Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Происхождение человека 13
1. Телеология происхождения человека . 13
2. Природная причина человеческого существа . 31
3. Сверхприродная Причина человеческого существа. 39
Глава II. Строение человека 59
1. Духовно-телесный состав . 59
2. Душа и ее способности. 68
3. Поврежденная синергия. 75
Глава III. Учение о человеческом совершенстве . 79
1. Человек как венец творения . 79
2. Предельная нравственная задача человека. 86
3. Путь к человеческому совершенству 109
Заключение. 114
Библиография 120
- Телеология происхождения человека
- Природная причина человеческого существа
- Духовно-телесный состав
- Человек как венец творения
Введение к работе
В середине IV в. н. э. сложилась уникальная ситуация в античном мире, когда интеллектуальные силы общества все больше вставали на сторону нового мировоззрения, а в то же время вся система образования и воспитания в целом оставалась традиционной, языческой. Этим новым мировоззрением было христианское, которое уже вскоре после своего появления в Средиземноморье вошло во взаимодействие с философией.1
Известно, что ритор Либаний, сподвижник императора Юлиана Отступника и сторонник реставрации язычества, говорил о св. Иоанне Златоусте — «христиане похитили моего лучшего ученика». В школе Либания учились и такие мыслители «золотого века патристики», как Василий Великий и Григорий Богослов, прославившиеся теоретической глубиной своих богословских трудов. Они хорошо понимали двусмысленность ситуации, в которой оказалось христианство, по исторической необходимости войдя в ткань эллино-римской культуры. Старые ценности могли перевесить собой дух новой веры и совершить в уме образованного человека тот переворот, который произошел в уме их соученика Юлиана, готовившегося к церковному служению и ставшего императором - гонителем христиан. Или, в другом случае, отточенные за века учения «эллинов» могли подменить собой библейские догматы Откровения, как случилось в грандиозных системах Филона Александрийского и Оригена, как произошло в тринитарно-христологической ереси Ария и Евномия. В связи с этим актуальной становилась задача такого освоения потенциала языческой культуры, которое поставило бы то новое, что несло христианство, во главу угла, а не в подчиненное положение. Именно так понимал задачу своей литературной деятельности Григорий Назианзин (Богослов): «Посвятить себя философии было для меня прекраснейшим делом... Я выше всего
поставил для себя ту философию, чтобы и все прочее, и ученые труды свои повергнуть перед Богом, как иные... собрав свое золото, кидали в морскую глубину» .
Патристика явилась посредницей между античностью и средневековьем. Введение Библии как руководящего начала в науке имело далеко идущие последствия для гуманитарного образования. Утверждение библейской доктрины божественного происхождения языка привело к преобразованию античного гимнасия в систему преподавания «тривиума», в состав которого теперь фактически входили грамматика, риторика и богословие, а диалектика и науки «квадривиума» становились служебными . Библия должна была теперь стать главным основанием всего понятийного аппарата философской мысли. Христианские мыслители критически оценивали античную культуру, выделяя в ней совместимое со словом Откровения и отделяя несовместимое. В связи с этим возникла проблема философского толкования Библии.
Вполне определенно эта проблема была поставлена в Александрийской школе, где утвердился метод аллегорического толкования Священного Писания. На Востоке александрийскому методу толкования Библии противостояла антиохийская традиция с ее историцизмом4, а в Малой Азии - влиятельное на Западе богословие св. Иринея Лионского, в котором отрицалась характерная для философии того времени тенденция к спиритуализации в трактовке человека и космоса. Вместе с тем, по глубине теоретической разработки насущных философских проблем Александрии уступали все другие центры распространения христианского учения5.
1 Соколов В. В. Средневековая философия. М.: 2001. С. 14.
2 Greg. Theol. Poem, de seipso XI. 270 (PG 37. 104 B).
3 См. об этом: Рождественский Ю. В. Философия языка. Культуроведение и дидактика. М.: Грантъ,
2003. С. 17 и др.
4 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: «МАРТИС»,
1996. С. 18.
5 Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: УРСС, 2006. С.
15.
Александрия стала главной ареной борьбы между православными и арианами, и это еще более возвеличило ее значение, особенно когда местные архиепископы Александр и, позднее, Афанасий Великий в своей полемике с еретиками представили триадологию и христологию в том виде, в каком их принял I Вселенский Собор 325 г. в Никее. Отсюда же еще в III в. вышел св. Григорий Чудотворец — миссионер в провинциальной Каппадокии, который также отстаивал ортодоксальные триадологические воззрения, сделавшиеся содержанием «никеиского» богословия. Эта «Каппадокия, которая всегда была на окраине культурной жизни Церкви, достигла своего славного времени при Василии [Кесарийском], Григории Назианзине и Григории Нисском»6 и дала свое скромное имя наиболее влиятельной школе «золотого века» патристики.
Каппадокийцы соединили в своих трудах различные аспекты антично-христианской мысли, равно богословской и философской. Как ученики (хотя и косвенные) Иринея Лионского7, они восприняли существенные черты его миросозерцания, во многом отличные от александрийских8. Воспитанные с детства в правилах ортодоксии, они «не предоставляли права философскому гносису перерабатывать положения веры, а только обосновывать их, связывать и выяснять»9. Но, несмотря на это, каппадокийцы «с отрицанием оригенизма как такового соединили защиту александрийской духовности»10, а их мировоззрение «явило собой первую форму неоплатоническо-христианского синтеза»11. Неоплатонизм был завершением античной философии, попыткой объединить все ее достижения во всеобъемлющей системе. Он продолжал развиваться с III по VI вв. н. э. Каппадокийская школа дала христианскую интерпретацию
6 Simonetti М. Biblical Interpretation in the Early Church. Edinburgh, 1994. P. 64.
7 Скурат К. E. Золотой век святоотеческой письменности (IV - V вв.). Свято-Троицкая Сергиева Лавра,
2003. С. 40.
8 Сравнительный анализ см. в кн.: Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford:
University Press, 2000.
9 Сагарда H. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб.: «ВОСКРЕСЕНИЕ», 2004. С. 809.
10 Otis В. Cappadocian Thought as a Coherent System II Dumbarton Oaks Press. Cambridge, 1958. № 12. P.
118.
многих вопросов, поставленных в рамках этого движения мысли12. Антропология каппадокийцев может быть рассмотрена как наглядный пример их библейско-философского синтеза, поскольку человек в понимании христиан, как и философов, был существом, объединяющим в себе два мира - небесный и земной, идеальный и материальный; был божественным образом среди видимого и представителем вещественной вселенной среди невидимого.
Если божественное начало стояло во главе миропонимания античного идеализма , то человек находился в его центре, образуемом призывом «познай самого себя» (yvcbQi aeauxov)14. Человек -единственное существо на земле, которое не только создано с определенной целью, но и сознательно стремится к высшей цели. Платон напрямую увязывал наличие такого стремления со способностью к социальной организации; он полагал, что лишь человек возвышенного образа мыслей способен и обладает правом управлять людьми15. Христианские мыслители всегда уделяли антропологии почетное место, особенно в связи с учением о Воплощении Христа.
Э. Осборн выделяет пять антропологических вопросов, на которые раннее христианство давало свои ответы16:
В каком отношении к Богу стоит человек?
Как согласовать ничтожность человека с его божественным началом?
Свободен ли человек?
" Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: «Мысль», 1979. с. 150.
12 Шелдон-Уильямс полагает, что понятие «христианский платоник» включает в себя два значения:
платоник, укрепляющий и трансцендирующий с помощью веры свои умозрения, и христианин,
мыслящий и выражающий свою веру «в терминах, понятных платоникам». К первому типу относятся,
например, блаж. Августин и Иоанн Филопон, а ко второму - александрийцы, каппадокийцы и преп.
Максим Исповедник (The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. H.
Armstrong. Cambridge, 1967. P. 425).
13 Ср. «Федр», «Тимей», «Пир» (особенно «Пир» 210-211).
14 См. Хармид. 164 d-e, где эти слова трактуются как приветствие от Бога. Встреча с Божественным для
Платона начинается не иначе, как с самопознания.
15 Государство. VII.
16 Osborn Е. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge, 1981. P. 80.
Из чего человек состоит?
Может ли человек познать истину?
С одной стороны, все эти вопросы наделены философским содержанием, и мы здесь видим действительно «начало христианской философии». С другой стороны, их тематическое разнообразие строго ограничено духовной сферой. Все остальные вопросы о человеке рассматривались христианскими богословами только в этой перспективе.
Философская антропология представляла собой как бы портик, с которого каппадокийцы обращались к современникам со словом христианского учения о цели человеческой жизни. По утверждению Дж. Ф. Кэллахана, «традиционные философские и научные теории применялись Василием или Григорием [Нисским] к обсуждаемым ими проблемам не механически, так как "мудрость мира" была усвоена ими как органическая часть их собственной интеллектуальной жизни»17. Следовательно, философия в творчестве каппадокийцев претерпевала изменения, носившие характер внутреннего развития, закономерности которого зависели от оценки философских положений с точки зрения христианского Священного Писания. Следует подчеркнуть, что плоды этого развития, ставшие достоянием всей христианской культуры, представляют значимость не только для историко-богословского, но и для историко-философского осмысления. Прежде всего, фидеизм каппадокийской школы предполагал не отрицание философствующего разума, а его превосхождение.
Философские идеи занимали важное место на пути к высшим, духовным созерцаниям. Философия рассматривалась как неотъемлемое звено дидактики, принимающей гомилетическую форму. В связи с этим она нередко сливалась с риторикой18. Догматические вопросы, выносимые на широкое обсуждение, имели характер спора об определениях и
17 Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology. In: Dumbarton Oaks Papers. 12.
Cambridge, 1958. P. 53-54.
18 См.: Ruether R. R. Gregory of Nazianzus. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969.
требовали выработки точного понятийного аппарата. Среди них антропологические вопросы обладали значением интегральных, так как в ракурсе антропологии пересекались друг с другом проблемы христологии, теории познания, соотношения духа и материи, теодицеи, провидения и предестинации, Откровения, герменевтики, эсхатологии. Таким образом, философия продолжала быть важной частью христианской проповеди, хотя и не являлась руководящим началом при построении христианского мировоззрения. Исследование каппадокиискои антропологии позволяет представить соотношение философии и библейской веры как соотношение научного языка, позволяющего выработать точную терминологию, и религиозного смысла, выражаемого средствами этого языка.
Объектом настоящего исследования является учение каппадокиискои школы в его философских аспектах. В качестве предмета избрана антропология, а именно учение о человеке в его отношениях к Богу, миру и человечеству, о природе, происхождении, духовно-материальном строении, развитии, цели существования человека.
Исследований, охватывающих патриотическую или каппадокийскую антропологию в целом, а не в частных аспектах учений отдельных Отцов, имеется не так уж много. Из зарубежных авторов необходимо назвать X. Карппа , X. Мерки , Э. Де Плас . Антропологические проблемы затрагивают в своих трудах Э. фон Иванка , Ж. Даниелу , Я. Пеликан , П. Федвик и А. Мередит . Мы пользовались также современными патрологиями Й. Квастена27 и Б. Альтанера - А. Штуйбера28. В
19 Karpp Н. Probleme der altchristlichen Anthropologie. Bad Gadesberg, 1950.
20 Merki H. Homoiosis Theo. Von der platonischen Angleichung an Gott zur GottSnlichkeit bei Gregor von
Nyssa. Freiburg in der Schweiz, 1952.
21 Des Places E. Syngeneia. La parente de l'homme avec Dieu: d'Homere a la patristique. Paris, 1964.
22 IvankaE. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964.
23 Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine de Saint Gregoire de Nysse. («Theologie»
H),Aubier 1944, 1953.
24 Pelikan J. Christianity and (classical Culture. Bingham, 1993; The Christian Tradition. A History of the
Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition. Chicago, 1971.
25 Fedwick P.J., ed. Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981.
26 Meredith A. The Cappadocians. N.Y., 1995.
27 QuastenJ. Patrology. Vol. 3: The Golden Age of Great Patristic Literature from the Council of Nicaea to the
Council of Chalcedon. Utrecht; Antwerpen, 1975.
значительной степени раскрытию человекоучения св. Григория Нисского посвящена работа Г. У. фон Бальтазара «Присутствие и мысль» .
Автору известны лишь немногие исследования, посвященные антропологии отдельных каппадокийцев: св. Григория Богослова (А. С. Эллверсон30) и св. Григория Нисского (А. В. Мартынов31, Ф. Хильт32, Г. Б. Ладнер3 ).
Существенным, если не ключевым вопросом для исследования антропологической проблематики учения каппадокийцев является связь их богословия и античной философии, особенно неоплатонизма. В своих экскурсах, посвященных этой теме, мы опираемся на труды зарубежных авторов: Дж. Диллона34, Дж. Риста35, А. X. Армстронга и Р. Маркуса36, X. Дейнхарда37, Дж. Ф. Кэллахана38, Я. Пеликана39. Большую ценность представляют предисловия и комментарии к изданиям трудов каппадокийцев в серии «Sources chretiennes»: М. Обьено40, Ж. Моссэ41, А. Сметса и М. Эсбрёка42, Ж. Даниелу43 и др.
Отечественные дореволюционные и работавшие в эмиграции ученые заложили основы изучения каппадокийской школы в России: это
28 AltanerB., StuiberA. Patrologie. Basel, 1966.
29 Balthasar H.U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San
Francisco, Ignatius Press, 1995.
30 Ellverson A. S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory ofNazianzus.
Uppsala, 1981.
31 Мартынов А. В. Учение святого Григория Нисского о природе человека (Опыт исследования в
области христианской философии IV века). М.: 1886.
32 Hilt F. Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890.
33 Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa. In: Dumbarton Oaks Papers, 12.
Cambridge, 1958.
34 Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.
33 RistJ. М. Platonism and Its Christian Heritage. London, 1985.
36 Armstrong A. H., Markus R. A. Christian Faith and Greek Philosophy. London, 1960.
37 Dehnhard H. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plot. Berlin, 1964.
38 Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology. In: Dumbarton Oaks Papers. 12.
Cambridge, 1958.
39 PelikanJ. Christianity and Classical Culture. Bingham, 1993.
40 Aubienau M. Introduction II Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Paris, 1966 (Sources chretiennes, №
119).
41 MossayJ. Introduction II Gregoire de Nazianze. Discours 20-23. Paris, 1980 (Sources chretiennes, № 270).
42 Smets A., Esbroeck M. van. Introduction II Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Horn. X et XI de
I'hexaemeron). Paris, 1970 (Sources chretiennes, № 160).
43 Danielou J. Introduction II Gregoire de Nysse. La creation de l'homme. Paris - Lyon, 1943. (Sources
chretiennes, № 74).
«Патрологии» Н. И. и А. И. Сагарда44, И. В. Попова45, труды по истории патристической мысли прот. Георгия Флоровского46 и архим. Киприана (Керна)47. Значительную ценность представляет большой очерк патристической антропологии Ф. С. Владимирского48. В исследованиях отечественных ученых рассматриваются следующие аспекты умозрения каппадокийцев, связанные с антропологией: соотношение философии и богословия в их учении (В. В. Соколов49, Г. Г. Майоров50, В. Я. Саврей51), античные философские влияния (А. Ф. Лосев , А. В. Ситников ), догматика (В. И. Несмелов54, А. А. Спасский55, митр. Макарий Оксиюк56), триадология (Л. П. Карсавин57), мистическое познание (В. Н. Лосский58, В. В. Шмалий59).
В связи с отсутствием в отечественной науке трудов, посвященных антропологии каппадокийской школы в целом, перед автором встал вопрос о методологической целесообразности общего рассмотрения антропологии всех трех каппадокийцев. Подход к раскрытию учения о человеке у каждого из Отцов был различным: Василий Великий предпочитал этическую и догматическую проблематику, Григорий Богослов делал упор на личный мистический опыт, а Григорий Нисский -
44 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. СПб., «ВОСКРЕСЕНИЕ» 2004.
45 Попов И. В. Труды по патрологии. Том 1. Святые Отцы II - IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 203-310.
46 Флоровский Г. В., прот. Восточные Отцы IV века. Париж, 1990.
47 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: 1996.
48 Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к
патристической литературе и влияние его на последующих писателей. В кн.: Немезий Эмесский. О
природе человека. М.: 1998. С. 176-450.
49 Соколов В. В. Средневековая философия. М.: УРСС, 2001.
50 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: 1979.
51 Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: УРСС, 2006. С.
654-389.
52 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М.: 2000. С. 69-73.
53 Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб.: «АЛЕТЕЙА», 2001.
54 Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: 2000.
55 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими
учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.
56 Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. (Киев, 1914). М.: 1999.
57 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Изд. МГУ, 1994. С. 108-118. Карсавин также
рассматривает отдельно антропологию св. Григория Нисского (С. 127-140).
Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 176-193. 59 Шмалий В. В. Учение святителя Григория Нисского о познании Бога. СПб.: 1997.
на философские обобщения . Можно ли рассматривать их антропологию как единое целое? С нашей точки зрения, именно благодаря имеющимся различиям великие каппадокийцы органично дополняют друг друга, будучи единодушными в главных вопросах61. В их трудах христианская антропология впервые получила такое целостное раскрытие, которое можно увидеть лишь при комплексном изучении. По мнению Б. Отиса, именно антропология является одним из ключевых пунктов, с точки зрения которых можно говорить о каппадокиискои мысли как о единой системе . Прецедент рассмотрения творчества каппадокийцев как симфонически взаимосвязанного дан в книге Ярослава Пеликана «Христианство и классическая культура».
Исходя из специфики каппадокийского подхода к постановке и решению философских проблем, целью представленной диссертационной работы является выявление собственно христианского содержания философской антропологии каппадокийцев в неоплатоническом контексте. В задачи автора входит анализ воззрений каппадокийских Отцов Церкви на происхождение человека, включая естественное, природное происхождение, и сверхъестественное, обусловленное творческим актом Бога; рассмотрение учения о строении человека - его духовно-телесном составе, способностях души и наличном состоянии его сложного существа; рассмотрение этической системы каппадокийцев; анализ концепции человеческого совершенства, как предела духовного развития всех сил и способностей человеческой природы, который,
«Активная роль мысли, размышления, приложимая к Богопознанию, способность различения - вот что можно привести в качестве общей черты в богомыслии трех Каппадокийцев. Свт. Василий Великий, занятый прежде всего вопросами догматическими, пользуется ею, чтобы закрепить четкие понятия, как бы вехи для мысли; свт. Григорий Богослов преобразовывает ее в восхищенное созерцание неизреченных Божественных соотношений; свт. Григорию Нисскому она дает возможность трансцендировать умопостижимое и затем найти более возвышенный путь к соединению с Богом» {Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 188-189).
61 Как отмечает Б. Альтанер, великие каппадокийцы «принадлежат к начатому св. Афанасием
новоалександрийскому движению в теологии» {Altaner В., Stuiber A. Patrologie. Basel, 1966. S. 290).
62 Otis В. Cappadocian Thought as a Coherent System II Dumbarton Oaks Papers. Cambridge, 1958. № 12. P.
98.
однако, трансцендируется по мере его достижения, что обеспечивает динамическую картину вечной жизни в эсхатологии каппадокийцев.
Методология данной научной работы определяется прежде всего пониманием трудности отмежевания философских идей каппадокийцев от изложения ими богословских догматов и положений, имеющих своим источником или обоснованием исключительно религиозную веру. Автор будет придерживаться следующего метода: в учении отцов-каппадокийцев выделяются идеи, воспринятые ими из Библии (непосредственно или через посредство ортодоксальной традиции); далее диссертант выявляет, как эти выделенные идеи соотносятся у каппадокийцев с собственными философско-теологическими воззрениями общего характера; на основе проделанной работы производится детальная реконструкция антропологии каппадокийских мыслителей.
Логика изложения антропологии каппадокийцев продиктована также следующим соображением, впервые высказанным Ф. С. Владимирским: «Основной и наиболее общей чертой христианской антропологии первых веков можно признать различение трех состояний в жизни всего человечества: первобытного - идеального, невинного; настоящего - греховного и будущего - возрожденного. Но самое различение этих состояний, отличительные черты каждого из них и соответствующие им изменения человеческой природы не были еще достаточно раскрыты церковными писателями»63. С нашей точки зрения, каппадокийцы внесли в это раскрытие большой вклад. Деление настоящей диссертации на три главы соответствует учению о трех состояниях человеческой природы: исходном, поврежденном и ожидаемом.
Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей. В кн.: Немезий Эмесский. О природе человека. М.: 1998. С. 182.
Телеология происхождения человека
Космогония и антропогония тесно взаимосвязаны во всех мифологиях и философских системах Античности. В период развития патристики популярность приобрела платоническая концепция, согласно которой человек есть прежде всего душа, и ум (voug) составляет в нем самое существенное . Благодаря божественному элементу в себе, человек может познавать Божество, которое является источником его происхождения. При этом языческая философская мысль все больше приближалась к монотеизму. Правда, как и для Аристотеля, для большинства средних платоников Бог «находится в числе первых причин и есть одно из начал»65, но Он мыслится безусловно более реальным, чем ноуменальный мир, образующийся лишь при условии божественного воздействия на материю. В александрийском же учении, особенно у александрийских иудеев, материя и все сущее были подчинены единому Богу абсолютно. Стоическая теология также тяготела к монотеизму. Так, у Эпиктета Судьба или Промысел является «скорее личностным трансцендентным Богом, нежели безличностным Божественным дыханием»66. Марк Аврелий называл повиновение Разуму повиновением Богу. В связи с этим неудивительно, что ко времени торжества христианства в IV в. человек в философии все чаще определяется преимущественно с точки зрения его отношения к Богу, и вне этого отношения практически не рассматривается.
Философская полемика о происхождении человека и цели его существования развернулась во II — III вв. между гностиками, платониками и христианами . Гностики были первоприемниками античного синкретизма. Если следовать суждению Аристотеля, что всякий любитель мифов есть в своем роде философ, так как руководствуется чувством удивления68, то теоретики гностицизма были выдающимися философами, хотя их философия носила в значительной степени иррациональный характер. Они не только любили мифы, но и сочиняли их, смешивая восточные религиозные идеи с греческими философскими, а также добавляя многое и от себя. Родословную человека гностики возводили к самой бездне Божества. «Первый, кто появился в бесконечности прежде всего, — писал Евгност, — это саморастущий, самосоздающий Отец, совершенный в неизреченном свете. В начале Он задумал дать своему подобию (6\xoicj\ia.) прийти в бытие в качестве великой силы. Немедленно начало этого Света показало себя бессмертным, андрогинным Человеком»69. Однако не всякий человек причастен этому первообразу, а лишь тот, кто «духовен» (7iveuaaTiK6 ;). Отчасти, через исполнение заповедей, ему может соответствовать и «душевный» (фихікос;) человек, который не способен взойти на вершины гносиса70. И совершенно безнадежен, ибо чужд плероме (nAr\QCO\ia -полнота) духовного благобытия человек плотской, материальный (иЛікос;).
Гностики утверждали онтологическое неравенство всех людей, более того — отрицали их соестественность. Главной целью гносиса было познание Бога и спасение «духовных», а главной задачей при построении систем - теодицея, как выход ума за пределы обманчивого мира добра и зла в пространство абсолютного блага. Зло есть следствие распадения плеромы, своего рода сбой и ошибка в алгоритме развертывания ноуменального мира, порождающий целое множество бесполезных и вредных созданий, среди которых - «плотяные» люди. Но так как в заложниках у зла оказывается сама Премудрость (София), необходимый элемент плеромы, уничтожение зла неизбежно, и возвращение «гностиков» к небесному Отцу представляет собой завершающий акт этой космической драмы. Таким образом, гностицизм во всем своем многообразии был религией спасения, и это составляло его сходство с церковным христианством.
Платоников и других «эллинов» равно раздражало в гностиках и христианах деление всего человечества на две неравные части, одна из которых принадлежит к «спасаемым», а другая — к «погибающим». Если гностицизм и христианство рассматривали проблему зла исходя из задач теодицеи, то языческие мыслители больше заботились об оправдании космоса. Единое, с их точки зрения, непричастно распаду и не порождает ничего двусмысленного, способного на экзистенциальное раздвоение между добром и злом. В торжественном порядке, не убывая и не истощаясь, оно производит путем «исхождения» (nQOoboc,, emanatio), или своего рода излучения, подобного солнечному , сначала Ум, созерцающий вечно сущие Идеи, а затем Душу, воплощающую эти идеи в бытовании живых существ и материи, которая сама по себе представляет чистую лишенность , способную только к хаосу . Таким образом, природа в сущности единообразна, и все живые существа причастны Благу: им надо лишь познать это и проявить волю к созерцанию. В своей антропологии философ предшествовавшего каппадокийцам III века, Плотин, «часто настаивает на тождестве высшей части души с Божественным Умом. Мы - больше, чем «человек», и больше, чем «душа». В нашем возвращении к высшему мы можем удалить наше более низкое человеческое и стать теми, каковыми мы являемся по праву и в некотором смысле никогда не прекращали быть, Божественным Умом, который также есть Все, безграничная тотальность действительного бытия»74.
В этой гуманистической установке, подчеркивающей идеальное величие человека и принципиальное (хотя и никогда не осуществляющееся в действительности) равенство всех людей, нельзя упустить одной существенной особенности: чтобы стать тем, кем он должен быть, человек должен перестать быть человеком. Ему надлежит отрешиться от всего, с чем он связан случайными узами земного бытия, обратить сознание на вечный мир Идей и слиться с Умом. Таким образом, значительный пласт бытия - а именно, бытия исторического, конкретного, текущего — вычеркивался неоплатониками из сферы философских интересов, становился лишним балластом в процессе постижения истины. Похожим образом рассуждали в III в. мыслители христианской Александрии, особенно Ориген.
Природная причина человеческого существа
Для каппадокийских учителей принципиальным является положение, что первый человек не был порожден природой, а был создан непосредственно Богом144. Однако душа не является «частичкой» Божества (этот тезис отвергли еще апологеты в полемике с гностицизмом). Между Богом и тварью необходимо существует временной и онтологический «интервал» (бихатгцаа, Ьіаатааїс;) -термин, весьма часто употребляемый Каппадокийцами. Он означает конечное время, в которое заключен мир, в отличие от вечности как будущего бессмертия (aicov) и вечности Божией (то ai&iov).
Этот интервал образуется всеми ограничивающими качествами тварного существования: временем, составностью, протяженностью, а также зависящими от них неведением, забвением и проч. Рассуждениями об этих недостатках полны все гомилии трех учителей Церкви. Следует отличать эту «немощь естества» от греховности. Бездна между Богом и человеком не устраняется никакой человеческой праведностью. В основе существования человека всегда останется его природа, не имеющая в себе онтологически ничего Божественного, как созданная из праха земного. Она есть основа человеческих страстей, имеющих непосредственную укорененость в законах физического мира. Хотя источником отрицательного действия страстей является свободная воля, которой наделена душа, - неудержимость их обладания человеком определяется физическим законом тяготения «книзу» дебелой материи145, заложником которой сделалась личность. Таким образом, искажение души повлекло за собой расстройство телесного состава, внесло в него начало хаоса, который обратно воздействует на душу, не позволяя ей организовать жизнь человека по разумному образцу. Именно поэтому в аскетической практике утверждалось, что смирение плоти не достигается только силой труда и умственного напряжения подвижника, но обязательно есть дар от Бога146.
Однако эта телесная природа, из которой слеплен человек, не есть мертвая материя. По мнению Г.У. фон Бальтазара, «мир, описанный в De hominis opiflcio, представляет собой тот большой стоический космос (г) TCOV o Acov фиспс;), который... в совершенной гармонии своих частей является живым организмом»147. Гармония эта обеспечивается тем, что Бог участвует в «логосе» каждой вещи; логические связки вещей мира суть сплетения Его разумных законов. Впрочем, сущностное родство Бога и мира (тем более - их пантеистическое тождество) этим фактом нисколько не подтверждается. В учении Каппадокийской школы нет места для такой градации сотворенного бытия, которая позволила бы ему плавно перейти в нетварное бытие.
Эта особенность проливает свет на отношение христианской космологии IV века к платонической. Главным пунктом неприятия каппадокийцами платонизма было учение последнего о предсуществовании идеального мира, изначально содержащегося в Боге. Так, согласно Плотину, мир идей проистекает только от Единого. Ум, будучи совокупностью всех Идей, содержит в себе уже и начало множественности . Рассматривая исходящую от Единого реальность Идей и не будучи в силах удержать ее в единстве, он создает все разнообразие вселенной1 . Григорий Богослов, подвергая критике эти воззрения, подчеркивает, что и ныне существующий космос, и тот, о котором сказано «се, творю все новое» , равно есть создание Отца и Сына, как Ума и Слова. Сама мысль о «разделении функций» при сотворении двух родов миробытия, особенно в эсхатологической перспективе, вызывает у св. Григория возмущение. «Ужели Он (Отец) создал другой мир прежде настоящего, и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по этому рассуждению четыре мира: два - творение Отца и два - творение Сына. Какое неразумие!.. Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение, не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески... не в подражание сотворенному, но по равночестию власти»151.
Насколько можно говорить о том, что каппадокийцы были скорее номиналистами в своем миропонимании, чем реалистами? С одной стороны, «нередуцируемая оппозиция между Богом и тварью»152 предполагает, что нет необходимости в Идеях как в отдельных сущностях. С другой стороны, они признавали Логос, или Слово Божие, присутствующим во всем бытии в виде замыслов, или «логосов» каждой вещи. Это учение было позднее систематически развито преп. Максимом Исповедником. «В Логосе все бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов (Абуоч), идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга. Соответственно троякой деятельности Логоса - творческой, промыслительной и судящей, и Его Aoyoi, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (Лбуоі фисгєбх;) и как цели или пути промысла и суда (Лбуо і 7iQovoLa ; каі кріаєсос;). Эти Лбу о і охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В Лбуоі естества как бы заключен вес чувсвенный и мысленный (духовный) мир; в Лбу о і промысла и суда - вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей — обожению... Весь мир как бы висит на этих Лбуоі, имея в них истинную свою сущность»153.
Итак, реализм каппадокийцев, можно сказать, выстроен в обратной перспективе: Идеи существуют не сами по себе, а как замыслы Бога о вещах, но они действительнее самих вещей, потому что имеют реализоваться в полной мере в «будущем веке». Это касается не только умопостигаемого Космоса, но равно Идеи человека. Таким образом, природную основу человеческой личности составляет, помимо материи, замысел о том, каким человеку быть должно. Отсюда важность понятия о развитии души и тела. Каждый отпрыск Адама должен развиться до взрослого состояния, в котором раскрываются все силы; но более того, что еще важнее, он должен «прийти в меру возраста Христова». Св. Григорий Нисский посвящает проблеме развития человека много внимания. «Подобно тому, - пишет он, - как тело от самого малого приходит в совершенный возраст, так и энергия души, растущая соответственно подлежащему, вместе с ним прибавляется и увеличивается. В первоначальном устроении предводительствует в душе, как будто корень, спрятанный под землей, одна растительная и питательная сила. Ведь малость принимающего не может вместить большего. Затем, когда растение выходит на свет и показывает свой побег солнцу, расцветает дар чувственного. Когда же созреет уже и достигнет соразмерной высоты, тогда, подобно плоду, начинает просвечивать словесная способность»154.
Источником такой «истории» души была, конечно, не только греческая философская антропология, но и библейская. Древние хорошо понимали, что душа не является сразу свободным и нравственно ответственным субъектом, а сначала слепотствует в человеке. Младенческая жизнь характеризуется только потреблением, но не разумением . Время учения начинается в юности, когда становится полезным слушание притч и человек может отдать себя в посвящение Богу157. Совершенным человеком, в соответствии с патриархальным укладом, считался зрелый муж. Но имеется ли в Библии ясное субстанциальное различение тела и души? В Ветхом Завете оно как будто не очевидно.
Духовно-телесный состав
Креационизм не был христианским нововведением. Но впервые именно для христианских мыслителей «полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы» . Рассматривая проблему двусоставности человека, мы должны четко разделять личность человека и его природу. По учению св. Василия Великого, субстанциальной основой всех личных качеств человека является именно духовная часть его природы. Телесная часть относится к тому, что принадлежит личности - присуще ей, но не есть она сама. Наконец, окружающие человека вещи, строго говоря, даже не принадлежат ему, как личности. «Иное - мы сами, иное - принадлежащее нам, а иное - что около нас. Мы - это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего; наше - это тело и приобретаемое посредством его ощущение; около же нас - имущества, искусства и прочие удобства жизни» .
Отношение к телу как препятствию в познании человеком самого себя было настоящей традицией в платонизме. По убеждению Сократа, «человек - это нечто отличное от своего собственного тела» . При этом самопознание трактуется именно как познание своей души . В диалоге «Горгий» Платон даже приводит пример с неправедными судьями, который можно соотнести с известной пророческой фразой из Библии . -Греческий философ говорит о софистах, неправедных судьях и нечутких к философии людях, что «душа у них заслонена глазами, ушами и вообще телом от головы до пят» . Но эта фраза, хотя напоминает библейскую, содержит свою особенную подоплеку в учении aco\ia — Gf\\XOi, разработанном в философии Платона.
Каппадокийцы утверждают, что «человек, состоящий из души и тела, един» . В этих словах для них заключается не простое утверждение того, что человек по праву называется «смертным» (в этом смысле его приняли бы его и язычники), но утверждение того, что человек сотворен как духовно-телесное существо изначально, и предназначен для бессмертия как таковое. Более того, единство души и тела для того и дано, что человек на земле является временным жителем, и ему предоставлен единственный срок на земле с определенной целью. В вечности же тело -внешнее обнаружение человека, душа — его внутренняя суть; по учению св. Григория Нисского, есть человек видимый и есть сокровенный274. «Двойственность человека, духовного и столь же материального, земного существа, есть характерная черта антропологии Григория (Богослова)... Эту двойственность он выражает с помощью контрастности» . Душа как бы срастворена с телом, а потому подвержена и свойственным ему состояниям.
Однако образ Божий не распространяется на материальную часть нашей природы. «Боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного» . Духовное начало - высшее, как «надмирная природа», фиак; і 7іедк6о\ію ;271 . Разум, преимущественный образ Божий, находится в душе . При этом всякий сотворенный дух сам по себе обладает в одно и то же время «конечностью» и «бесконечностью»279. Он живет «бесконечные веки, и его конечность (nQac,) не имеет конца (букв, бесконечна, стеїріа)»280 .
Как мы уже говорили, космос для Отцов Церкви — живое целое существо. В космосе, утверждает св. Василий, царствует принцип «все во всем» . Но, отвергая концепцию «человек-микрокосм» , Каппадокийцы считали, что человека «можно назвать новым миром, в мире малом - миром великим» . Не мир вмещает в себя человека (хотя в телесном смысле это и верно), а человеческий ум охватывает мир и призван господствовать над ним. При этом их родственность, конечно, не отрицалась. Как мир, так и человек является сложным. Мы «участвуем в естестве целого» . Отличие человека от стихий мира, и одновременно его организующий принцип, заключается в уме и свободе выбора. Остальные качества являются производными от этих. По замечанию Несмелова, «разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить его природу до подобия с Божеством» .
Несколько иначе интерпретирует Хильт: «образ (eixcov) означает для Григория естественное, подобие (оцснсоак;) - сверхъестественное уподобление человека Богу» 0 . Но что естественно, и что сверхъестественно? Хильт прилагает здесь к мысли Восточного Отца категории западной теологии. Для Каппадокийцев же все исчерпывалось двумя диалектическими связями: объективной связи твари и Творца и субъективной связи активного и инертного начал в человеке. При условии горения к Богу, владычественной стороной души человек способен, хотя и через силу, воздействовать на пассивную, материальную часть собственной природы. Целый человек, по учению Назианзина, «так же уступчив разуму, как и медь огню» . Следовательно, для него требуется та же суровая закалка, что и для меди, если есть намерение сделать из него оружие духа.
Имеет ли это двусоставное существо единый центр, который бы равно относился к духовной и телесной составляющим его природы? Да, таким центром для Каппадокийцев было «сердце». Данное понятие воспринято ими, в основном, из Библии. Говоря о сердце, Каппадокийцы почти никогда не имеют в виду его узкое значение сердечной мышцы. Со стороны духовной это - сама личность человека: «Писание во многих местах слово «сердце» употребляет в значении владычественного в душе»288. Так, человек, «побежденный удовольствием... терпит поражение в самом сердце»289. Сердце может выступать носителем, казалось бы, чисто интеллектуальной информации. Например, оно сравнивается с воском, на который наносятся письмена добрых или злых привычек290, и с ароматом «Христова благоухания» (то есть благодати), повешенном на грудь с целью распространения аромата на все тело291. Однако все это не отменяет его телесных качеств как носителя эмоций. По словам св. Василия, человек есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью»292.
Человек как венец творения
Итак, возможность восстановления поврежденной синергии человеческого существа, о которой говорит Божественное Откровение, открыта для всех людей. Экклесиология Каппадокийцев зиждется на призыве воспользоваться этой возможностью неотложно и пользоваться ей неотступно, потому что всякое отступление, пока мир остается поврежденным в самих стихиях, грозит обратным отпадением от Бога и еще большим заструднением при возвращении.
Человек призван быть во главе видимого мира, и совсем не призван к тому, чтобы рассеиваться по его стихиям, «как прах, которую взметает ветер от лица земли» 4. По учению Амфилохия Иконийского, человек есть самое совершенное из творений, даже сравнительно с бесплотными духами, потому что в человеческом теле воплотился Бог365. Таким образом, достоинство приличествует ему как по внутреннему, так и по наружному виду. Согрешающий телом, грешит и в душе; равно наоборот, допускающий зло в мысли, осквернил и свое тело.
Описывая порядок «Шестоднева», св. Василий Великий, как и св. Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека», часто прибегает к понятию красоты. Как верно замечает один современный исследователь, красота отнюдь не ограничивается для Василия идеей соразмерности частей. То, что делает вещь красивой в глазах Бога — это ее целесообразность, соответствие некоторому назначению66. Иными словами, это способность быть частью, а не только состоять из частей. Но в связи с этим можно задать вопрос: в чем заключается человеческая красота? Мы уже говорили, что целью человека является познание Бога, причастие Богу, в конечном итоге — обожение. Следовательно, человека (и, надо полагать, всякое духовное существо) делает красивым в глазах Бога Сам Бог, как принцип его целесообразности. Выражаясь мистически, «невеста» становится совершенно прекрасной лишь тогда, когда «пристально смотрит на образ Жениха» . Вот где находило применение библейское учение об «образе и подобии». Человек несет на себе отпечаток нетварной, Божественной красоты. Он есть венец творения, и все цели творения стягиваются к нему, как все линии конуса - к вершине.
Пребывание человека в космосе имеет большое значение, хотя и не является самоцелью. По мысли Василия Великого, «мир есть главным образом училище и место образования человеческих душ» . Поэтому все происходящее в мире должно иметь педагогическое значение. Так было и до того, как человек отпал от Бога. В своей первоначальной идее мир — совершенная гармония тварного бытия, отражающая бытие несотворенное, Божественное, вечно пребывающее в союзе любви. Только через человека, существо разумное, материальный мир может ощутить это отражение, возвыситься от простого переживания гармонии к познанию Творца.
Существенным пунктом учения каппадокийцев, как замечает Кэллахан, является превознесение человека над вселенной. Поскольку мир создан для человека, запрещается поклоняться «стихиям мира»; считать их сильнее Бога или равными Ему - религиозное преступление. Отсюда полное неприятие астрологии, магии, суеверия. Но этого мало: настоящий мир вообще признается несоответствующим тому образу, который задуман Творцом. В истинном космосе не должно быть никакого несовершенства, никакого нарушения гармонии. Такой космос непосредственно приближается в виде грядущего «Страшного Суда», разделения праведников и нечестивых, «Ада» и «Рая». В его неотвратимости нет ущемления нравственной свободы, но есть залог уничтожения объективного зла. Можно сказать, итог мировой трагедии греха есть полная субъективация зла, его обращение во-внутрь личности, отождествившей себя со злом. Таким образом космос будет очищен и наступит «апокатастасис» (всеобщее восстановление), хотя не в оригеновском смысле, - «не восстановление того же универсума... но восстановление в другом порядке, пригодном для новых условий бытия человеческой души»369.
Святоотеческое понимание апокатастасиса состоит в том, что «индивидуум не может выразить человека; и в нем невместима полнота Божественного совершенства. Цель мира - человечество, но не в смысле отвлеченного понятия... а в смысле вполне реального всеединого человека» . В этой перспективе рассматриваются все гуманитарные проблемы, и вне ее они вовсе не принимаются во внимание суровыми умами патристики. Социальная жизнь человека, по учению Каппадокийцев, должна быть христиански осмыслена. Учители Церкви не боялись идти, порой, на серьезные социальные конфликты, хотя редко поддерживали исключительно одну из сторон в подобных конфликтах. Так, не отрицая частной собственности как института, они убеждали свою паству, что в принципе у человека нет и не может быть собственности. Богатые, «захватив то, что является общим для всех, обращают это в свою собственность, потому что овладели этим прежде других» . Какой в связи с этим видится выход? Природа сама находит его: люди, глухие к страданиям друг друга, подвергаются эпидемиям, голоду, наводнению, землетрясению, нашествиям варваров. Эти катаклизмы испытывают их, одновременно служа наказанием. К этому же роду относятся социальные потрясения, восстания и мятежи, которые никогда не поддерживались Каппадокийцами, но нередко рассматривались как закономерный итог немудрой и нехристианской политики. Многие речи, составленные Василием Великим или Григорием Богословом, имеют целью объяснить возмутившемуся народу, что его возмущение бессмысленно и вызовет лишь сильный гнев царской власти.