Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Классическая модель сознания в призме аналитической философии 16
1.1. Историко-философские предпосылки формирования аналитической философии сознания 16
1.1.1. Определения понятия «сознание» в современной философии сознания 21
1.1.2. Обзор концепций сознания в рамках аналитической философии сознания .25
1.2. Рецепция классических образов сознания аналитическими философами 36
1.2.1. «Картезианский театр» 37
1.2.1.1. Психофизический дуализм: проблема отношений 39
1.2.2. «Зеркало природы» 41
1.2.3. «Феноменологический сад» 42
1.2.4. Чёрный ящик .45
1.2.5. Поток сознания .46
1.3. «Проблема Юма» .46
ГЛАВА 2. Негативная фаза развития аналитической философии сознания: традиция райла-деннета 52
2.1. Становление аналитической философии сознания: логический бихевиоризм 52
2.2. «Миф данного»: критика Уилфредом Селларсом классической эпистемологии 58
2.3. Классическая модель сознания как интеллектуальная привычка: исторический анализ Ричарда Рорти .67
2.4. Методология аналитической философии сознания .74
2.4.1. Здравый смысл в аналитической философии сознания 75
2.4.2. Мысленные эксперименты против физикализма 79
2.4.3. Инвертированные квалиа .81
2.4.4. Отсутствующие квалиа. Изоморфы и двойники .84
2.4.5. «Все без ума от Мэри» .88
2.4.6. «Китайская комната» .92
2.4.7. «Мозги в бочке» 95
2.4.8. Мысленные эксперименты: мыслимы ли? 96
ГЛАВА 3. Позитивная фаза развития аналитической философии сознания: на пути к новой модели . 101
3.1. «Модель множественных набросков» Дениела Деннета 103
3.2. Модулярная теория Джерри Фодора . 106
3.3. Модель глобального рабочего пространства 119
3.4.«Машина Тьюринга», или компьютерная модель сознания 125
Заключение .130
Список литературы
- Определения понятия «сознание» в современной философии сознания
- «Зеркало природы»
- Классическая модель сознания как интеллектуальная привычка: исторический анализ Ричарда Рорти
- Модулярная теория Джерри Фодора .
Определения понятия «сознание» в современной философии сознания
Основа, вокруг которой сформировалась аналитическая философия сознания — психофизическая проблема (the mind-body problem), суть которой состоит в поиске места для сознания в материальном мире: «Психофизическая проблема не может существовать вне мечты о завершённой физической науке — мечты, впервые явным образом рассмотренной Декартом, у которого затем не осталось никакого выбора, кроме как изобрести психофизическую проблему»16.
Р. Декарт стремился создать непротиворечивую систему знания с прочными основаниями. Фундаментом его концепции выступила мысль — единственно возможное доказательство чьего-либо существования: cogito ergo sum. Французский философ, можно сказать, создал сознание, а с ним и проблему, ставшую ключевой для обширнейшего направления в философии столетия спустя: «Как показывают содержательные особенности организации современных дискуссий вокруг проблемы сознания, картезианство является чем-то существенно большим, нежели просто старейшая философская доктрина, — оно определяет самый способ рассуждений о сознании в гуманитарной традиции и задает границы предметности философии сознания. … картезианство ошибочно рассматривают как только определенную онтологическую модель, поскольку в действительности оно играло и играет роль эпистемологии философии сознания, т.е. выступает в качестве методологического регулятива данной предметной области и формирует данное проблемное поле»17.
Великое сомнение Р. Декарта появляется в XVII веке — времени расцвета механики. Даже человек тогда понимался как автомат, работающий по определённым законам. Во многом такое мировоззрение способствовало росту науки и общего здравомыслия — тем не менее не в отношении сознания. Хотя Р. Декарт был механицистом, и человеческое тело также представлялось ему машиной, сознанию он отводил реальность sui generis. И если для Аристотеля проблема состояла в объяснении взаимодействия рациональной души с чувственной, то для Декарта — в объяснении взаимодействия тела и сознания (состояний души)18. Время создания концепции сознания наложило на неё характерные черты эпохи, так что для понимания современной АФС также важно исследовать идейный контекст зарождения психофизической проблемы. Например, как отмечает З.А. Сокуллер, «как наследие проблемы соотношения трансцендентального и эмпирического субъектов познания, до сих пор в понимании сознания остаётся принципиальная двойственность. Оно выступает одновременно и как самое внутреннее, интимно индивидуальное (доступное только самонаблюдению) и как носитель объективных истин и структур, например, законов логики или априорных механизмов познания»19.
Материалисты XVIII века (Поль Анри Гольбах, Жюльен Офре де Ламетри) доказывали зависимость сознания от мозга, точнее называли сознание свойством материи. Отсюда во многом и началось противостояние физикализма и дуализма. Хотя сегодня зависимость сознания от его физического носителя уже никого не возмущает, сама их связь остаётся предметом споров.
ХХ век открыл новые плоскости в преимущественно одномерной проблеме сознания (психофизический дуализм), какой она была до начала прошлого столетия: развитие вычислительной техники способствовало возникновению такой обширной темы, как искусственный интеллект; успехи нейробиологии и физики открыли новые возможности для редукционистов убедительно отстаивать свои теории; результаты использований психотропных веществ и теории бессознательного, базирующиеся на исследовании психических отклонений, показали практически не имеющую границ область, скрытую от сознания; долгое время не замеченная проблема феноменального опыта стала краеугольным камнем для понимания природы сознания; и, конечно, классическая проблема взаимодействия сознания с его физическим субстратом перешла на новый виток развития.
Путь АФС в прошлом столетии пролегал через тотальный «поворот к языку». Все традиционные проблемы философии рассматривались, а, точнее, пересматривались через призму философии языка: «...аналитическая философия предлагает принципиально уравнять существующие дискурсы о мире, научные, повседневные и философские, на основании того факта, что всё имеющееся знание выражается посредством языка, т. е. последний выступает в роли главного средства выражения знания, а также получения этого знания»20. Вкупе с объективистским настроем и аналитическим методом философия сознания занимается высказываниями о ментальном поведении: разбор логики высказываний, поиск противоречий в структуре аргумента или же его когерентности и т.д. В философии всегда велись споры о словах, однако теперь лингвистические ошибки выступили объяснительным принципом. В таком контексте и зародилась неуверенность в существовании сознания.
«Зеркало природы»
Ричард Рорти — американский философ, сторонник прагматизма — продолжает рефлексию Райла–Селларса над условиями мышления и познания. Его философия представляет результирующий анализ ряда концепций Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, Дж. Дьюи, Г. Райла, У. Селларса, У. Куайна. Однако область поражения критики Р. Рорти гораздо шире, чем у предшествующих авторов: американский философ пересматривает не только статус классической эпистемологии и теории сознания, но и самой философии в целом. Взгляды Р.Рорти относительно ментальности соотносятся с постмодернизмом. Постмодернисты называют философию литературой, которая не может претендовать на особенное положение среди остальных видов духовной деятельности человека. Для эпистемологии (определённой И. Кантом в качестве главной философской дисциплины), по мнению американского философа, характерна та же, что и для всей философии в целом, «гордыня» — уверенность в привилегированном статусе судьи других областей знания.
Исторический размах мысли с неизбежностью привёл Р. Рорти к релятивизму. Каждая эпоха формирует свой набор интеллектуальных привычек; что касается же прошлого века, многие философы, в числе которых и Р. Рорти, отметили, что закономерной смены убеждений так и не произошло. В обновлении нуждалась не только философия — многие художники пришли к такому же выводу относительно изобразительного искусства. Для примера можно привести обоснование авангардизма В. Кандинским: «Так каждый культурный период создает свое собственное искусство, которое не может быть повторено. Стремление вдохнуть жизнь в художественные принципы прошлого может в лучшем случае вызвать художественные произведения, подобные мертворожденному ребёнку. Мы не можем ни чувствовать, как древние греки, ни жить их внутренней жизнью. Так, например, усилия применить греческие принципы в пластическом искусстве могут создать лишь формы, сходные с греческими, но само произведение останется бездушным на все времена»120. Невозможно рисовать так, как рисовали раньше, и невозможно мыслить по-старому, отвечая при этом требованиям времени. Как и популяции живых существ, идеальные системы, замкнутые сами в себе, оказываются нежизнеспособными в долгосрочной перспективе. Р. Рорти диагностировал рецессию в философии, связанную с тем, что эпистемология и философия сознания ХХ века практически полностью базировались на мыслительных схемах трёхвековой давности. Идеи XVII столетия настолько ассимилировались в умах деятелей культуры, науки, философии, что составили костяк мировоззрения нескольких поколений мыслителей. Потребовались большие усилия, чтобы притормозить эту интеллектуальную инерцию и эксплицировать скрытые условия мышления, отвечающего принципам фундаментализма121.
В поиске истоков сложившейся эпистемологической ситуации, как и многие исследователи, Р. Рорти упирается в философию Р. Декарта, которая была продолжена Дж. Локком и закреплена И. Кантом. Данная трёхзвенная система сформировала лингвистические привычки последующих поколений мыслителей — систему категорий, определившую рамки философии сознания, которые последняя не могла отрефлексировать до середины ХХ столетия. Картезианская парадигма быстро установила и закрепила своё влияние не только среди профессиональных философов — отголоски её базовых положений до сих пор составляют основу обыденного представления о феномене сознания. Относительная новизна классической теории сознания, по мнению Р. Рорти, помогает понять её исторические корни, а значит счистить тот налёт абсолютизма, который сформироваться за несколько столетий.
Уже больше века Рене Декарт не сходит со страниц исследований, посвящённых проблеме сознания. Именно французский философ «изобрёл» сознание, которое близко и понятно всем нам — некую область внутри человека, ментальное пространство. Применение физических категорий для описания психических процессов сыграло решающую роль в становлении метафоры разума.
Сознание приобрело более плоскостное представление в трудах Дж. Локка: доска, на которой «пишется» опыт, репрезентирующая поверхность. Если Р. Декарт задал направление мысли и основные интуиции, то Дж. Локк разработал терминологический каркас классической теории сознания. Одна из главных дефиниций, данных английским философом, — это определение «идеи» в качестве основного содержания сознания: «Локк использовал «идею» в смысле, который вовсе не имел аналога у греков: «всё, что является объектом понимания, когда человек мыслит» или «каждый мгновенный объект в сознании в момент размышления»122. Особенность употребления Дж. Локком термина «идея» заключается также и в том, что он использовал его для обозначения как чувственных данных, так и мыслей, которые составляют основу убеждений (beliefs). Дж. Беннетт утверждает, что кажущаяся непоследовательность использования данного понятия английским философом на самом деле означает двусоставность ментальных явлений: данные, полученные в процессе восприятия становятся основой рациональной деятельности
Классическая модель сознания как интеллектуальная привычка: исторический анализ Ричарда Рорти
Четвёртый взгляд связан с вопросом «Как организованы когнитивные способности?». Дж. Фодор выводит сужденческую дробь: «ассоцианизм так относится к утверждению, что существуют способности, как феноменология относится к утверждению, что существуют столы и стулья»217. Если ассоциация — это, прежде всего, процесс связывания, то возникает вопрос о количестве психических функций, подлежащих соединению. Дж. Фодор отвечает в духе ассоцианизма: «Если считать психическую функцию (faculty) простейшим психологическим механизмом, то ответ будет следующим: только одна функция — способность формировать ассоциации»218. Таким образом, ассоцианизм отказывается от какой-либо структурности — психических механизмов, единственная функция которых состоит в обработке ментальных содержаний, — в пользу динамических отношений между психологическими элементами. Согласно данному направлению, психологические способности есть конструкты более фундаментальной реальности: «Как эпистемология эмпирицизма предложила точку зрения на происхождение ментальных содержаний, которая обошлась без картезианского утверждения о внутренних идеях, так и ассоцианизм предложил точку зрения на онтогенез ментальных процессов, обойдясь без постулирования внутренней когнитивной структуры, или, короче говоря, обойдясь без психических функций (faculties)»219.
С помощью исторически-аналитического экскурса в вопросы организации психических функций, Дж. Фодор сформулировал собственный взгляд на проблему, который больше всего соотнесся с теорией Ф. Д. Галля о «вертикальных» психических функциях — предметно-ориентированных вычислительных механизмах, как называет их Дж. Фодор. Данные разноуровневые психические функции и есть модули. Философ также признаёт немодулярные когнитивные системы, но для него остаётся открытым вопрос, носят ли они характер одноуровневой организации.
Дж. Фодор определяет набор параметров, критичных для определения когнитивной системы: – предметно-ориентированность220 (domain specific); – врожденность (innately specified); – закреплённость в нейронной структуре (hardwired); – независимость (autonomous); – несоставность (not assembled).
Постулирование модулярности сознания ведёт за собой определенные выводы о познавательных способностях человека. Если сознание есть, говорит Дж. Фодор, то модулярная система (совокупность вычислительных механизмов, направленных на определенные цели), то существуют такие задачи, для которых она не предназначена. Философ видит спор между модулярной теорией и её противниками в качестве диспута между эпистемологическими оптимистами и пессимистами: если сознание имеет модулярную природу, то оно ограничено в познании, если же мы наделены интеллектом общего характера, то, вероятно, для нас нет эпистемологических ограничений221. Для Дж. Фодора границы модулярности и есть границы того, что мы можем знать о разуме, — это данный нам теоретический аппарат. Этот тезис автор называет эпистемологической ограниченностью (epistemic boundedness) — принципиальной непознаваемости определенных явлений. Обозначив пределы человеческого познания, Дж. Фодор во многом продолжает кантианскую традицию: философ полагает сферу, недоступную нашему познанию.
Дж. Фодор представляет следующую функциональную таксономию психологический процессов, причем автор отмечает, что информация, попадая в когнитивную систему, становится доступна нижеуказанным модулям именно в данном порядке222: – преобразователи (transducers); – системы ввода (imput systems); – центральные процессоры (central processors). Дж. Фодор активно пользуется компьютерными метафорами, так что он не раз называет сознание вычислительной системой (computational system). Объяснения работы этой машины философ начинает с самого начала — с момента поступления в неё информации, где, по ходу движения данных, запускаются все когнитивные процессы.
Репрезентации, попадая в когнитивную машину через системы ввода (восприятие), «встречаются» с убеждениями (beliefes) — знанием, которым уже обладает система (например, данные памяти). Новая информация подвергается корректировке сообразно фоновым знаниям путем выдвижения гипотез о действительности. То есть данный процесс, получивший название «закрепление перцептуального убеждения» (the fixation of perceptual belief), пользуется двумя источниками для формирования представлений о мире, причём изменением в большей степени подвергается именно поступившая информация в пользу уже имеющегося знания. Данные системы и есть центральные системы в таксономии Дж. Фодора; в сфере «народной психологии» это будут процессы, обычно называемые мышлением и отвечающие за решение проблем.
Противопоставляя работу систем восприятия и центральных систем, Дж. Фодор отмечает, что характер первых напрямую зависит от их информационной замкнутости (informational encapsulation), тогда как вторые не инкапсулированы, что ведет к мысли о их немодулярной природе.
Представленную модель процесса познания, или процесса формирования убеждений, который, к слову, признается автором по большей части бессознательным, Дж. Фодор сравнивает с утверждением в науке тех или иных положений. Философ отмечает, что закрепление убеждений в науке имеет два свойства: изотропическое (isotropic) и куайнианское (Quineian)224. Под первым Дж. Фодор подразумевает необходимость связи научных фактов друг с другом: «В принципе, наша ботаника ограничивала бы (constrains) нашу астрономию, если бы мы могли представить, как они связаны»225. Изотропичность, или принцип аналогии, Дж. Фодор представляет в качестве базовой характеристики центральных когнитивных процессов, а, соответственно, и института науки.
Модулярная теория Джерри Фодора .
Компьютерная метафора совершила прорыв в АФС, став, возможно, одной из самых влиятельных моделей сознания. После некоторого застоя, вызванного теорией тождества, у философов появилась надежда на решение психофизической проблемы. Представление сознания как компьютерной программы позволило перевести привычные вопросы о соотношении ментального и физического на язык других понятий, благодаря чему они предстали в новом свете. Кроме того, компьютер оказался до известной степени воплощением организации некоторых человеческих способностей. Идея о связи вычислительной машины и мозга во многом является продолжением механистического движения, возникшего в Новое время. И, спустя несколько веков, была поставлена реальная задача по созданию человека-машины: «К концу 1940-х годов члены кибернетического движения выдвинули предложение по конструированию интеллектуальных машин, а также популяризовали идею о том, что машины способны думать. Их точка зрения состояла в том, что мозг — это вычислительный механизм, и вычислительные механизмы соответствующего типа могут мыслить, как мозг»234.
Хотя, с одной стороны, в компьютерной модели прослеживается некоторый редукционизм по отношению к сознанию из-за сравнения его с машиной, с другой стороны, утверждается независимость и самостоятельность сознания в силу (теоретической) возможности его воспроизведения на различном материале (по аналогии с хранением и записью информации на различных носителях): «Гипотеза ИИ, избавляя формулировки проблемы сознания и мышления от антропоморфности и психологизма, обнажает её структурно-логический каркас и позволяет тем самым увидеть решение в его концептуальной простоте…»235. Компьютерную модель сознания можно считать представителем функционализма, когнитивизма и компутационной теории сознания (computational theory of mind). Истоки компутационализма уходят своими корнями в первые разработки кибернетики236. Как понятно из названия статьи 1943 года У. Маккаллоха и У. Пита, одних из отцов кибернетики, события и отношения в нервной системе рассматриваются средствами пропозициональной логики237. В самом начале своего пути компутационализм предложил заменить язык психологии на язык логики. Предположение о языковом характере ментальных репрезентаций выразилось в концепции Дж. Фодора о языке мысли238. Влияние кибернетической идеи прослеживается и в когнитивной науке, которая «во многом благодаря Тьюрингу исследует теорию о том, что когнитивные ментальные процессы являются операциями, определяющимися на синтаксически структурированных ментальных репрезентациях, которые во многом похожи на предложения»239.
Сравнение сознания с программным обеспечением компьютера привело к разделению сторонников компутационализма на два лагеря: приверженцев «сильного» искусственного интеллекта (ИИ) (strong AI) и «слабого» ИИ (weak AI). Первые уверены, что компьютерная система может приобрести интенциональные характеристики. Дж. Сёрл уверен, что «сильный» ИИ является версией «сильного» дуализма: согласно дуалистической точке зрения, сознание концептуально и эмпирически не зависимо от мозга, так же как в компутационализме логические состояния можно реализовать в любой системе. Таким образом, данная концепция продолжает картезианство в следующем своём убеждении: то, «что является специфически ментальным в сознании не имеет существенной связи с актуальными свойствами мозга»240.
Своё название «Машина Тьюринга» компьютерная модель получила в работах Х. Патнэма 1960 года; на заре кибернетики «Машину Тьюринга» сравнивали с мозгом, но уже с работами философа машинная аналогия переключилась и на сознание: «В двух словах, машина Тьюринга — это устройство с конечным числом внутренних конфигураций, каждая из которых характеризуется тем, что машина находится в каком-то одном состоянии из конечного множества состояний и сканирует ленту, на которой появляются определенные символы»241. Х. Патнэм отмечает, что «Машина Тьюринга» — это абстрактная машина, и ничто не говорит об особенностях её реализации. В данном феномене отражены интуитивные представления, не ангажированные какой-либо конкретной теорией, о том, что такое «машина» в широком смысле слова242. Тем самым она является симуляцией человеческой ментальности. «Машина Тьюринга» полностью описывается «машинной таблицей» и имеет логические (ментальные) и структурные (физические) состояния.