Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Шунья-вада мадхьямиков как предтеча майя-вады адвайта-веданты .
Параграф 1. Теория феноменальности мира мадхьямиков .
Параграф 2. Два вида истины .
Параграф 3. Шунья-вада.
Параграф 4. Влияние мадхьямиков на адвайта-веданту.
Глава 2. Классическая адвайта: концепция майи у Шанкары .
Параграф 1. Нереальность (феноменальность) мира .
Параграф 2. Понятие майи.
Параграф 3. Майя и авидья.
Параграф 4. Сравнение гносеологии И. Канта и Шанкары
Параграф 5. Развитие проблематики в адвайте после Шанкары.
Глава 3. Майя-вада в неоведантизме .
Параграф 1. Переосмысление классической майя-вады адвайта-веданты в философии Ауробиндо Гхоша .
Параграф 2. Майя-вада Пападжи.
Заключение.
- Теория феноменальности мира мадхьямиков
- Два вида истины
- Нереальность (феноменальность) мира
- Переосмысление классической майя-вады адвайта-веданты в философии Ауробиндо Гхоша
Введение к работе
Степень разработанности темы.
Поскольку концепция майи является центральной в философии адвайта-веданты, то едва ли кто из серьезных исследователей этой школы мог обойти эту тему, ведь к ней часто сводятся все самые
1 Майя (maya) - в переводе с санскрита обозначает: 1) иллюзорность материального мира; 2) иллюзия, обман; 3) сила волшебства, магия, колдовство. Как компонент сложных слов maya употребляется в значении "обманчивый". Как имя собственное maya означает "мать Будды". (Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь, с.509).
значимые критические замечания в адрес адвайты, и в то же время в этой концепции вся соль этого направления веданты. Однако ни в отечественной, ни в зарубежной литературе мы не находим полноценного, целенаправленного исследования, которое могло бы адекватно значимости майя-вады (концепции иллюзорности материального мира) в адвайта-веданте дать целостную картину этой концепции, раскрыть ее генезис, многообразие трактовок этого понятия, связь концепции майи с такими родственными понятиями философии индуизма и буддизма как шунья (пустота), авидья (метафизическое неведение) и другими, показать схожие положения майя-вады и некоторых концепций европейской философии.
Тем не менее и в зарубежной и в отечественной философии мы можем увидеть ряд работ, в которых дается анализ концепции майя.
В монографиях Дэвида Калупаханы «Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna» и Мурти Т.Р.В. «The central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System" мы находим много свидетельств, указывающих на то, что именно буддийскому понятию шунья обязана своим происхождением концепция майя адвайта-веданты.
Радхакришнан в своем двухтомнике «Индийская философия» в восьмой главе второго тома разбирает понимание концепций майи и авидьи в классической адвайте Шанкары, немного касается критики в адрес адвайты.
В монографии Рудурмуна «Bhamati and Vivarana Schools of Advaita Vedanta» автор дает сравнительную характеристику двух школ адвайты. Сквозь эту призму интересно сравнение подходов в трактовке понятия майя этими двумя школами.
В том же компаративистском ключе Майкл Команс в работе "The Method of Early Advaita Vedanta. A study of Gaudapada, Sankara,
Suresvara and Padmapada" рассматривает возникновение понятий майя и авидья и их связь с буддийским понятием шунья.
Американский исследователь Ален Райт Трашер в работе "The Advaita Vedanta of Brahma-siddhi" раскрывает понимание трансцендентальной ошибки, авидьи и майи в произведении «Демонстрация Брахмана» Мандана Мишры, современника Шанкары.
В отечественной литературе материал по генезису концепции майя-вада из концепции шунья мадхьямиков1 мы находим в работе Торчинова Е.А. «Философия буддизма махаяны». Понятия майя в классической адвайте и неоведантизме касаются Костюченко B.C. («Классическая веданта и неоведантизм»), Литман А.Д. («Современная индийская филоофия»), Шохин В.К. («Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты») , Исаева Н.В. («Индийская философия»).
Однако во всех вышеперечисленных исследованиях концепции майи отводится не центральное место, поэтому нельзя считать, что каждое из них в отдельности, так же как и все они в совокупности (без соответствующего анализа), раскрывают все многообразие проблем возникновения этого понятия, его эволюции, многообразия трактовок как самого понятия майя, так и сопряженных с ним понятий.
Цели и задачи исследования.
Цели диссертационного исследования:
- поиск причин возникновения и развития понятия майя.
" Буддийская философия делится в основном на хинаяну и махаяну, махаяна - на мадхьямаку и йогачару.
- выявление связи майя-вады с понятием шунья в философии
мадхьямиков.
- выявление множества проблем и задач, возникающих с
введением этого понятия.
- установление общих черт и различий понятия майя со схожими
понятиями (шунья, авидья и другими).
- раскрытие огромного многообразия подходов трактовки
понятия майя как среди самих представителей адвайты, так и среди
ее критиков.
- установление причин изменения этих подходов с момента
зарождения адвайты до современности.
Тезисы, выносимые на защиту.
Неоднозначность трактовки понятия майя как самими адвайтистами, так и критиками.
Огромное влияние шунья-вады мадхъямиков на формирование майя-вады адвайта-веданты.
Ошибочное приписывание Шанкаре и адвайте в целом со стороны многих исследователей полного отрицания реальности физического мира.
Методология исследования.
В своем исследовании диссертант использует следующие методы:
1. Посредством компаративного метода сравниваются различные подходы в трактовке понятия майя и близких ему понятий представителями различных направлений адвайта-веданты, других школ веданты, буддизма и Западной философии. Этот метод также применяется для сравнения понятий майя, авидья, шунья и других.
2. Исторический метод, посредством которого выявляется
эволюция подходов в трактовке понятия майя в зависимости от
развития адвайты, других философских школ и даже от
политического контекста.
3. Системный метод, позволяющий рассматривать концепцию майи
как интегральной части философии адвайта-веданты, тем более что
эта концепция является центральной, системообразующей (именно
на ней строится вся система адвайты как философии не
двойственности).
Научная новизна исследования.
1. В диссертации предлагается целостная картина понятия майя,
прослеживается процесс развития, начиная с момента его
возникновения и становления и до его раскрытия в современной
философии.
2. Определяется связь с родственными понятиями, такими как
шунья и авидья.
3. Анализируется влияние майя-вады на основные положения
адвайта-веданты.
4. Гносеология Шанкары, основанная на майя-ваде, сравнивается с
гносеологией немецкой классической философии, главным образом
И. Канта.
5. Выявляется проблема порой диаметрально противоположного
понимания понятия майя критиками и самими адайтистами и,
следовательно, такого же неоднозначного понимания всей
философии адвайты.
Рассмотрение аспектов майя-вады адвайта-веданты в совокупности позволяет обобщить накопленный критический материал в отечественной и зарубежной литературе, что ведет к
разрешению некоторых проблемных моментов адвайты, позволяет увидеть перспективы ее развития.
Научно-практическая значимость исследования.
Положения и выводы данной диссертации, раскрывающие плюрализм трактовок главного понятия адвайта-веданты, позволяют дать более взвешенное представление о самой адвайте.
Материалы исследования могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии (в том числе по истории индийской философии), по современной зарубежной философии, по истории становления буддизма, при составлении учебных, энциклопедических и справочных изданий.
Апробация работы.
Отдельные положения диссертации были обсуждены на заседаниях молодежного научного общества «Традиции Востока» (рук. С.В.Пахомов, А.Д.Зельницкий), на пяти философских конференциях, а также отражены в шести публикациях на данную
тему.
Теория феноменальности мира мадхьямиков
Нагарджуна говорит, что если мы отрицаем реальность внешнего мира, то мы отрицаем реальность мышления, так как и то и другое оказывается явлениями преходящими, поскольку если мы не можем перейти от восприятий объектов к самим объектам, то мы не можем выйти за пределы восприятий к самосознанию.
Данное рассуждение Нагарджуны (которое также можно видеть у многих адвайтистов, в том числе у Шанкары), что все, подверженое изменению, является нереальным, не кажется столь очевидным. Почему реальное обязательно должно быть неизменным? Часто эти два понятия выдаются за синонимы, на основе следующего рассуждения. Истинно реальное должно быть совершенным, а в совершенном не может быть изменений, так как совершенное не может меняться к худшему, ибо оно совершенное и не может стремиться к худшему, становиться же еще лучше оно тоже не может, так как оно уже и так совершенное. Однако и здесь возникают вопросы. Почему истинно реальное обязательно должно быть совершенным и почему, если оно даже и являлось бы обязательно совершенным, оно не может меняться к худшему не по своей воле, а под действием внешних сил? Такие вопросы не возникают лишь тогда, когда мы исходим из того, что истинно реальным может быть лишь Абсолют, который необходимо также обладает такими характеристиками, как совершенство и не подверженность влиянию извне (так как просто не существует ничего внешнего по отношению к нему, ибо он всеобъемлющ и вездесущ). Предпосылка же, что истинно реальным может быть лишь Абсолют, означает, что все, что вне Абсолюта - нереально, то есть это предпосылка монизма. Таким образом, получается следующее: рассуждение, что истинно реальное неизменно, справедливо лишь по отношению к тем теориям, которые изначально (по своим предпосылкам) являются монистическими, а не доказывают недвойственность рассуждением, что все реальное неизменно.
Кроме того, часто мы сталкиваемся с не свойственным европейскому мышлению пониманию «реального». Если европеец понимает под реальным то, что реально пусть даже короткий промежуток времени, то многие школы индуизма понимают под реальным то, что реально в любой момент времени, когда бы мы к нему не обратились, то есть, фактически, под реальным они понимают только вечно реальное.
Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов. Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и объектов. Внешние объекты, как и внутренние состояния, представляют собой пустоту - шунью. Мы спим, даже когда мы бодрствуем. Логика приводит мадхъямиков к необъяснимости субъекта и объекта. Объяснения же науки, утверждающей их действительность, не являются окончательной истиной.
Как мы уже отмечали, мадхьямики занимают среднюю позицию между крайностями утверждения и отрицания. Если бы мир был реальным, он был бы неизменен. Если бы мир был неизменен и совершенен, то в нем было бы невозможно движение, совершенствование и просветление. Поэтому, как утверждает Нагарджуна, он должен быть нереальным: «Если вы отрицаете доктрину шуньи, то вы отрицаете причинность. Если бы имелась такая вещь, как самостоятельное существование, то многочисленность вещей должна была бы рассматриваться как несоздаваемая и неисчезающая, а это равноценно вечному ничто. Если бы не было пустоты, то не было бы достижения того, что еще не достигнуто, не было бы прекращения страдания или угасания всех страстей».6 Поскольку мир предстает нам постоянно изменяющимся, нам приходится отрицать его абсолютную реальность. Однако, несмотря на отрицание абсолютного бытия мира, Нагарджуна не сводит мир к простому ничто.
Основой для построения теории феноменальности мира мадхьямиков является доктрина пратитья самутпада (принцип причинно-зависимого происхождения). Вещи представляют собой множество дхарм (элементарных психофизических состояний), следующих одна за другой в непрерывной последовательности. Человеческое бытие также есть собрание дхарм, так как каждая мысль, чувство или желание есть дхарма. Человек - собрание материальных и духовных дхарм, которые образуют его псевдоиндивидуальность. Вне дхарм человек имеет только идеальное существование, существование обозначения (праджняпати). Существуют только дхармы, но они обречены на разрушение. Дхармы - это моменты непрерывного. Как каждый момент горения является продолжением предыдущего момента горения, так и причиной (хету) мысли является мысль, предшествующая ей.
Как указывает Торчинов Е.А., главный вывод, который делает Нагарджуна из принципа причиннно-зависимого происхождения сводится к следующему: «Все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А эт означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает «своебытием» (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы»7. Все причинно обусловлено. Все зависит от чего-то другого.
Дхармы причинно обусловлены, следовательно, они пусты, бессущностны и безопорны, а значит - нереальны. Их единственная характеристика - то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без "я"»). «...Праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотическое постижение (интуитивирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота - их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм - отсутствие признака, безатрибутивность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) -анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо - лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана)».
Причинность (трансцедентальное условие пустотности сущего), также оказывается пустой и не сущей. Пуста сама пустота, так как она не наделена собственной природой. «Она есть лишь лишенность «своебытия», или не обладание «своебытием» всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата , пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть»10. (44, с.86). 8 «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна говорит: «Мы утверждаем, что вы не понимаете цели пустоты. Поэтому пустота и ее значение причиняют вам боль» .
Два вида истины
Человеческий рассудок не может принять в равной степени реальным единство и множество, Брахман (Абсолют) и мир. "Если бы и единство и множество были реальными, мы не могли бы сказать тому, кто занят обычной житейской деятельностью, что он уличается в неправде... нельзя было бы сказать: "Из познания возникает освобождение». Более того, в этом случае познание многообразия не может быть преодолено познанием единства" . При попытке определить реальность мира, данного в чувственном опыте, он обнаруживает свою феноменальность. Мир, данный как множество событий и явлений, противостоит воспринимающему его, подобно тому, как объект противостоит субъекту. По Шанкаре, объекты, которые воспринимаются, не реальны. Атман , который воспринимает, но сам остается невоспринимаемым, реален. Феноменальный мир существует, но не реален в том смысле, что не обладает истиной Абсолютной реальности.
Мир полон внутренних противоречий. Реальное есть то, что свободно от внутреннего противоречия , а весь мир наполнен противоречиями. Мир пространства, времени и причины не может сам разрешить свои внутренние трудности, противоречия, так как пространство, время и причина, являющиеся формами всякого опыта, не представляют собой первичное. "Если мы выйдем за пределы различий места, моментов и событий, то мы можем сказать, что мир многообразия исчезает в одной-единственной единице" . Опыт, данный через чувства и представленный в формах пространства, времени и причины, - это только феноменальный опыт.
Мир имеет начало и конец. Реальное - то, что не имеет начала и конца. Оно всегда было, есть и будет. Оно не могло отсутствовать в прошлом (Иначе, оно появилось бы из нереального). Оно не может исчезнуть в будущем, ибо оно реально. Мир опыта же не изначален и не вечен, поэтому он не реален. Шанкара говорит: "Ибо подобен сну круговорот бытия, полный привязанности, отвращения и прочих [страстей]. До известного времени он представляется реальным; когда же наступает пробуждение, становится нереальным»41.
«Мир, словно [видение], рожденное блеском жемчужной раковины, представляется реальным до тех пор, пока не познан Брахман - всеобщая опора, недвойственный"42. Когда познана истинная реальность - Брахман - мнимая реальность мира исчезает. Шанкара: "То, что вечно, не может иметь начала, а все, что имеет начало, не бывает вечным"43. То, что реально - реально всегда.
Реальное не изменяется Реальное - должно обладать бытием. Мир же - это вечное становление. Это ни бытие и ни небытие. Объекты мира постоянно изменяются. Наш разум не может принять изменяющиеся вещи реальными. То, что реально, не может измениться, не может появиться или исчезнуть. Если в сансаре есть что-либо реальное, оно должно быть реальным и в мокше, после освобождения. В этом смысле изменяющийся мир не реален. "Мир не есть чистое бытие, равно как и чистое небытие... Чистое бытие не является действительным понятием, но если бы это было так, то абсолютное небытие представлялось бы сущностью", - Радхакришнан . Мир не есть небытие, ибо ничто не есть вещь. Трактовку изменчивости мира Шанкары можно сравнить с трактовкой Гераклита. Мир - есть вечное становление. Мир - не есть ни бытие, ни небытие. Это становление, происходящее под воздействием постоянно творящего Начала, Ишвары4э, имеет своей целью преодоление небытия, превращение его в бытие. Но ни в одной точке эта цель не достигается, так как чувственный мир никогда не может стать застывшим бытием, о котором говорил Парменид. В мире все неустойчиво, все обречено на мимолетность, быстротечность. Радхакришнан: "Даже на наивысшее начало в мировом процессе - личного бога - небытие накладывает свой отпечаток" 6. Один лишь Брахман есть чистое бытие. Это чистое бытие Брахмана включает в себя все элементы бытия и небытия. Все, что отличается от Брахмана, не реально. Природа сансары состоит в том, чтобы становится тем, чем она не является. "Мир так же есть, как его и нет, и поэтому его природа неописуема"47.
Нереальность (феноменальность) мира
У Шанкары встречаются две трактовки мира. Мир как майя, независимый от человеческого сознания и мир как авидья, чисто субъективный, зависимый от сознания человека. Согласно концепции авидьи, причину проявления мира следует искать в природе интеллекта, а не в природе Брахмана. Брахман присутствует везде, во всем в равной степени. Видимость многообразия -результат нашего познавательного механизма, который функционирует в соответствии с законами пространства, времени и причинности. Человеческому уму свойственна тенденция смешивать трансцендентальную и эмпирическую точки зрения. Поэтому мы и воспринимаем мир, как имеющий формы. На самом деле, эти формы являются результатом нашего буйного ума и фантазии, и не присущи самому миру. Логический способ мышления, следствием которого является авидья, не позволяет постигнуть истинную реальность.
Как несовершенные органы наших чувств являются причиной того, что мы видим в веревке змею, также авидья является причиной того, что Брахмана мы воспринимаем как мир. Когда мы видим в веревке веревку, то иллюзия змеи исчезает. Также исчезает мир, когда мы избавляемся от авидьи и познаем Брахмана. Получается, что авидья есть некая отрицательная сила, которая скрывает от нас божественную природу. Возникает вопрос, кто является «виновником» этого? Нельзя обвинять веревку в том, что она кажется нам змеей. «Виновато» наше несовершенное зрение. Также наше неправильное восприятие, пораженное авидьей, является «виновником» того, что мы видим множественность, а не единство.
Если в упанишадах авидья трактуется обычно как незнание, то Шанкара придает этому понятию значение ошибочного познания. Авидья у Шанкары является логическим методом мышления, который обусловливает конечность человеческого ума. Авидья не есть ничто, так как она влияет на нас, на наше восприятие. Но авидья также и не относится к абсолютной Реальности, так как при познании Брахмана она исчезает. Если бы авидья была бы небытием, она не могла бы произвести что-либо, если бы она была бытием, то все, что она производила бы, было бы реальным, а не лишь видимым. Шанкара: "Она ни реальна, ни феноменальна; равным образом она ни то, ни другое" .
Откуда возникает эта авидья? По Шанкаре, она не может быть лишь причиной индивидуальности, так как проявляется лишь там, где уже есть индивид. Поэтому она является вторичной к существованию индивидуальности. Существование авидьи также вторично и по отношению к Брахману, ибо тьма несовместима со светом, ложь несовместима с истиной. Рамануджа74 указывает, что мы должны предположить для каждой души различную авидью, так как иначе освобождение одной души будет означать освобождение всех душ. В таком рассуждении Радхакришнан видит логическую ошибку, которую он называет "кругом в доказательстве", так как "отсюда [из рассуждения Рамануджи] следует, что авидья принимает во внимание различие между душами, для которых она не служит причиной и, следовательно, не может их объяснить" .
Многие обвиняют Шанкару в том, что тот обходит трудности, когда объявляет, что авидья необъяснима. Эта необъяснимость, по Шанкаре, является следствием того, что логические категории невозможно применить в трансцендентной сфере. Существование (пусть даже не абсолютное, но существование) авидьи дано нам. Однако, согласно Шанкаре, мы не можем выявить ее причину. Мы не можем говорить, что авидья исходит от Атмана, является его существенным свойством, ибо Атман не зависим ни от чего конечного. С помощью авидьи нельзя объяснить возникновение конечных душ, так как авидья появляется лишь там, где уже есть индивидуальность, Атман. Проблему взаимного сосуществования авидьи и Брахмана Радхакришнан считает неразрешимой. Шанкара: "Мы признаем, что Брахман не есть продукт авидьи или что он сам себя вводит в заблуждение, но мы не допускаем, что имеется другое, обманчивое сознательное бытие (кроме Брахмана), которое могло бы явиться создателем невежества" .
Дойссен говорит: "В реальности нет ничего другого, кроме одного только Брахмана. Когда мы воображаем, что воспринимаем превращение (викара) Брахмана в мир или деление (бхеда) его на множество индивидов, то это зависит от авидьи. Но каким образом все это происходит? Каким образом мы умудряемся обманывать самих себя и наблюдать превращение в множество там, где реально есть только один Брахман? По этому вопросу наши авторы не дают никаких сведений" . Откуда берется двойственность, если есть только Единство и ничего кроме? Радхакришнан утверждает, что на этот вопрос не дают ответа ни Шанкара, ни другие адвайтисты потому, что никакое объяснение этого невозможно. Однако почему это сделать невозможно, Радхакришнан не доказывает. Поэтому его позиция также может быть истолкована (согласно его логике) уходом от трудности, в чем он обвинял самого Шанкару.
Переосмысление классической майя-вады адвайта-веданты в философии Ауробиндо Гхоша
В соответствии с традицией Ауробиндо пытается найти ключ к пониманию мира в понимании человека. В «Жизни Божественной» Ауробиндо поднимает вопрос о природе первичной реальности (который он считает важнейшим для выяснения не только теоретического, но и практического отношения человека к окружающей действительности) с целью определить истинный смысл человеческой деятельности, человеческих стремлений и идеалов. Эту задачу Гхош пытается выполнить, поняв природу человека. Природа же человека должна быть понята в связи с природой мира. Человек, по мнению Гхоша, является своеобразным микрокосмом, отражающим структуру макрокосма. При этом Гхош стремится реализовать целостный подход по отношению к этому вопросу, критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности. «"Одностороннее" понимание сущности человека ведет к "односторонности" в понимании мира и наоборот. Такой "односторонностью", с его [Ауробиндо] точки зрения, страдала вся предшествовавшая философия. Так, материалисты рассматривали человека как чисто телесное существо103, виталисты (Гхош имеет в виду прежде всего А. Бергсона) - как одно из проявлений мировой жизни, идеалисты (Гхош имеет в виду европейский субъективный идеализм) - в качестве комплекса идей10 , спиритуалисты - в качестве бестелесного духа107»108. Каждая из вышеперечисленных систем выбирала в качестве первоосновы мира материю, жизнь, идею или дух. Таким образом, как утверждает Ауробиндо, все они отрицали реальное существование явлений, не сводимых к одной из этих четырех первооснов. «Критику "односторонних" философских учений прошлого Гхош считает важнейшим условием создания теории, всесторонне отражающей природу человека и мира. При этом наиболее последовательными (а потому и наиболее распространенными и труднее всего опровержимыми) являются, по его мнению, "аскетический" спиритуализм и материализм»109. Рассмотрению «аскетического» спиритуализма и материализма Ауробиндо уделяет внимание в «Жизни Божественной».
Критика Гхошем учения адеайты о майе. В третьей главе «The two negations: the Refusal of the Ascetic» первой книги "The Life Divine" Ауробиндо приводит ряд аргументов для опровержения учения адвайты о майе, которая, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана - лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман».110 Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистического понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» - «недвойственность»), так как сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной (Брахмана), и иллюзорной, создающей вселенную (майю). «Такое объяснение, однако, оставляет неразгаданной тайну происхождения мира. Изменяющееся сознание вечности является прямой противоположностью его неизменной реальной природе. Очевидно, что для того, чтобы создать что-то, нужна некоторая сила. Однако если эта сила является силой Брахмана, то можно говорить лишь о создании реальности реального или проявлении вечного процесса в вечности; поскольку кажется невероятным, чтобы единственная сила в Реальности [единственно реальная сила, сила Брахмана - Ф.Г.] создала бы что-то, самой себе противоречащее, или создала бы несуществующие явления в иллюзорной вселенной».1 Адвайта рассматривает майю как свойство Брахмана, Гхош приписывает адвайте отрыв сущности от явления, возведение свойства в еще одну сущность.
Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами, приобретая черты, противоположные тем, которые им изначально приписывались адвайтистами. Абсолют, который должен был быть совокупностью неизменных совершенств, перестает быть таковым, так как бесконечность наслаждения не может быть реализована без боли, бесконечность истины - без лжи, силы - без слабости и т. д. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Его, тем самым признав его несовершенство.