Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Историография исследований по ал-Кушайри 14
Глава вторая. Становление мировоззренческих установок ал Кушайри 26
1. Жизнь и деятельность в условиях исторической напряженности и политической нестабильности 26
2. Становление мировоззрения ал-Кушайри: идейная преемственность..40
Глава третья. Основные философские идеи трактата «Послание о суфийской науке» 61
1. Место и значение «Послания» в истории суфизма 61
2. Философский анализ основных понятий и терминов трактата «Послание о суфийской науке» 72
3. Гносеологические и онтологические основания суфийского учения ал Кушайри 104
Глава четвертая. Соотношение экзотеризма и эзотеризма в суфийской философии ал-Кушайри 114
1. «Грамматика сердец» в философском наследии ал-Кушайри 114
2. Эзотерический и экзотерический подход в «Грамматике сердец» 119
Заключение 127
Источники и литература 129
Приложение 135
- Жизнь и деятельность в условиях исторической напряженности и политической нестабильности
- Место и значение «Послания» в истории суфизма
- Гносеологические и онтологические основания суфийского учения ал Кушайри
- Эзотерический и экзотерический подход в «Грамматике сердец»
Введение к работе
І.
Актуальность исследования. Суфизм является необходимой составляющей исламской культуры и определяет её разнообразие как в области философии, так и в художественной литературе, поэзии, музыке и т.д.
В условиях отсутствия в исламе института «церкви» зачастую определение суфизма как «еретического» движения, враждебного традиционному исламу, используется фундаменталистами для монополизации религиозной традиции ислама. В этой связи научное исследование основ суфизма представляет собой вклад в развитие и понимание духовной мысли мусульманского Востока, а также в развитие толерантности и распространение принципов терпимости между различными направлениями исламской мысли как внутри ислама, так и в рамках исламо-христианского диалога.
Суфизм представляет собой одну из главных составляющих пласта арабо-мусульманской философии наравне с перипатетизмом и каламом. В этой связи изучение философии суфизма является важнейшей задачей современного исла-моведения, поскольку представление о суфизме так же многообразно, как и представление об исламе.
Актуальность исследования интеллектуального наследия ал-Кушайри (986-1072) объясняется прежде всего малой степенью её разработанности как в России, так и на Западе: несмотря на значимость вклада ал-Кущайри в историю развития суфизма, на европейских языках не выпущено ни одной монографии, посвященной этому мыслителю, а многие исследователи суфизма и составители хрестоматийных сборников и словарей ограничиваются его упоминанием вскользь и в основном в связи с написанным им «Посланием». Существует крайне мало переводов работ ал-Кушайри на русский язык и все они носят исключительно фрагментарный характер.
Большинство исследователей единогласно признают за ал-Кушайри статус одного из главных теоретиков в истории суфизма1, однако зачастую оценка его деятельности сводится к отведению ему роли гениального собирателя и толкователя суфийских притч.
Действительно, основная заслуга ал-Кущайри состоит в том, что он подвел теоретический базис под практическое движение суфиев в то время, когда оно начинало приобретать массовый характер, приобретать социальную базу в лице обездоленных слоев населения арабо-мусульманского Востока. Его дея-
1 См.: Арберри А.Дж. Суфизм. Мистики ислама. - М., 2002. - С. 126-127; Nicholson R. A. The Mystics of Islam. -L., 1914. - P.126; Щиммелъ А. Мир исламского мистицизма. - М., 2000. - С.75-76; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - М., 2004. - С. 146-149 и др.
тельность пришлась на период, предшествующий образованию первых суфийских орденов. Однако не стоит забывать, что, помимо теоретической работы «Послание о суфийской науке»2 (Ар-Рисала ал-кушайрийа фй 'илм ат-тасаввуф), в которой ал-Кушайри попытался подвести итог более чем трехвековому этапу развития суфизма, он является автором ряда других трактатов, в которых проявляет себя как оригинальный суфийский мыслитель.
И если «Послание» рассчитано на широкую публику ('амма) и его язык соответствует экзотерическому пониманию суфийского учения, то трактат «Тонкие замечания о Коране» (Лата'иф ал-'ишарат фй ал-Кур'ан), который стал одним из первых систематических суфийских комментариев к Корану, а также небольшой по объему трактат «Грамматика сердец» (Нахв ал-кулуб)3 рассчитаны на обладающих тайным знанием (хасса), и язык этих трактатов доступен только посвященным4. Если текст «Послания» написан языком ясным, имеет четкую логическую структуру, благодаря чему он и стал одним из основных признанных источников теоретического суфизма, то другие его работы написаны языком аллегорий и символов, характерным для суфийских трактатов, и предназначены для гораздо более узкого круга читателей.
Этим объясняется выбор основных источников, на которых базируется данное исследование: с одной стороны, это прославившее ал-Кушайри «Послание», написанное для широкой публики, а с другой — его «Грамматика», предназначенная для суфийской элиты.
Работы ал-Кушайри отражают определенные социальные и политические тенденции в арабо-мусульманском обществе XI в. По этой причине они представляют ценность для истории философии, как источники исследования ценностных установок в арабо-мусульманском обществе в период, который во многом стал переломным в истории халифата.
Кроме того, трактаты ал-Кушайри исследуют нравственные категории вне зависимости от принадлежности к той или оной религии, культуры или государства. В силу того, что суфизм выходит за рамки конкретной религии в своих попытках найти путь самосовершенствования человека, трактаты ал-Кушайри обладают глубоким философско-этическим значением.
2 Далее в тексте - «Послание».
Далее в тексте - «Грамматика».
Суфии традиционно использовали деление мусульманского общества на массы (амма) и избранных (хасса) для противопоставления тех, кому доступна сокровенная истина, всем остальным мусульманам, вера которых сводится к исполнению религиозных предписаний (См.: Иаумкин В.В. К вопросу о хасса и амма (традиционная концепция «элиты» и «массы» в мусульманстве) //Ислам в истории народов Востока. - М., 1981).
Степень разработанности темы достаточно низка и не соответствует тому месту в истории суфизма, которое занимает ал-Кушайри. На русском и европейских языках ему не посвящено ни одного монографического исследования, хотя он упомянут во всех наиболее значимых хрестоматийных работах по суфизму5.
Кроме того, наследие ал-Кушайри является предметом исследования ряда европейских ученых, таких, как Тамаш Ивани (Венгрия) и Франческо Кьяботти (Италия), научная деятельность которых направлена на изучение трактата «Грамматика сердец», результаты своих исследований они озвучивают на международных конференциях по исламской проблематике6. В диссертации используются результаты исследований Т.Ивани, поскольку его подход к изучению наследия ал-Кушайри отличается доскональностью и высокой степенью научной проработки материала.
Ал-Кушайри была посвящена лишь одна диссертационная работа на соискание звания кандидата философских наук на русском языке, в которой основным объектом исследования становится его «Послание»7. Эта работа направлена на раскрытие антропологического аспекта в творчестве ал-Кушайри.
Особой тщательностью и доскональностью отличается исследование российского востоковеда, занимающегося проблемами суфизма, В.А. Дроздова. В статье «Абу-л-Касим ал-Кушайри и его трактат о суфизме»8 он дает подробную биографию суфия, а также детально описывает историческую обстановку и влияние отдельных представителей различных течений ислама на его мировоззрение. В своей статье В.А. Дроздов дает анализ современных исследований по ал-Кушайри, а также наиболее полный на сегодняшний день список трудов суфия, исходя из ряда составленных до него библиографий.
Что касается Арабского Востока, ал-Кушайри посвящена вышедшая в 1972г. монография Ибрагима Басьюни «Имам ал-Кушайри»9, а также издание малой «Грамматики сердец», опубликованной под редакцией египетского фи-
5 Арберри А.Длс. Суфизм. Мистики ислама. - М, 2002. - С. 126-127; Nicholson R. A. The Mystics of Islam. - L., 1914. - P.126; Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М., 2000. - С.75-76; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - М., 2004. - С. 146-149.
Tantas Ivany. The Grammar of the Heart: al-Qusayri's Nahw al-Qulub. Proceeding of the Colloquim on Logos, Ethos and Mythos in the Middle East and North Africa (LEM). Part 1. Linguistics and Literature, - Budapest, 1996. - P.42. Nahw al-qulub al-sagTr: La «grammaire des cceurs » de Abd al-Karim al-Qusayri. Presentation et traduction annotee Francesco Chiabotti. [Электронный ресурс]. URL: (дата обращения: 20.10.2011).
Мухаммед ал-Мугта&а. Проблема человека в творчестве ал-Кушайри: Дис. канд. философ, наук. - М., 1994. 8См.: Дроздов В.А. Абу-л-Касим ал-Кушайри и его трактат о суфизме//Востоковедение. - СПб., 2006. - №27. -С.240-256. 41972.'j'Uli.lifj^ilirL.yi.vJJ^^Al_>!!
лолога ал-Джунди в 1977г., которая снабжена необходимым справочным аппаратом и комментарием к работам ал-Кушайри, а также анализом его суфийского метода10.
Египетский суфий Абу Йахйа Закария ал-Ансари (ум. в 1520 г.) создал комментарий к «Посланию», назвав его «Надежный путеводитель к изложенному в трактате» ('Ихкам ад-далала 'ала тахрйр ар-рисала). Этот комментарий стал настолько популярным, что Мустафа ал-Аруси (ум. в 1876 г.) спустя несколько столетий написал примечание к комментарию ал-Ансари — «Выводы из чистых мыслей в объяснение значений комментария трактата ал-Кушайри» (Ната'идж ал-афкар ал-кудсийа фй байан ма'анй шарх ар-рисала ал-Кушайрийа). По мнению А.Д. Кныша, использовавшего данные комментарии в своей работе, они не имеют научной ценности и по большому счету являются равноценными, а не дополняющими друг друга исследованиями".
На персидский язык этот трактат был переведен в 1967 г. Бади аз-Заман Фа-рузанфаром — иранским ученым, использовавшим более ранние персидские переводы текста, которые он предварительно откорректировал и систематизировал.
Что касается перевода его работ на европейские языки, то фрагментарный перевод «Послания» был осуществлен на немецкий язык исследователем Р. Хартманом12. Также на немецкий язык этот трактат был переведен швейцарским востоковедом Р. Грамлихом13, в распоряжении которого находились копии манускрипта «Послания». Кроме того, фрагментарный перевод «Послания» на английский язык был сделан американской исследовательницей Фон Шле-
гель .
Полностью трактат «Послание о суфийской науке» был переведен А.Д. Кнышем в 2007 г.15 на английский язык, им же были переведены отдельные фрагменты «Послания» на русский язык . Хотелось бы отметить важность комментариев А.Д. Кныша к переводам «Послания», которые содержат ценный биографический материал, а также анализ суфйского учения ал-Кушайри.
11 Abu'l Qasim al-Qushayri. AI-Qushayri's Epistle on Sufizm. Translated by Professor Alexander D.Knysh. - L., 2007.
- P.27.
12 Hartmann R. Al-Kuschairis Darstellung des Sufitums Mit Uebersetzungs. Beilage und Indices. - В., 1914.
'Abd Al-Karim Ibn Havazin Qushayri. Das Sendschreiben AI-Qusayris uber Das Sufitum.Franz Steiner Verlag. -Wiesbaden, 1989.
14 AlQushayri Abu'lQasim 'Abd al-Karim b. Hawazin. Principles of Sufism translated by B. R. Von Schliegell. - New
York, 1990.
15 Abu V Qasim al-Qushayri. AI-Qushayri's Epistle on Sufizm. Translated by Professor Alexander D.Knysh. - L., 2007.
Аі'Кушайри, Абу ал-Касим Абд ал-Карим б. Хавазин. Кушайриево послание о суфийской науке/Пер. Кныш
АД. //Ступени. - СПб, 1992. - № 2 (5).
До выхода английского перевода А.Д. Кныша был опубликован полный перевод трактата американской исследовательницы Рабий Харис , который, по мнению А.Д. Кныша, страдает дословным филологическим переводом и не всегда точно отражает смысловое содержание трактата .
Что касается «Грамматики сердец», то данная работа не стала предметом специального исследования. Несмотря на то, что она относится к небольшим трактатам, к моменту работы над диссертацией её переводов на русский язык осуществлено не было. Относительно европейских языков, ввиду небольшого объема трактата, возможно, переводы работы были сделаны на европейские языки и опубликованы в локальных изданиях, однако ни в сборниках по результатам международных конференций, ни в хрестоматийных изданиях эти переводы не были представлены.
Объект исследования: суфийское наследие ал-Кушайри.
Предмет исследования: философские аспекты интеллектуального наследия ал-Кушайри на базе анализа трактатов «Послание о суфийской науке» и «Грамматика сердец» в свете их соответствия средневековой арабо-мусульманской философской парадигме.
Цели и задачи исследования. Основная цель данного исследования -выявление философских оснований учения ал-Кушайри. Анализ онтологических и гносеологических основоположений суфийского учения ал-Кушайри позволяет сделать вывод, что он был не столько «главным суфийским теоретиком», сколько наставником, имеющим оригинальное видение «духовного пути».
Для выполнения заданной цели поставлены следующие задачи:
на основе авторского перевода трактата «Грамматика сердец» и трактата «Послания» показать, что духовная деятельность ал-Кушайри была направлена на решение проблемы постижения трансцендентного Бытия на основе корани-ческих интуиции онтологического и гносеологического характера;
показать, что на основе анализа предыдущего опыта суфиев ал-Кушайри приходит к восприятию «божественного мира» не только как трансцендентно-
17 At Qushayri Abu 7 Oasim 'Abd al-Karim b. Hawazin .The Risalah: Principles of Sufizm, translated by Rabia Hams. -
Chicago IL, 2002.
18 Abu 7 Qasim al-Qmhayri. Al-Qushayri's Epistle on Sufizm. Translated by Professor Alexander D.Knysh. - L., 2007.
- P.27.
го, но и имманентного «множественному миру», при этом каждая из стоянок суфийского пути представляет собой лишь этап на пути постижения Истины;
показать, что ал-Кушайри, отделяя знание «внешнее» от знания «внутреннего», не упраздняет первое из общей гносеологической концепции суфизма, объединяя рациональное и интуитивное познания в единую систему постижения Истины;
провести историографическое исследование, направленное на выявление источников биографических данных ал-Кушайри, составление детального списка его работ, а также анализ комментаторской литературы;
провести анализ эволюции взглядов ал-Кушайри в контексте социально-политической обстановки в Арабском халифате первой половины XI в. и её влияния на формирование мировоззрения мыслителя, а также выявить основные идеологические течения, повлиявшие на мистика.
Стоит оговориться, что задачей данного исследования не является рассмотрение суфийского наследия ал-Кушайри в полном объеме в силу недостаточной степени разработанности данной проблемы не только в практике отечественного, но и международного востоковедения. В этой связи данная работа, базирующаяся на переведенном и представленном в приложении материале, а также на имеющихся немногочисленных переводах этих работ на европейские языки, направлена, кроме всего прочего, на привлечение внимания исследователей к данной проблематике.
Теоретико-методологические основания исследования. В своей работе диссертант опирался на работы ведущих зарубежных и российских историков философии и востоковедов, таких, как Е.Э. Бертельс19, А.Д.Кныш20, А.В. Смирнов21, М.Т. Степанянц22, Е.А. Фролова23, М. аль-Джаннаби24, А. Шиммель25, А. Корбен26, К. Эрнст27, И.Р. Насыров28, А.А. Хисматуллин29 и др.30 Основные по-
Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965.
Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - М., 2004.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М., 1993; Смирнов А.В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби. - М., 1990.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1984.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., 1995.
Аль-Джанаби МЛЇ. Теология и философия ал-Газали. - М., 2010.
Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М., 2000.
Corbin Н. Histoire de la philosophic islamique. - P., 1964. 27 Эрнст К. Суфизм. - M., 2002.
Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. - М., 2012. 21 Хисматуллин А.А. Суфизм. - СПб., 2008.
Подробнее см.: Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. Под ред. Прозорова С. М. - М., 1991.
ложения и общеметодологические тезисы, изложенные в работах этих исследователей, были учтены при проведении данного исследования.
Методологической основой данной работы являются герменевтика, историко-философский подход, философская компаративистика, а также выводы и положения ведущих специалистов по истории арабо-мусульманской философии.
В частности, в работе используется примененный А.В.Смирновым парадиг-мальный метод исследования суфизма31, который позволяет объединить все этапы суфизма в рамки единого проблемного поля, что дает возможность глубже понять философские идеи раннего и теоретического этапов суфизма.
Также в работе задействован терминологический и смысловой анализ источников, применяемый к отдельным понятиям и категориям суфизма.
В работе используется метод историко-философской реконструкции идей изучаемого автора на основе анализа оригинальных текстов, поскольку проблема анализа отношений между мистическим опытом и его вербальным выражением является значимой для данного исследования.
Научная новизна работы. Основные результаты, выносимые на защиту.
Новизна работы заключается в принципиально новом подходе к суфийскому наследию ал-Кушайри, который заключается в рассмотрении этого мыслителя не как теоретика и собирателя притч, а как самобытного автора, имеющего свое собственное мировидение и учение о духовном пути развития человека.
Так, в ходе исследования показано, что именно философская деятельность ал-Кушайри была направлена на решение проблемы постижения трансцендентного Бытия на основе коранических интуиции онтологического и гносеологического характера. Это позволило ал-Кушайри говорить о «божественном мире» не только как о трансцендентном, но и как об имманентном множественном миру. Именно в данном контексте показаны особенности гносеологической концепции ал-Кушайри. В исследовании проведен анализ работ ал-Кушайри с точки зрения его вклада в историю развития суфизма. На основании текстологического и лингвофилософского анализа терминов и категорий на базе новых авторских переводов дано понимание суфийского пути, который в трактатах ал-Кушайри предстает как эволюция психофизических состояний человека, переход от простых к более сложным и многоаспектным их формам.
31 Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М, 1993.
В результате исследования впервые в научный оборот вводятся переведенные с арабского языка фрагменты «Послания», а также трактат «Грамматика сердец», что позволит использовать данный материал в дальнейших исследованиях суфийского наследия ал-Кушайри.
В ходе исследования получены следующие новые положения, выносимые на защиту:
суфийское учение ал-Кушайри вполне соответствует общей классической арабо-мусульманской философской парадигме: в его работах постулируются единобожие, множественность мира и вытекающая из этих постулатов проблема трансцендентности и имманентности Творца сотворенному миру, а также особое место, которое занимает человек в этой картине мира;
приверженность ал-Кушайри ашаритской школе калама не противоречит его суфийскому учению. Тот факт, что калам и суфизм находятся в единой философской парадигме, решая общий для них вопрос об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру, но используют при этом разный методологический подход, позволяет ал-Кушайри увидеть данную проблему с различных сторон и применить для её решения рациональный и мистический методы познания;
разделение знания на «внутреннее» (эзотерическое) и «внешнее» (экзотерическое) в «Грамматике сердец» ал-Кушайри соответствует разделению знания на интуитивное и рационалистическое, для которых характерен ряд сходств, таких, как онтологическая субъект-объектная разделенность и интен-циональность, что допускает переход от одного типа познания к другому и во многом объясняет их взаимозависимость;
трактат «Послание о суфийской науке», который, несмотря на кажущуюся простоту языкового изложения, изобилует противоречивыми высказываниями и сложными логическими построениями, направлен не столько на привлечение широких масс на путь суфийского постижения Истины, сколько на оправдание суфизма перед авторитетами религиозного знания из числа суннитских улемов, и, следовательно, его целевой аудиторией и были улемы и факихи.
Апробация работы. Основные положения, результаты и выводы исследования были опубликованы в научных статьях автора, а также озвучены в докладах в ходе ряда конференций, среди которых научный семинар «Сагадеевские чтения» (Москва, РУДН, 29 февраля 2008 г.), VIII Межвузовская научная конференция «Диалог цивилизаций Восток-Запад. Глобализация и мультикульту-рализм» (Москва, РУДН, 2008 г.), II Международная научная конференция
«Восточные языки и культуры» (Москва, РГГУ, 20-21 ноября 2008 г.), X научная конференция молодых ученых «Диалог цивилизаций: Восток-Запад. Глобализация и мультикультурализм: Россия в современном мире» (Москва, РУДН, 2010 г.), III Международная научная конференция «Восточные языки и культуры» (Москва, РГТУ, 25-26 ноября 2010 г.), II Международная научная конференция «Мир ислама: история, общество, культура» (Москва, РУДН, 28-30 октября 2010 г.).
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что материалы диссертации могут быть использованы при изучении как общефилософских проблем арабо-мусульманской философии, так и при историко-философских исследованиях теоретического направления суфизма.
Данная работа может служить подспорьем в подготовке спецкурсов по истории и философии арабского Востока.
Структура исследования. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и литературы, а также приложения, содержащего перевод фрагментов «Послания о суфийской науке» и полный перевод «Малой грамматики сердец» ал-Кушайри.
Жизнь и деятельность в условиях исторической напряженности и политической нестабильности
Ал-Кушайри был выходцем из Хорасана, родился он в месяце «рабиу ал аввал» 376 г.по мусульманскому летоисчислению в области Устува (северо-восток Ирана), в окрестностях Нишапура, в семье состоятельных арабских землевладельцев. Устува считалась богатейшим культурным центром восточной части Халифата вплоть до исчезновения города после монгольского вторжения в XIII в.
По линии отца генеалогия ал-Кушайри восходит к исконно арабскому племени Бани Кушайр, которое поселилось на территории Хорасана после мусульманского вторжения. Семейное древо его матери восходит к племени Сулами. Дядя ал-Кушайри по материнской линии Абу Акил ас-Сулами владел несколькими деревнями в области Устува, а также был признанным знатоком хадисов - он-то и был первым учителем мальчика в области богословия.
О детстве Ал-Кушайри известно немного: он получил прекрасное образование в сфере арабского языка и изящной словесности ( адаб) под руководством Абу ал-Касима ал-Алимани , обучался военному искусству, верховой езде и стрельбе из лука. Его отец умер, когда Ал-Кушайри был ребенком, что заставило мальчика рано научиться принимать самостоятельные решения, руководствуясь исключительно своей интуицией и знаниями.
В пятнадцать лет он приезжает в Нишапур - столицу Хорасана - для того, чтобы обучиться счету и ведению хозяйства с целью добиться снижения налогов с деревни, которой он владел. Будучи провинциальным юношей, он был далёк от современных течений религиозно-философской мысли, тем сильнее было впечатление, оказанное на него адептами различных религиозных кружков, которые были представлены в Нишапуре во всем своем многообразии. Впечатлительный молодой человек настолько увлёкся религиозными науками, что с готовностью присоединился к кружку знаменитого суфийского учителя Абу Али ад-Даккака (ум. 1015), который возглавлял известную религиозную школу, основанную им в 1001г. Впоследствии талантливый юноша становится любимым учеником и преемником ад-Даккака, а также его зятем после женитьбы на дочери учителя Кабдану Фатиме (1001-1088гг.).
По замечанию В.А.Дроздова, который в своей статье ссылается на работу Р.Грамлиха, ад-Даккак настаивал на изучении в первую очередь основ ислама. Поэтому большую часть времени ал-Кушайри проводил за изучением работ знаменитых правоведов и теологов и посещением лекций по праву и богословию, но отнюдь не за изучением мистических суфийских откровений.76
Также ал-Кушайри посещал кружок факиха и виднейшего представителя ашаритской школы калама ал-Бакиллани (ум. 1013).
После смерти ад-Даккака ал-Кушайри возглавил суфийское собрание (маджлис ат-тазкйр) в его школе, а его собственным духовным наставником отныне становится ас-Сулами. Однако новый учитель умирает через год после смерти ад-Даккака, посему ал-Кушайри до конца жизни будет считать главным наставником своего первого учителя. Что касается самого ал Кушайри, то после смерти ас-Сулами он становится одним из самых значимых богословов Хорасана.
В 1019г., будучи уже суфийским наставником в школе своего учителя, он завершает работу над большим комментарием к Корану «Тонкие замечания о Коране» (Лата иф ал- ишарат фй ал-Кур ан), что усиливает его авторитет богослова и способствует растущей популярности его школы. Абу ал-Хасан ал-Бахарзи, посещавший его лекции, говорил: «Если бы он ударил по скалам кнутом своих предостерегающих слов, они расплавились бы; если бы Иблис посетил бы его проповеди, он принял бы истинную веру».
Ал-Кушайри много путешествовал по мусульманским святыням в поисках хадисов - так, после завершения работы над комментарием к Корану, он отправляется в хадж в сопровождении правоведа шафиита Абу Мухаммада ал-Джувайни (ум. в 1043) и богослова Абу Бакра ал-Хусравджири (ум. в 1066).
Интересен тот факт, что круг интеллектуального общения ученого составляли по большей части богословы и мутакаллимы - среди мистиков самыми выдающимися собеседниками были ад-Даккак и ас-Сулами, но они, как указывает Р.Грамлих, «были скорее исключением». При этом он имел авторитет и в среде богословов, далеких от шафиитско-ашаритского мазхаба, которые придерживались консервативных взглядов.
Вернувшись в 1046 г. из хаджа, ал-Кушайри начал преподавать хадисы и вскоре стал крупнейшим религиозным авторитетом Нишапура.
Ас-Субки рассказывает историю о том, как ал-Кушайри, у которого был болен сын, во сне стал свидетелем Божественного откровения, где ему были открыты шесть исцеляющих аятов из сур «Покаяние» (9), «Йунус» (10), «Пчелы» (16), «Ночной перенос» (17), «Поэты» (26) и «Разъяснение» (41). Согласно этому преданию, Откровение стало спасительным для сына ал Кушайри, который исцелился, а аяты из вышеприведенных сур стали с тех пор использоваться в мистических практиках для исцеления больных.
Главным оппонентом ал-Кушайри, согласно рассказам, носящим, возможно, легендарный характер, стал хорасанский суфий Абу Сайд ал-Майхани (ум.в 1049), сторонник «опьяненного» суфизма. Согласно жизнеописанию ал-Хайра «Тайны единения с Богом в стоянке шейха Абу Сайда» ( Асрар ат-тавхйд фй макамат шайх Абу Са йд), составленного его праправнуком Мухаммад ал-Майхани в период между 1178 (1179) и 1200 (1201) годами , Абу Сайд якобы посещал Нишапур в то время, когда ал-Кушайри преподавал в своей школе. Согласно тому же источнику, последний запретил своим ученикам посещать лекции Абу Сайда по причине идейных расхождений. Приверженность ал-Кушайри «умеренному» суфизму и настойчивые попытки оправдать существование суфизма в рамках суннитского учения и закона (шариат) стали причиной постоянной конфронтации между двумя суфийскими наставниками. Через какое-то время отношения суфиев стали налаживаться и появились ученики, посещавшие и тот и другой кружки.
Так или иначе, данная история о взаимодействии двух суфиев, похожая на историю о взаимоотношениях знаменитых иракских мистиков ал-Халладжа и ал-Джунайда, несмотря на интригу, заставляет усомниться в своей реальности. По мнению Р.Грамлиха, то, что рассказывают об отношениях ал-Кушайри и Абу Сайда, стало не более чем красивой легендой, обрамляющей личность последнего. Кроме того, ал-Кушайри в своих работах ни разу не ссылается на своего оппонента.
Учитель ал-Кушайри Абу Али ад-Даккак был, в свою очередь, учеником главного представителя иракской школы в Хорасане ан-Насрабази (ум. в 977), ученика аш-Шибли.83
Анализируя идеологическое и интеллектуальное становление какого-либо мыслителя, мы не можем отделить его от исторических условий, в которых происходило формирование его личности. Тем более что в период жизни ал-Кушайри в Арабском халифате представители богословских и философских течений были тесно связаны с политическими изменениями, происходящими в государстве. Более того, зачастую они были главными идеологами политических изменений.
Представители династии прикаспийского происхождения - бунды - в X в. захватившие восточные провинции Халифата вместе с Ираком и Багдадом, будучи мало арабизированными и не имея за плечами богатого научного опыта, активно покровительствовали литераторам и ученым, строили библиотеки, в том числе в Ширазе, Рее, Исфахане. Буидское государство не было единодержавным, а завоеванные области были разделены между разными правителями. При этом у государства даже не было официальной столицы, т.к. первенство переходило в тот город, где правил самый могущественный на то время князь. Несмотря на недостатки этой системы, она способствовала процветанию наук и искусств, т.к. каждый правитель радел о процветании собственного города, привлекая к своему двору ученых и писателей. В Багдаде была построена обсерватория, при дворе принимали таких авторитетных ученых Халифата, как философ Ибн Сина, поэт Фирдоуси, философ Мискавайх, географ Истахри, математик и астроном Насави, литератор ат-Таухиди.
Место и значение «Послания» в истории суфизма
Данный параграф посвящен анализу структуры трактата «Послание о суфийской науке» ал-Кушайри с указанием содержательной составляющей отдельных глав. Изложение данного материала необходимо для создания целостного представления об изучаемом материале.
В параграфе анализируются мотивы, побудившие автора к созданию данного трактата, а также раскрывается значение трактата и показывается то место, которое он занял в истории суфизма среди аналогичных работ, составленных предшественниками и последователями ал-Кушайри.
К X в. суфизм прочно занял свою нишу в культуре Халифата: был определен образ жизни суфия, сформированы основные суфийские школы и направления, определена терминологическая база, составлены жизнеописания суфиев, начиная с истоков суфизма, т.е. с периода распространения исламского аскетизма. Появилась необходимость подведения итогов развития суфизма: требовалось четкое изложение сути этого явления, его смысла и особенностей. Назрела необходимость в систематическом изложении суфийского учения, составлении логической схемы его терминов и понятий, поскольку разные направления и школы имели зачастую различную трактовку одних и тех же терминов.
Ввиду популярности античной философии и науки, появления мутазилизма с его рационалистическим подходом, суфизм нуждался в упрочении собственных позиций с учетом новых методов. Суфии не ставили задачу описать процесс мистического познания с помощью разума, поскольку логика и рациональное осмысление неприменимы к мистицизму в полной мере. На тот момент речь шла о составлении единой системы терминов и понятий, которыми оперировали мистики, дабы иметь возможность адекватно оппонировать иным течениям мусульманской мысли и вести диалог с суфийскими школами из разных концов Халифата. Кроме того, суфиям приходилось постоянно защищаться от нападок традиционных богословов, принимающих суфизм за еретическое движение, противное исламу.
Несмотря на то, что до ал-Кушайри было создано множество систематических пособий, суфии всегда считали, что классическое оформление суфийского учения с теоретической точки зрения завершено ал-Кушайри (тогда как примирение суфизма с суннитской теологией и религиозным законом было делом ал-Газали, завершившим это в работе «Возрождение наук о вере», написанной в 1099-1102гг.).147
Среди учебников по суфизму, авторы которых преследовали схожие с ал-Кушайри цели (и судя по структуре «Послания», опирался на основные положения некоторых из них), можно выделить следующие:
- «Классы благочестивых» («Табакат ан-нуссак») Абу Сайда ал-Араби148 -не дошедшее до нас сочинение, которое было, судя по всему, первым в этом жанре. Его целью было обоснование законности существования суфизма как самобытного, но в то же время исконно исламского течения религиозной мысли и образа жизни. Эта работа не случайно получила такое название -дело в том, что «классы благочестивых» - термин, часто использовавшийся богословами, законниками и теологами того времени. Такое совпадение имело целью сделать акцент на нахождение суфизма внутри исламской традиции, а не вне её, как склонны были думать многие ортодоксальные богословы. Судя по цитатам, единственно сохранившимся из этой работы, автор представил достаточно полное описание жизни и учения великих суфиев. Сочинение Абу Сайда ал-Араби стало образцом для создания многочисленных произведений суфийских авторов, которые были призваны упорядочить и сохранить суфийскую традицию в неизменном виде;
- «Рассказы о суфийских шейхах» («Хикайат ал-машайих») Джафара ал-Хулди (ум. в 959г.) - сочинение, не дошедшее до нас, но присутствующее в виде цитат в работах многих приверженцев и теоретиков суфизма;
- «Сообщения о суфиях» (« Ахбар ас-суфийа») Абу Бакра Мухаммада б.Давуда Парса (ум. в 988 г.);
- «Разряды суфиев» («Табакат ас-суфийа») Абу ал-Фараджа ал-Варасани (ум. в 982 г.);
- «Рассказы о суфиях» («Хикайат ас-суфийа») Абу Бакра Шазани ар-Рази (ум. в 986 г.).
Эти сочинения ещё нельзя назвать «классикой» суфизма в полном смысле слова, т.к. зачастую они отличаются крайней несистематичностью в описании мистического знания, однако они внесли неоценимый вклад в историю изучения школ и направлений суфизма, а также жизнеописаний отдельных суфиев.
Среди произведений, которые послужили основой для окончательного оформления суфийской традиции, можно назвать следующие работы:
- «Самое блистательное в суфизме» («Ал-лума фй ат-тасаввуф») Абу Насра ас-Сарраджа150, которая является самым старым из полностью дошедших до нас хрестоматийных рассказов о суфизме. Безусловно, этот фундаментальный трактат отличается от сумбурных биографических набросков Ибн ал-Араби и ал-Хулди прежде всего тем, что описывает доктринальные основы и обычаи суфизма в форме теологического трактата. Автор обращает внимание на лексику суфизма, по возможности комментируя громоздкие и трудные для восприятия понятия, описывает мистические чудеса, раскрывает тему подражания Пророку и святости его спутников, обсуждает различие доктрин суфизма, деля их на различные школы. Всё это подкреплено стихами, афоризмами, а также документальными отрывками из писем мистиков. Ас-Саррадж большое внимание уделяет описанию чудес, явленным святым. При этом он оправдывает «шатхийат», т.е. речения, произносимые различными суфиями во время экстаза, в том числе ал-Бистами. Завершает он свою книгу подробным описанием «ошибок» в теории и практике суфизма. А.Дж.Арберри отмечает, что ас-Саррадж в данной работе выглядит «честным и хорошо осведомленным», поскольку он жил в то время, когда золотой век ал-Мухасиби и ал-Джунайда не был таким далеким.151 Судя по тому, насколько «Послание» изобилует цитатами из работы ас-Сарраджа, автор находился под сильным влиянием работы своего предшественника и заимствовал у него некоторые методологические приемы;
- «Пища сердец» («Кут ал-кулУб») современника ас-Сарраджа Абу Талиба ал-Макки. Эта книга представляет собой попытку создать общий проект суфизма. При этом исламский мистицизм заявлен как олицетворение подлинного учения Пророка, первоначально переданного Хасаном ал-Басри. Ярые нападки ал-Макки на противников суфизма не могли не произвести должного впечатления на ал-Кушайри, несмотря на то, что книге ал-Макки не суждено было занять столь значимую позицию в теории суфизма, какую впоследствии займёт «Послание».
Гносеологические и онтологические основания суфийского учения ал Кушайри
Задачей данного параграфа является рассмотрение онтологических и гносеологических оснований философии ал-Кушайри в свете ее принадлежности средневековой арабо-мусульманской философской парадигме. Как было обозначено во введении, в качестве одной из методологических предпосылок исследования суфийского наследия ал-Кушайри, мы взяли разработанный А.В.Смирновым парадигмальный подход к феномену средневековой арабо-мусульманской философии, конституирующий гомогенность её проблемного поля. Мы будем исходить из положения, озвученного в монографии «Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби)», утверждающего, что арабо-мусульманская философия представлена в виде комплекса проблем, без решения которых не обошелся ни один средневековый философ в силу того, что данное проблемное поле определяет картину мира, характерную для данной культуры в обозначенную эпоху. При всем кажущемся многообразии арабо-мусульманской философии, по словам Смирнова, при наличии единой логики она «напоминает многослойный пирог, каждый слой которого (каждое направление) адекватен проблемному полю в целом».236
Существование единой философской парадигмы не означает, что все школы и направления арабо-мусульманской философии ставили перед собой одни и те же задачи. Однако, ставя перед собой конкретный вопрос, каждая отдельная школа в её решении в итоге приходила к проблемам, которые можно назвать центральными для периода средневековья. При этом проблемное поле не было фундировано политически, но было обусловлено особенностью философского осмысления мироустроения в конкретный период, которое «осуществлялось лишь через и лишь при условии решения ряда центральных проблем, от которого в большей или меньшей степени зависело осуществление, и даже сама возможность и способ постановки, прочих философских задач».
Первый и основной постулат арабо-мусульманской философии провозглашает единство и единственность вечной божественной сущности. Данный постулат, основанный на противопоставлении исламского Бога христианской Троице, не просто как единственного, но и как недифферинцированного. Второй постулат средневековой парадигмы провозглашает множественность тварного мира, подверженного постоянным изменениям. Следующее из первых двух постулатов противоречие необходимо приводит к утверждению онтологической имманентности Бога миру наряду с его трансцендентностью. Таким образом, по словам А.В.Смирнова, средневековая философская парадигма «представляла онтологический континуум в виде множества временных сущностей, возникающих из единой и вечной божественной сущности, и предлагала построение системы знания, которая описывала бы переход от второй к первым как континуальный». Таким образом, проблема трансцендентности-имманентности Творца сотворенному миру становится центральной в рамках обозначенной парадигмы. Данная проблема может быть обозначена как «проблема континуального перехода вечности во время, внепространственности в пространственность, единства во множественность, свободы в необходимость и т.д.». Таким образом, понимание бытия как всеобщего и единого диктует необходимость в гносеологическом обосновании, поскольку единство и континуальность знания должны соответствовать единству картины мира. У Смирнова единство мироздания в арабо-мусульманской средневековой парадигме объясняется религиозной картиной мира, пришедшей на смену представления доисламских арабских племен о дискретности пространста и времени. 4
Кроме того, парадигма средневековой арабо-мусульманской философии содержит и третий постулат, который заключается в утверждении человека как срединного звена между Богом и миром. Человек оказывается необходимым условием и для Бога, и для мира, он становится центральным элементом мироздания: в нем, как в микрокосме, отражается весь мир. При этом «мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсолюту как своему идеалу, он — носитель не только мирских, но и божественных черт».241
Что касается учения ал-Кушайри, он не выказывает ни тени сомнения относительно первого постулата парадигмы, а именно относительно главного догмата ислама о единобожии. Уже во введении к «Посланию» ал-Кушайри определяет свою позицию по отношению к исламу и Единобожию, которая позволяет отнести его к традиционному суннизму, причем первая часть введения мало отличается от введений к работам консервативных богословов: «Нет у него помощника, нет у него последователя, нет цифры, которая смогла бы Его охватить, нет места, которое смогло бы Его содержать, нет времени, которое смогло бы за Ним угнаться, нет понимания, которое смогло бы Его определить, нет фантазии, которая смогла бы Его описать». Такой способ повествования выбран не случайно: с первых строк он дает представление о том, что автор солидарен в понимании основ религии с консервативными богословами, к которым, по большому счету, он и обращается, дабы очистить доброе имя суфизма, испорченное, по его мнению, современными ему поколениями суфиев: «Они перестали быть богобоязненными, завернули молельный ковёр, их жадность возросла, взяточничество увеличилось, святость Шариата покинула их сердца, недостаточное внимание к религии усилилось, они отказались различать разрешённое и запретное, призывали оставить почтение, бросить благочестие, уклонились от исполнения обрядов, пренебрегли постом и молитвами. Они вторглись в область небрежности и предавались своим похотям, не уделяя должного внимания духовно-мистическим практикам, прибегали к пользованию того, что получали от толпы, женщин и власть имущих».
Однако вера суфия отличается от веры в традиционном её понимании: она основана не столько на внешнем выполнении религиозных требований, сколько на внутреннем переживании отдельного человека. Человек перестает быть пассивным объектом веры, он становится активным её инициатором; это вера, которая предполагает «совершенно иную личностную структуру -человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального наслаждения».244
С одной стороны, ал-Кушайри приветствует тех, кто следует традиционному исламу, кто уберег «свои убеждения от нововведений, исповедовали то, чему следовали их предки и люди Сунны»245, а с другой, предостерегает от слепого следования традиции, говоря «тот, кто предался слепому следованию традиции, а не созерцанию символов Единобожия, не достигнет спасения и настигнет его погибель». Здесь вновь проявляется стремление ал-Кушайри найти «золотую середину» между традицией и новым её осмыслением, между верой и разумом. Подвергая критике учение мутазилитов, он отвергает возведенную в абсолют опору на разум, но при этом не одобряет и закостенелость традиционализма. Однако мутазилитов он критикует не столько за чрезмерную рациональность, сколько за их отрицание атрибутов Бога, отличных от Его сущности, и за трактовку свободы воли, которая, по мнению ал-Кушайри, наделяя человека чрезмерными возможностями, противоречит основам ислама: «Своим речением «что хочешь, то и твори» фараон претендует на господство открыто, а мутазилиты - тайно».247 Что касается проблемы рациональности, он неоднократно говорит о необходимости познания Творца, без чего истинная вера превращается в слепое поклонение: «Первая мудрая вещь, в которой нуждается послушник - это знание сотворенного о его Творце, и то, каким образом создано сущее. Это позволит выделить Творца из тварного, и вечное - из сущего, услышать Его призыв и признать необходимость послушания Ему. Ибо тот, кто не познал Властителя своего, не признает принадлежности Тому, кто им владеет».248 Безусловно, мистическое знание, о котором говорит ал-Кушайри, понятие гораздо более широкое, нежели познание рациональное, однако в гносеологической модели ал-Кушайри необходимы обе категории, о чем будет изложено ниже. Именно поэтому в «Послании» он прославляет тех, кто объединил «знание с истинами249».250
Эзотерический и экзотерический подход в «Грамматике сердец»
В предыдущей главе, в разделе об интуитивном созерцании, было сказано о том, что суфийское учение предполагает присутствие в любой вещи и явлении внешнего (захир) и внутреннего (батин) смыслов, постигнуть которые возможно с помощью разума и «свидетельствования» соответственно. При этом интуитивное созерцание, «свидетельствование» предполагает постижение божественного присутствия во множественном мире сотворенного, и, прежде всего, постижение Бога в глубинах своего существа. Здесь мы опять приходим к одному из постулатов средневековой арабо-мусульманской философии, а именно к особому положению человека в системе мир-Абсолют. Человек, вбирая в себя атрибуты божественного, выделяется из всего сотворенного, занимая срединное положение между множественным миром и миром высшей Истины.
Возвращаясь к двум типам познания, необходимо отметить, что при рациональном познании субъект-объектное разделение сохраняется как на онтологическом, так и на гносеологическом уровне, тогда как при интуитивном созерцании, «свидетельствовании» гносеологическое разделение на субъект и объект устраняется. По словам А.В.Смирнова, «при рациональном познании присутствуют оба вида разделения: я знаю, что я — не объект познания (онтологическое разделение), и я знаю, что мысль моя отделена от мыслимого в объекте, не является мыслимым в этом объекте (гносеологическое)». Что касается второго типа познания, то субъект, осознавая себя онтологически отделенным от отбъекта познания, гносеологически не отличен от него, более того, он сам является тем скрытым знанием, которое необходимо постигнуть. В этом смысле «внутреннее» знание более полно, чем «внешнее», поскольку оно в силах преодолеть границы разума в силу того, что результаты интуитивного созерцания не могут быть апробированы типичным рациональным способом - «внутреннее» знание не может быть ложным или истинным. Отсутствие субъект-объектной разделенности исключает всякую возможность ошибки -именно поэтому результатом этого познания «является не знание ( илм), которое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакйн)».
При этом оба вида познания имеют ряд общих моментов, главный из которых, как уже было отмечено, заключается в сохранении онтологической разделенности между субъектом и объектом, а также в их интенциональности, поскольку оба типа познания предполагают наличие волевого субъекта, сознательно направляющего свое внимание на определенный объект. Из этого следует, по мнению А.В.Смирнова, который рассматривает данные типы познания в качестве двух философем -эстетической и рационалистической - взаимопереход одного типа познания к другому: «В немалой степени эти философемы параллельны, выражая одни и те же мысли на разных языках (аналитическом и образном)». Оба типа познания рассматривают разные аспекты единой действительности. Именно поэтому они неотделимы друг от друга, и, более того, в равной степени необходимы.
Возвращаясь к «Грамматике сердец», следует отметить, что, согласно ал-Кушайри, грамматика как наука выполняет роль знания внешнего (захир), а грамматика сердца - знания внутреннего (батин). Сопоставление этой пары понятий является популярной темой размышлений суфиев. Что касается ал-Кушайри, он также не преминул обратиться к этой паре понятий: главной темой его сопоставлений становится наука (грамматика), знатоков которой он называет « ахл ибара», «людьми выражения», т.е. сторонниками рациональной интерпретации, и мистический опыт, апологетов которого он именует « ахл ишара», т.е. «людьми указания», сторонников символической интерпретации.
Ал-Кушайри настаивает на том, что у грамматиста и суфия один и тот же объект исследования - это слово, однако если ученый видит только имя, то суфий зрит в корень, ища сущность, которая не имеет вербального эквивалента (ла йусамма): «Когда же Он [Пророк] отстранился от имени ( исм), Он нашел названное (мусамма). Когда он отстранился от разума ( акл), он разгадал скрытую букву (харф), т.е. смысл, который не назван».285 Таким образом, рациональное знание ( илм) есть лишь подготовка к знанию истинному (ма рифа).
Издатель «Малой грамматики» ал-Джунди называет первую группу людей, «людей выражения», людьми «внешней грамматики» ( ахл ан-нахв аз-захири), а «людей указания» - людьми «внутренней грамматики» ( ахл ан-нахв ал-батини). Для первых первостепенно явление, тогда как для вторых - сущность. Таким образом, ал-Кушайри показывает два разных аспекта видения этого мира, но при этом он не сталкивает их, не противопоставляет, а ставит в один ряд, поскольку оба аспекта ни в коем случае не противоречат, но дополняют друг друга. Экзотерическое знание в «Грамматике» не предстает нам в виде ущербного вида познания. Напротив, ал-Кушайри стремится показать, что суфийское знание (ма рифа), т.е. знание эзотерическое, имея обоснование в Коране и Сунне, обладает теми же характеристиками, которые есть у остальных исламских дисциплин, а также знание экзотерическое.
В своем выступлении на международной конференции в Будапеште в 1996г. венгерский исследователь Тамаш Ивани цитирует притчу «О грамматисте и лодочнике» из «Маснави» Джалаладдина Руми, которая, однако, не принадлежит перу знаменитого персидского суфия, а имеет гораздо более длинную историю и широко известна в арабском мире. Суть притчи состоит в следующем: ученый муж, обладатель знания ( илм) о множестве мирских вещей садится в лодку, управляемую лодочником, человеком практики ( амал). Во время путешествия он, чванясь своими знаниями, спрашивает лодочника, знает ли тот грамматику. После получения отрицательного ответа, ученый упрекает своего спутника в безграмотности, отмечая, что он потерял половину жизни впустую. Находясь в открытом море, лодка попадает в шторм, и, умеющий плавать опытный лодочник, интересуется у напуганного спутника, умеет ли он плавать. Получив отрицательный ответ, он замечает, что в этом случае он потеряет впустую всю свою жизнь.
Суфийская трактовка этой притчи заключается в том, что грамматист, ценящий лишь мирское знание, бессилен в истинном мире. Умение плавать здесь употребляется как метафора мистического опыта, который необходим для единения с Богом, тогда как многознание не приводит к Истине (хакйка). Некоторые суфии, среди которых иракский автор X века Мухаммад б. Абд ал-Джаббар ан-Ниффари, выделяют на пути постижения Истины стоянку «море» (бахр), которая представляет собой стихию, метафору «мирского в целом, а сама стоянка является предостережением человеку не соблазняться ничем мирским» 7.
Руми же приводит эту притчу для того, чтобы показать, что как бы ни был велик ученый, интеллект никогда не приведет его к истинному знанию. Таким образом, он обращается к излюбленной теме суфиев о разделении людей на « улама » и « арифун», т.е. на тех, чье мирское знание достигнуто рациональным путем, и тех, кто достиг истинного Божественного знания путем мистическим.
Не случайно именно грамматисты стали объектом насмешек в рядах мистиков ислама: дело в том, что грамматика (нахв) к XII в. стала обязательной дисциплиной в религиозных учебных заведениях (мадраса), т.е. в ходу был рациональный разбор текстов, и прежде всего религиозных. Что касается моря, то оно символизирует гносис (ма рифа), который помогал познавшему его полностью раствориться (фана ) в Высшей сущности, что сопровождалось стиранием (махв) его личностных качеств. По словам Руми, он цитирует эту притчу для того, чтобы «научить грамматике (нахв) самостирания (махв), что в итоге приведет к «грамматике грамматики» (нахв нахв).288
