А.И. Гоголев значение слова кудук поясняет следующим образом: «В древнегреческом языке kudos-слово относящееся к языку эпики (гомеровскому стилю); в древнеславянском есть слово cudo. Общее для этих слов основное значение - «сверхъестественная сила». Kudos обозначает также нечто, что дает божество, дар божественный» [Гоголев, 2002, с. 24]. Слово кудук можно трактовать как «божественный дар». Следовательно, кудук является эпитетом священного дерева.
Итак, для текстов олонхо северо-восточной традиции характерны три группы мифологических образов.
Первая группа включает образы Высших божеств Айыы, из которых в текстах олонхо исследуемой традиции присутствуют божества Ypytr Аар Тойон (Белый Небожитель господь), управляющий судьбами жителей Срединного мира, и Ypytr Айыы Тойон (Белый Создатель господин) -помощник и защитник жителей Срединного мира.
Вторая группа - образы духов-хозяев иччи. Для текстов олонхо северовосточной традиции присущи образы духов-хозяев огня, земли, растительности, леса, дома, воды и моря. В олонхо данной традиции образы духов-хозяев иччи не были широко распространены. Не упоминаются образы духов-хозяев перевала, дорог и хлева, представленные в приленской и вилюйской традициях.
Следующую группу мифологических существ составляют образы священного дерева. В олонхо исследуемой традиции священное дерево - Аал Луук (Кудук) являет собой в Верхнем мире священную коновязь божества Урун-Айыы Тойона (Белый Создатель господин), в Срединном мире Аал Луук мае - становится местом обитания духов-хозяев Срединного мира, включая духа-хозяина Земли Сээркээн Сэсэна. Пронизывая насквозь корнями Нижний мир, священное дерево складирует вещи владыки Арсаан Туолая. В текстах олонхо «священное древо Аал Луук Мас выступает признанным центром «родной земли» героя.
Таким образом, анализ текстов якутского олонхо северо-восточной традиции выявил специфику системы образов. Проанализированы четыре группы основных образов - главные герои, их противники, женские и мифологические образы.
Полная сюжетно-композиционная структура
Данный вид характеризуется наличием полной и развитой сюжетно-композиционной структуры. Подобная структура присуща двум текстам олонхо северо-восточной традиции - олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» и «Хаан Дьаргыстай (Хан Джаргыстай)».
Сюжет олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» имеет три смысловые части по следующей схеме: завязка первой части развитие первой части развязка первой. Развязкой первой части выступает возвращение героя домой и его женитьба. Завязкой второй части становится влюбленность сына богатого соседа в жену главного героя. Развитие сюжета включает действия главного героя, мстящего за свою жену. Развязка второй части - рождение богатыря Элиэдэр Мэргэн (Меткий Эриэдэл). Завязкой третьей части становятся странствия богатыря айыы Элиэдэр Мэргэн (Меткий Эриэдэл) в поисках богатырской славы и приключений. Развитие третьей части включает описание богатырской поездки в Нижний мир. Развязка третьей части - женитьба Элиэдэр Мэргэн (Меткий Эриэдэл) и возвращение на родину. Текст олонхо имеет четкую схему сюжета и может быть разделен на три хронологические части. Следует отметить, что в олонхо описываются деяния двух поколений богатырей.
Исследовательский интерес вызывает сходство сюжетов у олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» и «Эр Соотох (Одинокий мужчина)» Н.В. Слепцова (табл. 2.7.). Более углубленно рассмотрим сюжеты двух текстов олонхо в поисках сходства и отличий. Во-первых, герои носят разные имена. Жена главного героя олонхо «Эр Соотох (Одинокий мужчина)» и младший сын главы рода Сабыйа не фигурируют под личными именами. В олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» жену главного героя зовут шаманка Эйгэримэ, а сына Господина Хара Хаан - Чолуодур Мэргэн (Меткий Чолуодур). Завязкой первой части в двух текстах олонхо выступает знакомство главного героя с побратимом. В отличие от первого олонхо, побратим главного героя Суксуйдаан Баатыра (богатырь Суксуйдаан) приходит к нему за помощью. В развитии действия сюжетов наблюдаются некоторые отличия: главный герой одного олонхо - Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин) - едет к другу в гости, а главный герой другого олонхо - Эр Со отох (Одинокий мужчина) - отправляется на поиск пропавшего друга. Развитие, развязка первой части и завязка второй части олонхо имеют почти полные совпадения, различаясь содержанием заданий, даваемых знатными главами родов, непосильных для обыкновенного человека. В отличие от Эр Со отоха Эрбэхчин Мэргэн трижды отправляется в поход по указанию главы рода Сабыйа. Существуют отличия в в концовках второй части: во второй части олонхо «Эр Соотох» повествование завершается развязкой - Эр Со отох и девушка обретают счастливую жизнь. В конце второй части олонхо «Эрбэхчин Мэргэн» появляется на свет богатырь Элиэдэр Мэргэн, чьи богатырские подвиги составят третью часть олонхо.
Завязкой третьей части выступает поход молодого богатыря Элиэдэр Мэргэна в поисках славы и приключений. Развитие третьей части определяется событиями, произошедшими с главным героем во время путешествия в Нижний мир. Развязкой третьей части становится женитьба Элиэдэр Мэргэна на Ытык Ымыйдаан Куо и возвращение на родину.
Сравнение текстов олонхо позволяет прийти к следующим выводам: 1) текст олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» имеет более развитый и полностью законченный сюжет; 2) в этом же олонхо второстепенные герои имеют собственные имена и более проработанные характеры и черты облика; 3) тексты олонхо записаны поэтическими строками как традиционное олонхо; 4) судя по менее развитой сюжетной линии, меньшей детализации, правомерно предположить, что олонхо «Эр Соотох (Одинокий мужчина)» является ранним исполнительским вариантом текста олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)».
Теперь проанализируем сюжетные линии олонхо «Хаан Дьаргыстай (Хан Джаргыстай)». Его хронологический ряд охватывает эпоху трех поколений богатырской семьи; оно состоит из трех частей, названных по именам богатырей: Ypyw Уолан (Светлый юноша), Квнчув Бв5в (Сильный Кнчю) и Хаан Дьаргыстай (Хан Джаргыстай). В качестве завязки первой части сюжета олонхо выступает вещий сон, позволивший сестре спасти брата, жертву колдовства дев абаасы из Нижнего мира. Основные действенные перипетии сюжета первой части олонхо включают женитьбу Ypyw Уолан (Светлый юноша) на Кун Кувгэлдъин (Солнечная Кюгэлджин), связь с Кун Туналыкса (Солнечная Туналынгса) и рождение у нее сына Квнчув Бв)в (Сильный Кнчю), пребывание в Нижнем мире и спасение богатыря Кытыгырас Барааччы, ставшего жертвой коварства дев-абаасы, чуть не оказавшаяся роковой встреча не узнающих друг друга отца и сына. Спасенный Кытыгырас Барааччы становится верным спутником героя, за что Юрюнг Увлан дарит ему свою первую жену Кун Кувгэлдъин (Солнечная Кюгэлджин). Развязкой первой части олонхо становится женитьба Кенчуе Беге по указанию матери Кун Туналыкса (Солнечная Туналынгса). Завязкой второй части олонхо становится вихрь, унесший Хаан Джаргыстай, представителя уже третьего поколения семьи богатырей, и заточивший мальчика в пустом осиновом пне. В течение последующих десяти лет дядя по материнской линии Бэриэт Бэргэн (Меткий Юэриэт) кормит его каплями живительной влаги, приносимой от верховного божества Ypytf Аар Тойона. Через десять лет, накопив силы, Хаан Джаргыстай выходит из своего заточения. Развитие второй части олонхо - богатырские битвы главного героя, где его противник молит о пощаде. Развязка второй части - женитьба сына и внука, представителя третьего поколения богатырской династии Хаан Джаргыстай и его благополучная жизнь. И.В. Пухов отмечал, что данное олонхо - это «крупное олонхо, своим содержанием, сюжетом, богатством образов, разнообразием языковых средств с полным правом занимает свое достойное место среди лучших образцов якутского эпоса» [Пухов, 1962, с. 10]. Подобная высокая оценка сюжета свидетельствует о правильности нашей оценки данного произведения как развитого олонхо с полной сюжетно-композиционной структурой.
Итак, полная сюжетно-композиционной структура встречается в двух текстах олонхо исследуемой традиции, описывающих жизнь нескольких поколений богатырей. Представленную структуру можно считать наиболее развитой формой. Она имеет следующую схему: (завязка 1 - развитие 1 -развязка 1) + (завязка 2 - развитие 2 - развязка 2) + (завязка 3 - развитие 3 -развязка 3).
Таким образом, в текстах основной части олонхо северо-восточной традиции дифференцированы три вида композиционной структуры. Простая композиционная структура присуща четырем из проанализированных текстов олонхо северо-восточной традиции. Схема основной части простой структуры = завязка 1 - развитие 1 - развязка 1. Предположительно, данная структура является наиболее ранней формой текстов олонхо. Большинство текстов олонхо северо-восточной традиции имеют сложную композиционную структуру и развитые сюжетные линии. Для таких олонхо присуща следующая схема основной части: (завязка 1 – развитие 1 – развязка1) + (завязка 2 - развитие 2 – развязка 2). Полная сюжетно-композиционная структура имеет следующую схему: (завязка 1 – развитие 1 – развязка 1) + (завязка 2 – развитие 2 – развязка 2) + (завязка 3 – развитие 3 – развязка 3).
Метонимия
Метонимия (греч. «переименование») является одним из сложных видов тропа. Метонимией является «такой перенос названия, который совершается не на основании сходства внешних или внутренних признаков прежней вещи и новой, а на основании смежности, т.е. соприкасания вещей в пространстве или во времени» [Реформатский, 1999, с. 86]. А.А. Потебня выделял образ (А – часть) и его значение (Х – целое), отмечая, что «при переходе от образа (А – части, особи) к значению (Х – целому роду) это последнее не исключает из себя образа, но сверх этого получает новое качество – это будет метонимия» [Потебня, 1999, с. 182]. В стилистическом аспекте метонимия рассматривается как прием (В.Б. Шкловский), назначение которого состоит в том, чтобы создавать индивидуальные контекстуальные смыслы, эстетически воздействующие на читателя. У А.Л. Новикова метонимия - это непрямое, образное называние предмета через смежные характеристики и детали, творчески сводимые при восприятии текста в единый переживаемый смысл. В семиотическом плане метонимические слова - это знаки-индексы, не предполагающие сходства обозначаемых предметов и явлений в отличие от иконических знаков метафор [Новиков, 1996, с. 18].
Метонимия имеет ряд разновидностей, таких как синекдоха, ирония, эвфемизм, гипербола, перифраз. А.А. Потебня относил синекдоху к самостоятельному тропу, но другие исследователи причисляли ее к разновидностям метонимии. Б.В. Томашевский писал, что «метонимия и синекдоха возникают в результате замещения предмета или явления признаком или действием, внутренне либо внешне связанными с замещаемым» [Поэтика былин, 1977, с. 57]. Синекдохой называется троп, который «состоит в замене множественного числа единственным, в употреблении названия части вместо целого, частного вместо общего, и наоборот» [Санжеева, 2011, с. 186].
Якутский исследователь А.А. Иванов – Кндэ отмечал наличие метонимии и синекдохи в якутском стихосложении. П.С. Афанасьев выделял в якутском языке харыс тыллар (эвфемизмы). Он писал, «саха тылыгар тугу эмэ сирэйинэн ааттыыры, этэри тумнар туугар туттуллар тыллар босновывается положение о метонимии как свойстве непересекающихся классов единиц, вовлеченных в определенные ситуации и максимально приспособленных для этого; бааллар. Оннук тыллары харыс тыллар (эвфемизмы) дэнэр» – букв.: в якутском языке существуют слова, которые обозначают не прямое понятие тех или иных объектов, а дают их переносный смысл . Л.С. Ефимова в текстах якутских алгысов выделяла метафору и синекдоху. Исследователь полагает, что такое номинирование непосредственно связано с содержанием жанра алгыса.
Рассмотрим проявления метонимии в текстах якутского олонхо северовосточной традиции. Разберем пример: сырдык тыын – букв.: светлая душа . В качестве образа построения сравнения выступает тыын (душа), к которому прикрепляется эпитет сырдык (светлая). В данном примере значение метонимии лишь подразумевается, так как светлый дух не имеет конкретной привязки.
В тексте олонхо среднеколымской локальной традиции встречается такой пример: Крдр харахтара, истэр кулгаахтара, ктлннэр тиистэрэ – букв.: видящие глаза, слышащие уши, утерянные зубы , где образом выступают слова харах (глаза), кулгаах (уши), тиис (зубы), которые усиливаются эпитетами. В данном примере эти образы – харах (глаза), кулгаах (уши), тиис (зубы) – являются частью целого. Целым в данном случае представляется человек, конкретно девушка. Следовательно, в проанализированном примере использована метонимия. Употребление метонимии создает для рецепиентов информацию о слепой родительской любви - крдр харахтара – букв.: их глаза видят только е , истэр кулгаахтара – букв.: их уши слышат только е голос .
Рассмотрим один пример из текста олонхо «Мас Батыйа (Деревянная пальма)». В нем описывается образ главного героя: Икки атахтаах, иннинэн сирэйдээх, босхо бастаах» – букв.: на двух ногах, лицо спереди, висящая голова [Орто Халыма олонхолоро, 2016, с. 109]. В данном примере описываются части тела богатыря: икки атахтаах – букв.: с двумя ногами , иннинэн сирэйдээх – букв.: с лицом спереди и босхо бастаах – букв.: со свободно поворачивающейся головой [Пекарский, 1958, стб. 509]. С помощью описания частей тела (икки атахтаах, иннинэн сирэйдээх, босхо бастаах) создается внешний облик главного героя или воссоздается картина целого (образ богатыря). Следует отметить, что каждая языковая конструкция данного вида имела скрытый смысл. Древние якуты старались избегать непосредственных названий и личных имен в целях защиты от сглаза и преследований злых духов. Вероятно, что метонимия выполняла защитную функцию.
В тексте олонхо «Эрбэхчин Мэргэн (Меткий Эрбэхчин)» встречается следующий пример метонимии: Уоттаах харахтаах таба крбтн, Татаар тыллаах таба эппэтин. – букв.: Пусть не увидит человек с огненным взглядом, Пусть не остановит человек с бранным словом [Орто Халыма олонхолоро, 2016, с. 82]. В приведенном примере дается характеристика целого, то есть враждебного человека. Частью или образом целого, т.е. человека представляется уоттаах харахтаах (огненный взгляд). Такими словами обозначали недоброжелательных людей или шаманов, которые ассоциироваись со здом и невзгодами в жизни Срединного мира.
Рассмотрим вторую часть примера: татаар тыллаах (с проклятием). Образом (частью целого) выступает составное словосочетание татаар тыллаах, которое имеет значение «человек с проклятием». Представленный пример выраженный через метонимию, ярко репрезентирует портрет отрицательного персонажа. Метонимия порождала особую семантическую дифференцированность, которую В.В. Виноградов характеризовал как «добавочность смысла» (Виноградов, 2001, с. 112). Древние якуты для упоминания недоброжелателей широко использовали метонимию, так как восприятие информации слушателями требовало не только наличия общих знаний, но и сотворчества при постижении скрытого смысла. По-видимому, используя языковые конструкций со скрытым смыслом, якуты пытались отодвигать негативную энергию от себя, от близких им людей.
В текстах олонхо исследуемой традиции встречаются эвфемизмы. Это нейтральные по смыслу и эмоциональной «нагрузке» слова или описательные выражения, обычно используемые в текстах и публичных выступлениях для замены слов и выражений, считающихся неприличными или неуместными. Метонимия - сложный художественный троп, непрямое, образное называние предмета через смежные характеристики и детали. Эвфемизмами наделялись собственные имена объектов культового поклонения - божества Айыы, топонимы, гидронимы. В текстах якутского олонхо северо-восточной традиции эвфемизмами наделены собственные имена божеств Айыы, такие как YpywAap Тойон экэбит (Белый Небожитель, Господин дедушка), Урун Айыы Тойон, а аккам (Белый Создатель, Господин отец) и др. В этом примере эвфемизмами являются эЬэбит (дедушка) и апашам (отец), выражающие особое уважение и почтение к Высшим божествам Айыы.
Для текстов олонхо северо-восточной эпической традиции присущи метонимия и эвфемизм. Метонимия в текстах олонхо несет оценочную и защитную функции. Также она, как и троп, оперирует негативными характеристиками, предназначенными для отрицательных персонажей.
Таким образом, задача изучения поэтики олонхо северо-восточной традиции остается актуальной. Специальные исследовательские работы все еще очень немногочисленны. Феномен притягательности образов якутского олонхо не может быть объяснен исключительно содержанием героических сказаний, но также эмоциональным и эстетическим влиянием на читателя/слушателя, создаваемым поэтикой. Анализ поэтики не только помогает более глубоко постичь содержание эпического текста, но и обладает собственной значимостью.
Северо-восточная традиция олонхо якутов не отличается богатой эпитетацией, но выделяется разнообразием эпитетов. Эпитеты по составу разделяются на простые (74%), наделенные описательной и характеризующей функциями, и сложные эпитеты (26%). В текстах олонхо наибольшее количество эпитетов являются простыми, что подчеркивает архаичный характер исследуемой эпической традиции. Сложные эпитеты можно дифференцировать на эпитеты со сравнениями (35%), числовые эпитеты (30%), метафорические эпитеты (15%). По структуре объекты эпитетов со сравнениями представляют собой четыре тематические группы. В первую группу входят эпитеты, связанные с объектами природы северной части Якутии - растительный мир, водные просторы, ландшафты и небесные явления. Вторую группу составляют эпитеты-соматизмы, с помощью которых через описание тела, внешности, жестов, эмоций происходит внешняя идентификация главных героев и рядовых персонажей. Третью группу объединяет сложные эпитеты, объекты которых связаны с жилищем, дворовыми постройками и предметами быта. Следует выделить в самостоятельную четвертую группу сложные эпитеты, объектами которых являются части тела богатырских коней. В текстах олонхо рассматриваемой традиции характерны числовые эпитеты (91%), в составе которых имеются числительные первого порядка. Во вторую группу (7%) отнесены эпитеты, построенные на использовании двузначных чисел. В третьей (2%) - числовые эпитеты, компонентами которых являются трехзначные числа (300,500,800). Числительные в составе эпитетных конструкций были наделены описательной, познавательной и обучающей функциями. В поэтике олонхо исследуемой традиции встречаются метафорические эпитеты (15%). Особенностью эпитетации данной традиции можно считать наличие сложных метафорических эпитетов со ступенчатой конструкцией. Для них характерны один объект и несколько его образов, включающих простые метафорические эпитеты. По тематическому принципу метафорические эпитеты разделены на пять тематических групп.