Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Миф о "пещере" и учение об истине в философии Платона 12
1.1. Миф о "пещере" Платона и древнегреческие представления об аХєбєіа ("несокрытом"). 15
1.2. Ступени восхождения человека к истине в философии Платона . 23
1.3. Учение об идеях и сущность истины. 32
Глава II. Греческий полис и учение Платона о благе , 51
2.1. Идея блага и принцип организации полиса 51
2.2. Учение о душе и Пайдейя. 61
2.3. Различие "истинного" и "неистинного" в философии Платона 83
2.4. "Теория" как образ жизни. 98
2.5. Принцип единства красоты и истины. 104
Глава III. Метафизика Платона 115
3.1. Демоническое, божественное и человеческое 115
3.2. Экспликация метафизического опыта (миф о реке Амелет). 128
3.3. Учение Платона об Эросе как первая форма древнегреческой метафизики. 145
3.4. Космология Платона. 186
Заключение 200
Список литературы
- Миф о "пещере" Платона и древнегреческие представления об аХєбєіа ("несокрытом").
- Ступени восхождения человека к истине в философии Платона
- Идея блага и принцип организации полиса
- Демоническое, божественное и человеческое
Введение к работе
Актуальность исследования '
Одной из необходимых предпосылок развития культуры является изучение истории философии, освоение интеллектуального наследия мыслителей прошлого. Без знания истории философии практически невозможно быть образованным и развитым человеком, и если в наши дни это знание часто остается невостребованным, то это одно из самых ярких свидетельств глубочайшего кризиса, в котором оказался современный мир. Тем более что очень многое из классического историко-философского наследия не утратило своей актуальности и сейчас.
Личность Платона, равно как и его произведения, представляют собой несомненный интерес для истории философии. Прежде всего, его считают одним из родоначальников древнегреческой философии, в том смысле, что именно он фактически определил ее характерные черты. Не допуская большого преувеличения, то же самое можно сказать и о западноевропейской философии вообще, которая, согласно выражению А.Н.Уайтхеда, является лишь «комментарием к Платону». Новое, основанное на современных методах и исследовательских техниках, прочтение произведений Платона позволило бы облегчить задачу определения специфического характера как греческой культуры в целом, так и особенностей древнегреческой философии, в частности. Считается общепринятым мнение, что для характеристики греческой культуры и философии, оценки их роли в человеческой истории, недостаточно .выявить то оригинальное, что создали греки в своей философии. Следует по возможности точно установить, как это оригинальное сочеталось с унаследованным от мифа и традиции, как это
4 наследие перерабатывалось и, в результате, создавалось некое единство. Одним из творцов такого единства, не только синтетического, но и органического, был Платон, который на протяжении веков оставался символом и воплощением греческой цивилизации. Благодаря Платону духовные ценности Древней Греции перестали принадлежать одной конкретной эпохе и стали достоянием человеческого духа в целом. Но Платон - это не только одно из самых ярких имен греческой культуры классической эпохи. Согласно утвердившемуся после Ф.Ницше и М.Хайдеггера мнению он также сумел обнаружить, раскрыть и описать принципы и методы мышления и деятельности, которые позже легли в основу западной цивилизации.
Следует отдавать себе отчет, что философия Платона еще не нашла свою окончательную оценку у историков* философии. В современном мире значимость, "философской личности" Платона заключается, прежде всего, в том, что ему удалось показать, как противоречия между различными аспектами философского знания можно не доводить до конфликтов, а объединять в некую гармоническую систему. Отсюда возникает возможность по-новому оценить "идеализм" Платона. Его основную философскую интенцию можно определить как стремление к конструированию сложной философской системы из противоречащих друг другу положений различных философских школ. В этом отношении диалоги Платона могут рассматриваться не только с теоретической точки зрения, но и как образцы логически и методологически значимой практики. Правильная оценка идеализма Платона как попытки пересмотреть учения предшествующих философских школ, разместить их в новой перспективе и создать тем самым оригинальную философскую традицию платонизма позволяет заполнить определенные пробелы в исследованиях его творчества. Сложный, органически целостный, синкретичный характер миросозерцания Платона предопределил такой же сложный, систематический, но в то же
'-.-'' ."' ' ; "5; .
время в какой-то мере неизбежно механистичный проход к его исследованию
в историко-философской науке. Такой подход предполагал как нечто само
собой разумеющееся, что теория идей Платона - одна из, наиболее подробно
разработанных ' теорийу > дошедших, до нас" от ' античности - должна
расположиться в том регионе: современного философского знания, который .
прочно занят теорией познания.. Соответственно;;учение Платона о полисе,
об идеальном государстве должно, казалось, бы, быть отнесено к области
политической теории .ні этики.. Однако, внимательное прочтение Платона
противится, такого- рода: делению. Теория идет обладает отчетливой
этической и даже социально-педагогической направленностью,: а учение о
полисе: вряд. ли может быть верно- понято- вне связи; с теорией) созерцания,
(«теорией: теории») и метафизикой Платона.Единство; истины, красоты и
."блага"должно рассматриваться 'не- как:'результат,: или 'даже как. некий;
недосягаемьішидеалфилософииіПлатона^акак ее исходный:принцип. Задача
реконструкции: аутентичного философского? учения* Платона; может быть.
; решенатолькона основе этого принципа..
\ . ' ' . ..''
Ї Состояние проблемы исследования:
\ К началу XX века стала: общепризнанной; интерпретация философии
| Платона, в основе которой лежала вера в наличие у этого философа
'..... непротиворечивой и.последовательной философской системы, которая^ могла.
быть, по мнению многих исследователей; обнаружена при тщательном
\ анализе его диалогов. Еще: в-первой половине XIX века возникли два
подхода к анализу его произведений, получившие, названия "системного"
1 — О
; (Ф.Шлейермахер ) и "генетического" (К.Терманн ) анализа. Несмотря на.
" принципиальные: различия, оба'эти-подхода-предполагали органическую
1 ,. „ .
целостность всего написанного-Платоном; и систематический характер его
философии: Если первый подход принципиально-не допускал: эволюции
1 См: Platons Werke von Schleiermacher Fr.3 Aufl. Berlin, 1855. Bd. 1. . 2 Hermann K.F. Geschichte und System derPlatonischen Philosophic Heidelberg, 1839.
. . 6
взглядов Платона и, в конечном счете, интерпретировал все диалоги как
части единой .системы, то второй предполагал попытку, рассматривать
совокупность диалогов не столько как раскрытие законченного учения;,
сколько как процесс ее постепенного формирования. Однако, по мнению
многих современных исследователей, задача соединить при изучении
Платона концепцию единстваего философии с концепцией ее развития так и
осталась нерешенной.3 V :; '-.." . \ :.,;'-[. ' ' : . "
Следует учитывать, что на историко-философскую оценку Платона самым непосредственным образом может влиять интерпретация-аристотелевского наследия^ а также его связи с учением Платона.. Разумеется, при: существующей в\ отечественных . исследованиях тенденции противопоставлять Платона и Аристотеля (обусловленной причинами чуть ли не;идеологического характера, необходимостью соблюдать разрыв* между «линиями» Платона и Аристотеля; квалификацией; Платона как «рационалиста», а Аристотеля как «эмпирика» и т.д.) говорить о таком влияний? не, приходитсяі.. ;Однако; по мнению .А.Ф; Лосева; «...вопрос 0і взаимном отношении систем- Платона и Аристотеля'- большой- и; трудный: вопрос, на который:все еще не дано ответа...», а квалификация- Аристотеля как «эмпирика» «...чрезвычайно упрощенная:и почти грубая оценка.»4 Если вопрос о связи аристотелевского наследия с философией Платона остается нерешенным, то заслуживает внимания и другая: точка зрения, выражающаяся в утверждении, что «...сколь ни была бы велика разница, реально существующая между концепциями Платона и Аристотеля,. все же эта разница значительно преувеличена их учениками и комментаторами...»5 Появившиеся в начале,: XX века работы В'Йегера; существенно изменили традиционные представления.,Во-первых, ему удалось убедительно показать, главным, образом на основе анализа "Метафизики" и этических сочинений,
3 См.напр.: Миллер Т.А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов. - В
кн.: Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 82 - 88:
4 Лосев А.Ф. Критика платонизма у АристотеляД\ Лосев А.Ф: Миф. Число. Сущность. М.,
1994.,С.533; '"' -''
5 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994, С. 15.
7 что трактаты Аристотеля'не'были созданы в том виде, в каком они до нас дошли, и их единство следует считать делом рук позднейших редакторов аристотелевского наследия.6 Во-вторых, его работы стали исходным пунктом для новых интерпретаций платоновского наследия. Сам Йегер склонялся к Мнению о существовании, у Платона. вполне самостоятельного устного, эзотерического (тайного) учения, предназначенного только ближайшим ученикам философа, и настаивал на необходимости изучения «неписаной» философии Платона. Такой подход, реализованный Ю.Штензелем7 предполагал, что исследователь должен отдавать предпочтение не диалогам, а деятельности: Платона, в Академии; его лекциям и т.д. Проблема, реконструкции подлинного (эзотерического или же просто аутентично восстановленного) учения Платона и сегодня является предметом острых
дискуссий. Существует . довольно влиятельная- в' антиковедении тюбингенская. школа «эзотеристов», представители которой^ (F.-Й: Кремер;. К.Гайзер и др:9) настаивают,, что у Платона существовала философская; «система», но искать ее следует не в диалогах, а в.«Метафизике» Аристотеля. Критикуя. Платона, Аристотель довольно подробно, излагает его учение,, однако основные моментьь этого изложения мы, либо- вообще не обнаруживаем у Платона (например, -учение, о числах-эйдосах), либо находим их в совершенно ином, даже противоположном виде. Согласно тюбингенцам, у Аристотеля мы и находим «неписаное» учение Платона, тогда как его диалоги играют «протрептическую» (риторически-убеждающую) и пропедевтическую роль. Из этой школы,, между прочим, вышел и Г.-Г.Гадамер, предложивший «синтетическую» интерпретацию философии
6 Jaeger W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912;
его же: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923.
7 Stenzel J.Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924.
8 См.: Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Einleitung. Darmstadt, 1972; Васильева
T.B. Неписаная,философия Платона II Вопросы философии. 1977. N 11. С. 127-132.
9 Kramer H.J. Arete bei Platuri undі Aristoteles. Heidelberg,1959; Kramer H.J. Der Ursprung der
Geitmetaphysik. Amsterdam, 1964; Gaiser K. Protreptik und Paranese bei Platon. Stuttgart,
1959; Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963. Анализ основных идей
«тюбингенской» школы см.: Геворкян А.Т. Анализ философских реконструкций устных
учений Платона..- В сб.: Зарубежное философское антиковедение. М.,1990. С. 179 - 194.
' ' 8--.
Платона.10 Служивший опорой этой интерпретации герменевтический метод привел к представлению о философии Платона как о незавершенном, нескончаемо длящемся диалоге, для понимания смысла которого в равной мере необходимы и диалоги и все иные свидетельства и факты.
В отечественной историко-философской литературе образцовыми (прежде всего по глубокому- знанию источников и использованию достижений мирового антиковедения) остаются работы А.Ф^ Лосева и А.А. Тахо'-Роди.11 Особо4 следует отметить появление сборника "Платон; и его эпоха'.' , в котором; рассмотрены самые различные аспекты, платоновского наследия. Принципиально важную роль предназначено сыграть исследованию- Т.ВіВасильевой, посвященному проблеме формирования языка философии; на материале: классического периода. . Началом .нового направления-- в изучении философии Платона может стать критическое переиздание диалога "Федр"14, предпринятое ЮїА.Шичалиньїм, который во« вступительной- статье и в комментариях попытался* восстановить исторический и культурный контекст, в/ котором; создавался диалог. На реконструкцию логики мышления Платона и Аристотеля направлены раб ПЛ.Райденко15 и К.А.Сергеева, Я; А. Є линина.16 ,
,0GadamerН.- G. Platons ungeschriebenDialektic. Tubingen, 1972; ГадамерХ.-F. Истинаи метод. M., 1988., глава «Образец Платоновой диалектики», G.426 - 435. См. также: -ЧелидзеМ.И. "Неписаная" философия Платона с позиции "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. N 7. С.127 -132.
" Лосев А.Ф.* История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.,1969 (переиздана
в 1994); Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.,1974.; Лосев А.Ф.
Аристотель и поздняя классика. М.,1975. Лосев А.Ф;, Тахо-Годи А.А. Платон.
Аристотель. М.,1993.; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993;
Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.,1994.. .
12 Платони его-эпоха/. М;, 1979:., .'-.':'/"-;'" '
13 ВасильеваТ.В. Афинская школа в философии. Философский язьпс Платона и
Аристотеля. М.у 1985.
14 Платон.^^Федр (пер.А.Н.Егунова). Редакция,: вступительная.статья, комментарии,
хронология Ю;А. Шичалина. М;, 1989.
15 Гайденко П.П.Эволюция понятия науки; М., 1980.
16 Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания. Космос
Аристотеля и наука Нового времени. Л., 1987; Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и
разум: шггичнаяпарадигма;;Л.,199Г. / '. .'.-
9 Весьма заметное место' в современном антиковедении занимает интерпретация- философии Платона, предложенная М.Хайдеггером. Оцениваемая ранее исключительно негативно18, как несовместимая с принципами диалектики и материализма манифестация иррационализма и интуитивизма, эта интерпретация, и в первую очередь ее методологическое значение, и сегодня окружена молчанием, по крайней мере, в отечественной-историко-философской науке.19 В то же время, по убеждению автора диссертации, многие описанные выше проблемы, закономерно возникающие при изучении платоновского наследия, могут эффективно решаться в рамках концепции М.Хайдеггера.
Цели и основные задачи исследования
Цель исследования заключается в том, чтобы, отталкиваясь от принципа единства истины, красоты и блага, представить целостную картину философии Платона. В- рамках этой картины следует выявить органическую связь между такими> важнейшими разделами философии Платона, как учение об истине, теория идей, учение об идеальном государстве, учение об Эросе и космология. Эта цель исследования, предполагает решение следующих основных задач:
раскрытия сущности учения Платона об истине на основе
предложенной М.Хайдеггером интерпретации «мифа о пещере»;
выявления внутренних взаимосвязей между учением Платона об
идеальном государстве и его теорией идей;
17 См. напр.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993.; .Heidegger М. Parmenides // Gesamtausgabe. Bd. 54. Frankfurt am Main: V.
Klostermarm. 1982.; Heidegger M. Platon: Sophistes. Frankfurt am Main II Gesamtausgabe. Bd.
19.1992.
18 См. напр.: Габитова P.M. М.Хайдеггер и античная философия.\\ Вопросы философии,
1973, № 5, С. 144-149; Ойзерман Т.И. К критике хайдеггеровской концепции философии.\\
Философские науки, 1969, № 4, С. 115-123.
19 Единственная известная нам попытка оценить методологический потенциал историко-
философской концепции М.Хайдеггера содержится в статье К.А.Сергеева и Ю.В.Перова
«Гегель и современное историческое сознание», в книге Г.В.Ф.Гегель. Лекции по истории
философии. Книга третья. СПб, 2001, С. 5-82.
10 ; анализа эротософии: и космологии Платона как первых в древнегреческой философии форм метафизики;
Методология и источники исследования
Методологической основой диссертации является идея единства историко-философского процесса, принцип связи' логического и исторического в историко-философском исследовании. Используются методы контекстуального; феноменологического и герменевтического, анализа;, разработанные МХайдеггером, Е.-Е.Щдамером, А.Ф. Лосевым, G.G.Аверинцевым и- др. Источниками служат научные издания текстов Платона и критические комментарии к ним, как на: русском, так и: на иностранных языках:
Научно-теоретическая,новизна и.основные результаты исследования::
- дана экспликация основных, принципов предложенной
М.Хайдеггером интерпретации «мифа:о < пещере» и определено
его место среди философских и мифологических представлений
греков об истине как аЛЕбЕїа;
показано, что сущность учения Платона об идеях выражена прежде всего в их «визуальной» семантике, согласно которой «идея» - это «вид», который позволяет «увидеть» все сущее;
- . обоснован вывод,, чтоу в.;. учении . Платона об идеях
происходит переход от понимания истины как «несокрытого» к
ее пониманию как «правильного» взгляда на вещи;
- учение Платона о восхождении;, человека; к идее блага
определено;в качестве этического и.;социально-педагогическрго
принципа организации^ жизни в идеальном государстве;
раскрыто содержание принципа единства истины и красоты, совмещающихся друг с другом в идее блага;
- показано, что переход к метафизике в философии Платона связан не только с новым пониманием истины, но и с экспликацией особого опыта, в котором раскрывается и является демоническое, имеющее смысл божественного;
учение Платона об Эросе рассмотрено как первая форма древнегреческой метафизики, предполагающая приобщение к божественному.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют существенным образом дополнить понимание как философии Платона, так и специфики всего западноевропейского мышления. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, по истории этики и политических учений, а также в религиоведении. Материалы работы могут быть использованы в спецкурсах по историко-философским, историко-этическим разделам, включая лекции и семинары по истории религии и по сравнительному анализу метафизических систем.
Структура диссертации
Работа состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и списка литературы по теме исследования на русском и иностранных языках.
Миф о "пещере" Платона и древнегреческие представления об аХєбєіа ("несокрытом").
Свое учение об истине Платон наиболее развернуто и обоснованно выразил в «притче о Пещере» в VII книге «Государства». Но прежде, чем обратиться непосредственно к Платону и к его «притче», попытаемся набросать общие черты представления об истине, уже существовавшего во времена Платона у греков.
Когда мы спрашиваем, что есть то или это, то это приводит нас к вопросу о сущности данной вещи. Если таким образом мы выясняем «чтойность» той или иной вещи, мы тем самым выясняем ее сущность, т.е. общее и универсальное, присущее вещам определенного» рода. Однако, мы раскрываем универсальное и общее только в процессе сравнения с особенными вещами, выясняя тем самым и то, чем именно они являются в этом общем. Нам известны также и истины особенного характера, например: Земля вращается вокруг Солнца, человек есть разумное животное и так далее Поставим теперь другой вопрос: «Что есть истина как таковая? Что делает каждое из каких-либо высказываний истинными?» Известно, что истина есть соответствие наших высказываний фактам или обсуждаемым вещам. Истина тем самым определяется через некоторое соответствие, но истина есть также и правильность тех или иных суждений; поэтому истина есть соответствие между высказыванием и вещью, основанное на правильности нашего воззрения. Такое понимание истины мы встречаем уже у Платона и Аристотеля. Если мы знаем, что, собственно говоря, есть истина, то мы уже знаем и сущность истины. Под сущностью чего-либо мы обычно понимаем нечто универсальное. Мы знаем, что сущность есть нечто существенное, то, что как раз и делает сущность тем, чем она сама по себе является. Она для нас есть нечто умопостигаемое в том- случае;, если мы ее понимаем. А мы понимаем ту или иную вещь, когда уже: обладаем- ее- мерой и в силу этого обстоятельства способны постичь вещв.в ее собственной структуре. . Поскольку,.знание п]р.едназначено-для.постижения истины, то. ложное знание, в строгом смысле слова,.не является знанием вообще. Истина есть то,. что соответствует фактам,.причем,".это соответствие понимается как--сущность, истины. Но само соответствие может иметь двусмысленный характер..Ясно, что сущность истины как раз:и есть то что определяет внутри общей истины любые особенные1 истины.- Сущность есть, нечто универсальное, которое выражается в «чтойном» характере:сущего. Мы.знаем-не только теили иные особенные истины, но мьг их заранее: знаем:в их, сущности: Вот почему мы способны.узнаватьто с чем мы;обычно;встречаемсяг. Самоочевидность истины, .не может быть, ни. умопостигаемой;, ни...даже обоснованной;, поскольку . самоочевидность всегда1 оказывается?, вовлеченной в: непрерывные?изменения; происходящие с субъективностью .. Мьк знаем; что- истина определенным; образом принадлежит как. обычным:- вещам; так ш повседневным, делам: Все: наши требования к истине, и способы ее доказательства1, могут быть, преобразованы только при изменений понимания самой- сущности истины. Но такого рода изменение есть одновременно и преобразование сущности человеческого бытия. В Средние века истина постигалась, как соответствие вещи и разума (Veritas est adecvatio reiet intellectus); истина есть высказывание в его соответствии с: вещью, соизмеримость, разума .с чем-либо; тогда как сущность постигается как универсальность такого рода как quidditas или «чтойность».
Древнегреческое понимание истины изначально связано со словом аХєбєіа; несокрытость. То, что мьь называем- истинным, греки понимали как несокрытое,: как: то, что избегает всякого утаивания, что отбросило мантию всякой сокрытости; Греческое понимание истины предполагает нечто . негативное, в; соответствии с формой слова а-Ш)єіа. Изначальное: понимание истины, у греков ..не имеет, ничего?, общего- с суждением- или с таким фактическим контекстом, в терминах которого истина разъясняется, то есть,.с тем .более поздним пониманием истины,, когда ее сущность стала связываться с правильностью и соответствием. Уже. при Аристотеле, затем в средние века, ив Новое время истина занимает свое собственное-место в мышлении, в знании и в высказываний. Понимание истины как: непотаенности и понимание ее как правильности - это совершенно разные понимания истины. Они проистекают, из разных, причем, фундаментальных опытов познания и практического действия. Истинное у греков первоначально относилось не к суждениям, не к определенным положениям знания, но к самому по себе сущему, к тотальности природы, включавшей в себя как человеческий мир, так и активность богов. Когда: Аристотель говорит, что философствование направлено на постижение истины, то онпод этим подразумеваетне.то; что философия в первую очередь должна выдвигать правильные; и; обоснованные утверждения, но; что она; прежде всего; призвана постигать, сущее как таковое:. Привлечем также тех, говорит Аристотель, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине.
Это еще раз позволяет понять, что сущее должно быть одновременно дано опыту и как несокрытое, и, в его сокрытости, т.е. как само себя скрывающее.. Фундаментальный-опыт :утаивания:- есть как раз та основа, из которой проистекает поиск не-сокрытости: Если вещи даны в опыте прежде всего в их: сокрытости и особенно в само-сокрытии, если сокрытие сущего окружает человека со всех сторон, то: только в этом случае человек может и с необходимостью должен извлекать сущее из его утаивания и вносить его в «простираемость несокрытого». В1 греческой античности мы встречаем фундаментальный опыт бытия; которое себя скрывает. Об-этом опытетоворит загадочное изречение Гераклита: «Природа любит скрываться» (кригаїєсбаї). Т.е.. бытие, которое понимается как: природа , которая любит себя; скрывать. Природа, обозначаёмая тречеСким еловом-(рйац, здесь,.разумеется является? не объектом; естественнонаучного поиска но правящимшачалом всего сущего будь то отдельные .процессы, человеческая, история? или . божественная активность.26 Гераклит не говорит, что вещш природного порядка время от времени- сами себя- скрывают, в. частности, как если бы, речь шла о тех или иных существах животного мира. Он говорит, что вещи любят (фй.єі) скрывать, себя-. И это их собственное внутреннее стремление оставаться сокрытыми; если они являют себя из сокрытости, то только для того, чтобы снова возвратиться: в нее.. Изречение Гераклита выражает фундаментальный опыт, в котором пробуждается, взгляд на сущность истины, как на несокрытость вещей. Это изречение так же старо, как и сама западная философия. Несокрытость, в которой философия отыскивает непотаенное, не является особенностью того или иного высказывания; но представляет собой прежде всего такую реальность и.такого рода событие, к которому ведет особый: путь познания. Этот путь проходит нетам, где обычно идут люди: «По этому пути — воистину он запределен тропе: чел овеков».
Ступени восхождения человека к истине в философии Платона
Теперь следует специально рассмотреть вопрос о ступенях процесса преобразования истины, о том, через какие стадии он проходит, что собой представляют переходы от одной ступени к другой.
Слушая «притчу о пещере», Главкон заявляет, что положение человека в пещере - это UTorcov, т.е. то, что в нормальной ситуации не может иметь места вообще,что это нечто необыкновенное, из ряда вон выходящее, то, что не имеет ничего общего с привычным и закономерным порядком вещей. Однако, Сократ утверждает, что притча изображает именно самую обычную для человека ситуацию. Дело в том, что человек, не обладая каким-либо иным представлением о порядке, кроме повседневности, не способен усмотреть свою собственную чуждость, свое абсолютное отчуждение от мира истины и справедливости31.
Таким образом, речь здесь идет об особом топосе, имеющем «человекообразующее» измерение,. .о том естественном месте, в котором осуществляется энтелехия человека, т.е. присущая ему изначальная природа. Социальный топос, в котором жили греки, это и есть, полис, вне которого они ощущали свою чуждость, вне которого они оказывались изгнанными-из свой сущности. «Полис, кстати, не был объединением всех греков: наглядный пример конструктивного народа, которого самого по-себе не было. Даже в; географическом смысле Греции не существовало - существовало множество-островов, которые никогда не были объединены вместе, не существовало единого1 греческого-государства и, темне менее, была «Илиада», был полис, существовал-топос: Социальный топос в котором жили греки (к тому же вечно воевали друг с другом). И пока держался топос, держались и греки. Топос и был Грецией» .
Первая ступень притчи раскрывает ситуацию человека, лишенного присущего его природе топоса или того места, в котором могла бы осуществляться его собственная сущность. Это место должно наделять его стремлением к постижению истины, поскольку открытость и несокрытость как раз и являются тем, что принадлежит бытию человека, его существованию и формированию в полисе. Пещерный человек не имеет своего собственного топоса, оказывается скованным существом, в силу чего у него нет явного различия между тенями и вещами, светом и темнотой. Узники видят только игру теней на стене, и этим ограничивается весь, их мир. Поэтому, они, по сути дела, пребывают вне мира вообще, так как между тенями на стене и их восприятием нет никакого зазора, никакой дистанции; нет просвета между взором человека и изображениями на стене. Видимое и есть подлинное явление, данное вне какой-либо дистанции, т.е. вне всякой рефлексии. Все то, что оказывается зримым, на самом деле и есть истинное, причем без всякого, говоря словами М.Хайдеггера, «просвета бытия». Узники даже не знают, в какой ситуации они находятся. Они- всегда будут говорить только о тенях, причем; они даже и не-знают, что это тени. И" все то, что оню принимают за сущее, они насчитают истинным.
На второй ступени происходит освобождение человека в пещере от оков. Сократ говорит Главкону: «Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечтоподобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть, вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную проходящую перед ним вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
- Конечно, он так подумает. - А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве.не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? - Да,.это так».
Что происходит в; пещере с человеком, когда он освобождается от оков? Он .теперь способен.видеть.все .что:находится вокруг него: И все же ранее видимое будет казаться ему более истинным .чем сами вещи, которые открываются при более ярком освещении. Теперь вещи являются более непотаенными,-чем их тени в то время, когда человек пребывал скованным в пещере и потому не мог обращать,взор вокруг себя: «Те, кто прежде смотрел только на тепщ подходят ... «в. несколько большую близость к сущему».; Сами .вещи до известной степени, а именно в; мерцании искусственного огняі пещеры, преподносят свойі вид и больше не таятся за своими тенями. Если преподносятся;только тени- они держат взор вшлену-и такіподменяют собой вещи; Но» когда взор: высвобождается из плена ьтеней; освобожденный таким путем; человек получает возможность войти в; круг того; что ... «непотаеннее»34.
Идея блага и принцип организации полиса
Важно не только раскрыть основное содержание идеи блага, но и ее отношение к истине, поскольку именно в.рамках этого отношения наиболее полно раскрывается сама сущность истины. Восхождение из пещеры к сиянию солнечного света есть всегда путь наверх, непрерывное усилие подняться ввысь. Критерием продвижения по этому пути является самопознание души, поиск ею» своего собственного места, где она встречает то, что постижимо только умозрением. «Восхождение1 и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого». После всего сказанного в рамках развернутой аллегории пещеры, в которой «область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца», Сократ в беседе с Главконом сообщает ему свою «заветную мысль»: «Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, .и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно -действовать как в частной, так и в общественной жизни.»50 .
Восхождение из темноты и пещеры к свету завершается окончательно видимым, т.е. идеей блага, которая оказывается всё" определяющей, всё охватывающей и все образующей, устанавливающей предел всему сущему и постигаемому: ,Идёя- блага есть высший момент всей философии Платона. Однако притча о пещере символически выражает не только- жизненную драму Сократа, но, в не меньшей мере, и судьбу самого Платона. Ведь, недаром А.Ф. Лосев говорит о «душераздирающей трагедии» Платона и «всего платонизма». В-«мире идеальных сущностей» Платон-преодолевал и побеждал «свой век с его развалом и хаосом, и тут у него получалась весьма возвышенная эстетика, действительно в корне противоречащая культурно-социальной жизни; и в теории эти принципы были тонки и-глубоки. Но нужна была какая-то совершенно новая практика и совершенно-новый опыт культурно-социального ..строительства;, которымПлатон, это-ясно само собой, ни в коей мере не обладал. Одними, теоретическим» идеями нельзя преобразить жизнь, а Платон именно это-и хотел сделать»51. Отчасти этим обстоятельством объясняются трагические неудачи Платона в его поездках в Сиракузы, где люди были скованы- тиранией и пребывали как бы в пещере. Платон говорит об идее блага не прямо, а в основном символически; Солнце символизирует для него идею блага. Данное обстоятельство вовсе не означает, что эта идея есть некая- тайна, раскрываемая только с помощью какоитто скрытой.техники, с.помощью каких-то изощренных приемов или через некое «шестое» чувство, своего рода загадочную способность созерцания. Основное убеждение Платона заключается; в том, что высшая и верховная идея Блага.может стать доступной-умозрению только с помощью такого метода философского вопрошания. сущего,, которое, обращено к глубине, сущности самого человека. Если благо непосредственно невыразимо, то оно не может изучаться подобно любым другим вещам. Лишь тот, кто знает, как правильно «говорит» сказываемое само по себе, способен приблизиться к непосредственно невыразимому. Шаг от постижения идей к высшей идее блага предполагает подлинное понимание сущности идеи как таковой. Когда мы говорим «высшая идея», то это означает окончательный шаг от пребывания в пещере к восхождению человека в идеальный план бытия красоты, истины и блага. Высшая, в смысле бытия идея-достигает в сфере умозрения своего .завершения.
Сама по себе идея: есть нечто высшее как наиболее укорененное в бытии и наиболее.несокрытое сущее. В.идеях как таковых и благодаря-им возникает изначальная несокрытость,. поскольку они суть то, что впервые позволяет сущему- обретать свой вид, а это значит, что идеи- позволяют вещам показывать самих себя: Но если благо есть высшая идея, которая может стать зримой сверх всех идей, то тогда она должна.существоватьвне бытия,.будучи при этом-наиболее укорененной,в бытии- и наиболее, если-можно так сказать, изначально несокрытой: И все же благо, хотя оно существует .-вне других-идей; тем-не менее, также называется идеей. Не противоречие ли это? Это значит, что высшая идея правит изначально всем сущим, т.е. позволяет вещам пребывать в их несокрытости, поскольку благодаря ей они обретают свой особенный вид. Высшая идея создает возможность быть для любого сущего в его собственном виде и, следовательно, в его несокрытости. Она тем самым уполномочивает сущее пребывать в его несокрытости, т.е. позволять вещам возникать и существовать как то, что они есть.
В последнем разделе книги IV «Государства» Платон утверждает, что единство полиса и человеческого общества в его/полисном измерении . могут сохранять и поддерживать только те, кто призван, к философии, имеющей смысл «эротософии», кто способен подлинно философствовать. Они не обязательно должны возглавлять государство, но они должны быть причастны к организации и управлению обществом в его полисном измерении. В силу глубоких и обширных знаний, присущих философам, они способны устанавливать надлежащие законы, нормы и правила, определяя, таким образом, общий курс, которому общество могло бы следовать. Мы знаем, что диалог Платона «Государство» является наиболее пространным по объему и своему содержанию. Этот диалог имеет своим непосредственным предметом полис. Вместо греческого слова покщ римляне использовали выражение res publica (Республика), т.е. res populi. «Республика» римлян предполагает наличие устроенного и организованного народа в его основных делах и занятиях. Диалог Платона о полисе в западных языках получает название «Республика», а в русском языке - «Государство». Но различие между современной республикой, не говоря уже о римской Res publica, и греческим полисом, в сущности, такое же, как и между современной сущностью истины и греческой aXfjGsia. Существует множество интерпретаций природы и сущности греческого полиса. Среди них наиболее оригинальными и, как нам кажется, адекватными являются истолкования М. Хайдеггера и М.К. Мамардашвили, на которые мы здесь и опираемся.
Демоническое, божественное и человеческое
Сократ в диалоге с Главконом рассказывает заключительный миф в. диалоге Платона о, полисе; Єократ начинает такими словами:: «Я? передам, тебе не Алкиноево повествование, а рассказ одного отважного- человека; Эра; сына Армения, родом из Памфилии».142 Миф вводит игру слов,-котораяшризвана выяснить сущность «логоса», т.е; то; о чемшовествуется; следовательно; сущность и самого мифа;. Этот А,6уо ; называется словом! аяо оу6 ;,. которое- здесь имеет.;, двусмысленное значение 43. G одной» стороны, известен «апологос»- «для» Алкиноя; ,с другой; «апологос»; рассказанный; отважным человеком- Эром;. Вд первом случае «апологос» призван? услаждать Алкиноя. Во втором это слово? означает «апологию», благодаря которой рассказ призваш сохранять особого рода истину. Однажды-Эр «был убит на войне; когда через десять дней сталишодбирать тела уже разложившихся, мертвецов, его нашли еще; целым; привезли домой; и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши,.рассказал, что он там видел» .
«Он говорил, что. его душа, чуть .только вышла из- тела, отправилась . вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то чудесному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в; небе, тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти,направо, вверх на небо; и; привешивали им спереди знак приговора, а; несправедливым - идти налево; вниз, причем и эти: имели - позади- обозначение всех своих поступков. Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он: должен стать для» людей: вестником всего,, что здесь, видел,, и; -велели; ему. все слушать и за всемг наблюдать»145. Отважному воину Эру предлагается поручение быть .вестником; для-живущих на земле людей о том, что происходит «там», где он должен все видеть и слышать, а это «там» есть топос «божественного» (Saijiovioq). Если мы. переводим слово; Saip-ovioq: как «демоническое»;; то мы» близки: к этому слову, но только при .-.-том условии; если мы; к такого1 рода переводу не присоединяем христианскую-мысль согласно которой «демоны» — это «злые духи», это «дьявол» со всей; своей «когортой».. Тогда?: «демоническое» эквивалентно всему «дьявольскому» ВЇ смысле: христианского вероучения. Дьявольское: понимается; и. в просветительской морали как зло- нарушающее основные принципы надлежащего поведения- ш добропорядочного гражданства.
Эти и подобные имгконцепции «демонического» не-имеют никакого отношения: к существенному кругу демонического Bv его? древнегреческом понимании: Но-; поскольку;. мыс.пытаемсяс узнать, сущностную; сферу «демонического» и причем так как онавоспринималась греками- мы ;в;этош связш можем вспомнить описание Аристотелем в «Никомаховош этике» природы, подлинного мыслителя: «признают, что знают они- [предметы] совершенные,, достойные удивления- (BaujiGTa), сложные и божественные (8ai(j,6via), однако бесполезные, потому: что человеческое благо, они не исследуют»146. Здесь речь идет о трудностях или весьма .сложных вещах и еще о «демонических» (божественных) вещах, достойных удивления, но совершенно бесполезных в том смысле, что в силу обычного мнения они для-человека не составляют : никакого;.блага. Цитируемое положение Аристотеля указывает, что мыслители не затрудняют себя чемгто полезным для-обычной и привычной жизнщ . но/ занимают себя совершенно бесполезными и «абстрактными» материями, поскольку они призваны к познанию «демонического». И здесь особенно важно отметить, что слово «божественное» (8aijj,6via) используется как всё-охватывающее слово, т.е. как то, что для занятий обычного человека есть «совершенное», «удивительное» и в то же время в высшей степени сложное, а значит, необычайно трудное.
С другой стороны, всё то, что есть привычное и обычное, что человек делает и преследует в своей повседневной жизни, для него всё это не вызывает никаких особенных трудностей, поскольку, переходя от одной вещи к другой, эти трудности всегда можно обойти, используя при этом какие угодно объяснения. В обычной жизни люди преследуют множество вещей, и они для них составляют основную реальность. Но и в такой реальности обычный человек в своем воззрении имеет еще нечто, что он явно не видит и не фокусирует в- своем внимании. Он всегда имеет определенное понимание бытия, но дело имеет только с привычными и обыденными вещами, которые он исчисляет и организует, чтобы в. них искать свой путь и строить свой «дом» в своему земном пребывании. В границах такой реальности вещей и фактов всё то, что провозглашается даже в качестве «божественного», воспринимается как обычное и нормальное.
Однако там, где истинность и укорененность вещей в бытии входит в сферу подлинного, а значит, прагматически незаинтересованного внимания, необычное и предельное само себя «сказывает» и сбивает с того обычного пути, где необычные вещи уже не могут получить сугубо обыденного разъяснения. Это есть сверхъестественное; причем понимаемое буквально, а не в том смысле, согласно которому оно означает нечто необъятное или то, чего еще никогда не было. Оно вообще неизмеримо мерой какого-либо стандарта. Не есть сверхъестественное также и то, что никогда еще не присутствовало. Напротив, оно есть то, что всегда и заранее входит в присутствие. Восхождение и сокрытие как раз И есть само бытие, которое пребывает во всех являющихся вещах. Самое удивительное для греков, если не забывать учения Парменида, есть простое и на первый взгляд совершенно незначительное, а это есть само бытие. Удивительное и зримое именно в удивлении — это и есть сверхъестественное; и оно так непосредственно присуще всему обычному, что никогда не может быть проясняемым и объясняемым только на основе обычного и привычного: Поскольку мы мыслим сверхъестественное как то, что не может быть объяснено на основе обычного, оно тем самым оказывается результатом действенного присутствия демонического. Но демоническое, которое в индивидуальном и особенном аспекте способно покровительствовать каждому греку и любому отдельному полису, не идентично по своей сущности сверхъестественному. Кроме того, сверхъестественное как таковое не есть основание сущности демонического. Что есть тогда само по себе демоническое?
Мы можем называть демоническое сверхъестественным и необычным не просто в силу того обстоятельства, что оно окружает нас повсюду, включая присутствующий порядок вещей как таковых, не лишь постольку, поскольку оно само повсюду прелагает себя во всем обычном, не будучи никогда при этом просто обычным 147. Понимаемое в этом плане сверхъестественное по отношению к тому, что есть обычное или естественное, ни в коей мере не есть что-то исключительное в присущем грекам понимании бытия-как-природы. Напротив, оно «наиболее естественное» в смысле природы, как она постигалась греками, т.е. как раз в смысле слова (ртЗац. Сверхъестественное есть как раз всё то, из чего обычное появляется; оно есть всё то, в чем обычное, так сказать, «подвешивается» в своем присутствии. Можно сказать еще так: демоническое есть сущность и сущностное основание сверхъестественного.
