Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Единство Первой Причины и множественность сущего в метафизике Альберта Великого 24
1.1. Влияние «Книги о причинах» и арабской философии на мысль Альберта Великого 24
1.2. Смыслы понятий «бытия», «материи», «сущего» и «сущности» в метафизике Альберта Великого 32
1.3. Альберт Великий о различии сущности и бытия в вещи 73
1.4. О понятии субстанции подробнее 85
1.5. Первая причина, бытие как первое сотворенное и единство сущего в трактате «Книга о причинах и происхождении универсума (Liber de causis et processu universitatis)» .91
Глава 2. «Единое» как трансценденталия: Фома Аквинский и его предшественники 122
2.1. «Единое» как трансценденталия: Филипп Канцлер и Александр Гэльский и Альберт Великий 122
2.2. Историко-философскиe экскурсы: «единое» у Аристотеля, в неоплатонизме и философии Авиценны 141
2.3. «Единое» в философии Фомы Аквинского 177
2.4. Фома Аквинский о единстве науки и имманентном единстве Бога .193
Глава 3. Единое и унивокальность сущего в метафизике Дунса Скота. Связь идеи единства с современной мыслью .224
3.1. Трансценденталии и унивокальность сущего как центральная идея трансцендентальной науки Дунса Скота 224
3.2. Единое в философии Дунса Скота 251
3.3. Философия Николая Кузанского как возврат от трансцендентального «единого» к генологии .276
3.4. Судьба «единого» в онтологии XX века: Ален Бадью и Квентин Мейясу 281
Заключение .300
Список литературы 309
- Влияние «Книги о причинах» и арабской философии на мысль Альберта Великого
- Первая причина, бытие как первое сотворенное и единство сущего в трактате «Книга о причинах и происхождении универсума (Liber de causis et processu universitatis)»
- Фома Аквинский о единстве науки и имманентном единстве Бога
- Судьба «единого» в онтологии XX века: Ален Бадью и Квентин Мейясу
Влияние «Книги о причинах» и арабской философии на мысль Альберта Великого
Космология и метафизика Альберта Великого дают пример обоснования единства сущего из единства следствий, проистекающих не только от Первой Причины, но и от всех причин промежуточных, на которые единство Первого Начала себя распространяет необходимым образом. И несмотря на то, что космология Альберта, как и всей схоластики в целом, давно уж устарела, обнаруживаемые в ней ходы мысли представляют особый историко-философский интерес. В соответствующих текстах показывается, что как понимание, так и существование сущего невозможны без полагания Единого Начала, взятого в качестве их источника. Сопутствующие этой теме рассуждения о природе небесных сфер и планет могут быть оставлены без критического анализа, ибо вне зависимости от физической сущности и реального происхождения объектов макромира Вселенной онтологический смысл связи между единством Первой Причины и последующим множеством сохраняет свою важность для понимания существования.
Тексты Альберта Великого отсылают к классической проблематике метафизики XIII века: начало как причина сущего, природа самого Начала, исхождение следствий от Первого, единство Первого и необходимая множественность производных от него следствий. Если бы Альберт был последовательным аристотеликом, то его мысль не описывала бы столь странные ходы: соединение в одной целостной системе взглядов и понятий несоединимых гармонично друг с другом элементов. Как известно, виновницей такого положения дел послужила «Книга о причинах (Liber de causis)»13, чье авторство Альбертом (по недостатку исторических сведений) приписывалось Аристотелю, который якобы не успел как следует представить собственную космологию в «Метафизике», а в «Книге о причинах» возникшую теоретическую лакуну заполнил. Рассмотрим это подробнее.
Метафизика и космология Альберта Великого представляют собой синтез античной метафизики и космологии (Аристотеля и неоплатонизма) с идеями арабских философов, в первую очередь Авиценны. Именно в таком синтетическом контексте в едется разработка смыслов бытия, сущего и единства мира как следствия Первой Причины. С одной стороны, мышление Альберта существует в общем для схоластики XIII века концептуальном пространстве и на понятийном уровне от нее мало чем отличается; с другой, Альберт создает собственную оригинальную метафизику, заимствуя из неоплатонической «Книги о причинах» идею истечения, эманации сущего из Единого. Известно, что «Книга о причинах» («Liber de causis») представляла собой арабскую компиляцию «Первооснов теологии» Прокла и ряда положений философии Плотина. В XII веке она была переведена с арабского на латынь Жераром из Кремоны. Изначальное латинское название, данное Жераром и соответствовавшее арабскому, – «De expositionе bonitatis pure» («Об описании благости в чистом виде»). Название «Liber de causis» появилось только в XIII веке. Альберт не знал об подлинной истории появления данного трактата и считал его автором Аристотеля. Трактат «Об интеллекте и интеллигибельном (1.1.2)» свидетельствует о том, что Альберту были известны из «Книги о первой философии» Авиценны авторы и литературные источники «Книги о причинах»14. Один еврей по имени Давид собрал высказывания не только из сочинений Ибн Сины, Аль-Газали, Аль-Фараби, но также и из якобы принадлежащего Аристотелю текста под названием «Epistula de principio universi esse»15. Ошибка в переводе трактата Авиценны, получившем название на латинском «Книга о первой философии», стала виновницей того, что авторство «Epistula» было приписано Аристотелю, в то время как сами арабы атрибутировали его Александру Афродисийскому. После того как Вильям из Мёрбеке в 1268 году перевел «Первоосновы теологии» Прокла, Фома Аквинский доказал, что «Книга о причинах» имеет своим прообразом именно этот трактат. Как считает Тереза Бонин, в целом на позицию Альберта в отношении происхождения «Книги о причинах» повлияли следующие факторы: доставшийся ему от арабов платонизированный образ Аристотеля; чрезмерная увлеченность «Epistula»; осознание того факта, что между «Книгой о причинах», Ибн Синой, Аль-Фараби и Аль-Газали много доктринальных сходств; оставленные в изучаемых Альбертом манускриптах заметки16. Альберт, как и большинство его современников, не читавших на арабском, не знал, что сочинение Аль-Газали «Намерения философов» было направлено против неоплатонизма и, соответственно, против учения об эманации. Кроме того, средневековые схоласты полагали, что не все книги аристотелевской «Метафизики» переведены на латинский, что есть еще десять книг, неизвестных им. Самому Альберту на момент написания им комментария к «Метафизике» были доступны только 11 книг из четырнадцати. Одним словом, идея, что трактат Аристотеля лишен части, посвященной теологии, была достаточно распространена уже с поздней античности и через арабов дошла до Средних веков. Мы знаем, что в 30-х годах XIII в. изучение «Метафизики» в университетах делилось на три раздела. В первом, Metaphysica vetus, изучалось сущее как сущее; во втором, Metaphysica nova, обсуждались божественные вещи и первые начала вещей; а в третьем – рассматривалась «Книга о причинах», в которой идет речь о божественных субстанциях постольку, поскольку они суть принципы бытия, или истечения одной вещи в другую17. Альберт утверждал, что «Книга о причинах», как наука о Боге и интеллигенциях, венчает собой метафизику: она есть ее совершеннейшая часть.18 Правда, следует сделать оговорку, что не все здесь были единодушны. Например, Иоанн Дакийский полагал, что «Книга о причинах» не может входить в корпус трактатов по метафизике, поскольку последняя не занимается субстанциями в аспекте причинного воздействия одной на другую. Также следует помнить, что Авиценна и Аверроэс не оставили после себя комментариев к «Книге о причинах», поэтому Альберт не мог из них заимствовать, но он в целом использовал сочинения Аль-Фараби, Аль-Газали и Авиценны в качестве инструментов экзегетики.19
Прямая пересадка концепции Прокла на философскую почву тесно связанной с христианством философии Средних веков привела бы к противоречию в понимании отношений между Богом и творением. У неоплатоников последовательное истечение сущего из Единого по определенным законам принципиально отличается от идеи сотворения универсума ex nihilo, согласно которой Бог создает вещи актом воли – то есть свободно. Из неоплатонического представления о мировой душе вытекает пантеизм, тогда как ни в христианстве в целом, ни у Альберта Великого никакого пантеизма быть не может. Бог хотя и рассеивает себя на все, но не растворяется в конечном сущем, сохраняя трансцендентность по отношению к конечному. Но он един в абсолютном смысле понятия единства: во-первых, поскольку существует только один Бог, а во-вторых – поскольку он прост в себе, не составлен, лишен образующих единство через внешнее соединение компонентов. В одних текстах Альберта эти положения доказываются, в других они принимаются как известные предпосылки: ведь единство Бога есть усвоенная многими через веру идея.
Альберт Великий зависит от Авиценны, влияние которого на европейских теологов XIII – начала XIV века было достаточно сильным. Фома Аквинский следует ему в своих ранних работах20, а, например, Дунс Скот во многих частях своей доктрины откровенно опирается на метафизику Ибн Сины. Альберт не видел, скорее всего, особых препятствий для введения эманации в объясняемую им христианскую космологию: эманация и есть взятый в своем высшем проявлении креативный божественный акт. Помимо Авиценны Альберт читал и Маймонида, и «Источник жизни» Ибн-Гебироля, ряд положений которого по поводу эманации он несколько раз опровергает в своем парафразе на “Liber de causis”.
«Книга о причинах» утверждает: от Единого может произойти только единое, поэтому единственная вещь, творимая Богом, – это бытие, esse21. Esse primum creatum, первое сотворенное бытие изначально одно, но впоследствии умножается путем дифференции, происходящей в результате отношения бытия к самому себе, а не к Первому Сущему; рассмотренное как таковое, бытие есть потенция остального сотворенного. Potentia (способность) здесь следует понимать как «могущество произведения сущего», а не в пассивном значении. «Оно [бытие] восприимчиво к этой множественности не из-за отношения к Первому, но благодаря себе самому; ведь благодаря себе самому оно является потенцией всего, что из него следует. …Как в потенции истечения, так и в остальных благостях бытие могущественнее всего остального»22.
Первая причина, бытие как первое сотворенное и единство сущего в трактате «Книга о причинах и происхождении универсума (Liber de causis et processu universitatis)»
Контекст прояснения смыслов бытия и единства – онто-космологический, общий для всей средневековой мысли. У сотворенного мира есть причины существования, сводящиеся в конечном итоге к Первой Причине, к Богу, ибо Он творец сущего. Творение не предполагает присутствия в сотворенном Творца. Никакого пантеизма у Альберта Великого быть не может, потому что тогда не существовало бы иерархии вещей, а ведь мир устроен иерархично – от низших сущих к наиболее совершенным. Понимаемый как высшее благо Бог хоть и рассеивает себя на все, но не растворяется в нем, он сохраняет свою трансцендентность для мира и природы. Но он Един – в абсолютном смысле понятия единства. То есть он един, во-первых, поскольку существует только один Бог, а во-вторых – поскольку прост в себе, не составлен, лишен образующих, через внешнее соединение, единство компонентов. Конечно, эти положения тоже доказываются в соответствующих текстах Альберта, но в ряде случаев они принимаются как очевидные предпосылки. Единство Бога есть усвоенная на основании веры идея. Поэтому схоластическая метафизика часто неявно опирается на то, что в другой ситуации само подлежит обоснованию. Можно ли это относить к герменевтическому кругу, или к предвосхищению основания в аргументации – вопрос отдельный, но я думаю, что такое предпонимание неизбежно: сам дискурс о Боге предполагает единство Первого Сущего – по крайней мере, убежденность в этом через веру. Обоснованность веры может быть доказана специально, но предварительная уверенность в единстве Первого Начала имеется до доказательства. Так что мы, в некотором смысле, движемся в интерпретационном круге.
Обратимся к центральной теме этой главы – происхождению сущего из Единого.187 Требуется объяснить два следующих момента: во-первых, как различие вещей появляется в бытии, проистекающем от Первого посредством Интеллигенций и других первых причин; во-вторых – причинность в порядке материального сущего (то есть в сфере вторичных причин и следствий), находящегося под влиянием причин первичных.
Вначале необходимо сформулировать и пояснить несколько скрыто присутствующих в текстах Альберта положений, на фоне которых разворачивается аргументация188:
1) praehabere formarum, предсуществование форм: все формы существуют в первой субстанции, обладающей ими до того, как они получат реальное существование189;
2) via eminentiae, т. е. «путь превосходства», которым мы должны пользоваться в познании первых причин. Понятие eminentia следует разобрать подробнее. Теологи в средние века размышляли о способах именования Бога. Проблема стара и восходит в христианской традиции по меньшей мере к трактату Дионисия Ареопагита «О божественных именах».190 Именование имеет отношение к познанию природы вещи, поэтому, называя Бога, мы как-то приближаемся к бесконечной божественной сущности. Однако в какой степени налагаемые на Бога имена выражают его сущность и помогают схватить разумом? Какие способы именования наиболее адекватны Творцу? – Поскольку Бог превосходит тварь абсолютно, то любые позитивные формы именования через понятия конечных совершенств не достигают цели. Поэтому, помня о максимальной простоте Первой (т. е. высшей) Субстанции, лучше использовать имена свойств, включающих в себя отрицание конечности и составленности, как-то: «бесконечная», «нематериальная», «несотворенная», «беспричинная» и т. п. Как известно, это получило название негативной теологии: чем больше мы будем отрицать в Первом конечных характеристик, тем полнее мы очистим его от того, что вносит в бесконечную природу сложность и ограниченность. Так происходит приближение к пусть и неадекватному, но более верному мышлению Бога. Можно обратиться и к позитивному именованию, когда первой субстанции атрибутируются совершенства конечных сущих, но согласно бесконечной степени их интенсивности. Например, если говорят: «Бог благ», то подразумевают максимальную интенсивность блага; если утверждается, что Бог мудр и всемогущ, то имеется в виду неограниченная мудрость и могущество. Иначе быть не может, так как Высшая Субстанция превосходит достоинством, благостью и могуществом все, что от нее существует. Бог по природе превосходит любое имя, налагаемое на него конечным интеллектом, причиной бытия которого он является и в который он как бы вливает свой свет.191 Однако этими именами Бог схватывается не в его совершенстве и превосходстве (secundum perfectionem et eminentiam), а лишь способом, соразмерным постигающему его интеллекту.192 Допустим, мы говорим, что Бог – это субстанция, но при этом сразу же утверждаем его несубстанциальность, а именно: Бог – не конечная субстанция, так как он не образует с другой субстанцией единый род. Наоборот, Бог превосходит любую субстанцию (eminens supra omnem substantiam). Это относится ко всем даваемым Творцу именам. Обозначаемое ими в первую очередь существует в Боге, а во вторую – в остальных сущих, но в умаленном по сравнению с простотой Высшей Причины виде. Ее мы и познаем на пути эминентности, превосходства;
3) per modum causae («согласно способу бытия причины»): все, что существует в следствии, присутствует в причине согласно модусу ее бытия.
4) quidquid recipitur или virtus recipiendi («каждая субстанция воспринимает в соответствии со своей собственной способностью»). Данное положение можно понять на примере: разумная материальная субстанция мыслит что-либо согласно своей ограниченной способности познания, а ангел – в соответствии со способностью восприятия, уже превышающей человеческую.
5) этот принцип гласит: «действующее действует на подобное себе».
Теперь вернемся к цели этого параграфа и рассмотрим бытие (esse) как первое сотворенное. «Сущее есть то, что причиняется первым» – так пишет Альберт в комментарии на «Метафизику» Аристотеля.193 Обратим внимание: говорится о сущем, не о бытии. «Книга о причинах» то же самое утверждает о бытии, и Альберт позднее ее повторяет. Каким образом он различает бытие и сущее? Концепция бытия как первого сотворенного вместе с теорией эманации, происхождения сущего (за исключением бытия) от Бога разрабатывается им именно в «Liber de Causis et processu universitatis (Книге “О причинах” и происхождении универсума»)».
Список первичных причин дается Альбертом Великим в начале второй книги:
– Первая Причина как действующий, формальный и конечный исток всей реальности;
– Интеллигенция, приводящая в движение нижестоящие сущие через вливаемое в них желание;
– Благородная Душа, движущая первое небесное тело с помощью желания, которое она испытывает к Интеллигенции: благородная душа движет небесные сферы, каждое же небо движется, согласно перипатетикам, собственной душой;
– природа как рассеянная по всем небесам форма и сила, как врожденный принцип их движения и жизни.194
Проблема касается, в первую очередь, бытийного модуса esse primum creatum (первого сотворенного бытия): оно находится в акте или в потенции? Метафизика Аристотеля дает повод для подобного рода вопроса. Альберт в разных сочинениях195 пишет о том, что первое сотворенное бытие есть субъект, субстрат для того, что из него следует. По Аристотелю, субстрат существует в возможности и нуждается в актуализирующей его форме. Действительно, мыслимое так бытие должно находиться в потенции к тому, что благодаря ему станет существовать in natura rerum, в природе вещей. Esse primum creatum как первое сотворенное еще не конкретизировано, оно неопределенно, тогда как актуальность и существование всегда связаны с конкретным сущим. Однако в трактате Problemata determinata («Определенные проблемы») утверждается актуальность первого сотворенного бытия. Сотворение через Высшую Причину не представляет собой выведение акта из потенции, поскольку связано с возникновением ex nihilo, и поэтому esse как первое следствие проистекает «от Его (то есть Бога) креативного «Да будет!».196 Стоящее в кавычках, конечно, не претендует на строгую аргументацию, но у Альберта имеются и более убедительные соображения. У бытия Первой Причины нет начальных и последних границ, потому что она вечна. Вечное бытие не имеет пределов. Его пределами, границами служат потенция и акт; ограниченное протяженно между ними как в пространственном, так и в темпоральном смысле: у него есть «до» и «после», следовательно, оно измеряется временем. Существующее вне указанных пределов либо лишено границ начал как вне, так и внутри себя, либо имеет границу своего начала от внешнего сущего. Первое – бытие Первой Причины; второе – это бытие (производное) следствий Первого, оно принадлежит интеллигенции и душе. Второе бытие, охватываемое светом Первой Причины, не претерпевает никаких изменений и целиком существует в акте: в вечных сущих тождественны возможность быть и быть (esse et posse).197
Фома Аквинский о единстве науки и имманентном единстве Бога
О единстве науки. Идея единства науки в эпоху главенства метафизики, начиная с Аристотеля, зиждилась на представлении о единстве сущего и его познания. Как все существующее в своем бытийном многообразии, так и науки о нем возводятся к первому и единому: с одной стороны, к понятию сущего как сущего, а с другой – к первой философии, чьим основным предметом является сущее вообще. Мы помним, что пишет Аристотель в «Метафизике»: «…сущее и единое – одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу так, как начало и причина … Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть».419
Уже не раз упоминаемый нами классический аристотелевский текст отсылает к виду единства сущих, представляющему собой единство логоса: «…как об одном, говорится о вещах, определение которых, обозначающее суть их бытия, неделимо, если сопоставить его с другим определением, обозначающим суть бытия вещи».420 Единство сущего метафизически обусловлено единством формы как того, что «было быть для сущего»421, к которому отсылает его дефиниция. «Было быть для сущего» означает сущность вещи, а сущность есть форма, понимаемая как внутренний эйдос вещи, внутренняя форма, которая детерминирует основной модус единства сущего – единства формы.
Мы опять обратимся к комментарию Фомы Аквинского к «О Троице» Боэция.422 Сперва к тому месту трактата (вопр. 1, арт. 3), где Аквинат формулирует аргумент в защиту тезиса, что Бог есть первый объект, познаваемый мышлением, а потом отвечает на него:
«В любом познании, в котором те вещи, каковые суть более ранние и простые, познаются в первую очередь, то, что есть первое и простейшее, подлежит познанию первым. Но предстающее для человеческого познания раньше [остального], является, как кажется, более первым и простым [в сравнении с последующим], ибо сущее – это то, что подлежит в первую очередь человеческому мышлению, как утверждает Авиценна: бытие ведь первое среди сотворенного. Следовательно, в первую очередь человеческому познанию подлежит Бог, который в абсолютном смысле есть первый и простейший».423
Таков аргумент за (pro). В ответе на него в конце артикула Фома пишет, что пусть абстрагированное разумом от фантазмы и есть то, что нами познается первым – например, понятия сущего и единого, однако это абстрагированное не относится к тому первейшему и наипростейшему, которое таково в абсолютном смысле и не входит ни в одно понятие собственного объекта, как это имеет место у отвлеченного на основании фантазм. То есть «сущее» и «единое», будучи простейшими понятиями, познаются раньше Бога, который хоть и прост в абсолютном отношении, но Его понятие не содержится ни в одном другом.
Необходимо сделать пояснения к томистской психологии и некоторым ее терминам. Ступени процесса мышления, по Аквинату, связаны с разными способностями интеллекта. Чувственное познание начинается с образования фантазмы как подобия мыслимой вещи. Она единична, а не всеобща, так как представляет собой единичное чувственное впечатление, образ. Фантазмы суть подобия (similitudines) чувственно воспринимаемых вещей на основании общности их форм, они соотносятся с единичным.424 Другой важнейший terminus technicus схоластической теории познания – species, допускающий разные переводы: вид, образ, умопостигаемая форма. Г. В. Вдовина предлагает вариант «интенциональная форма». Интенциональная форма возникает, в отличие от фантазмы как чувственно постигаемого образа, потому, что разум обращается к рассмотрению сущностных свойств вещи: «Это и есть абстрагирование всеобщего от частного, или умопостигаемой формы от фантазм, а именно рассмотрение природы умопостигаемой формы отдельно от рассмотрения индивидуальных начал, представленных фантазмой».425 Нечто, прежде присутствовавшее в фантазме, интеллект актуализирует и схватывает.426 Он абстрагирует от материи, которая бывает общей (communis) и означенной (signata)427, и абстрагирует species именно от чувственной означенной материи.428 Species – не то, что познает интеллект, а то, посредством чего (quo): «Таким образом, следует сказать, что умопостигаемая форма относится к интеллекту как то, посредством чего интеллект мыслит».429
Интенциональная форма предстает посредником между внешней вещью и конечным понятием в интеллекте; она «дематериализованная или просто нематериальная форма вещи, которая служит носителем информации и механизмом, запускающим когнитивные процессы, начиная с границы тела (внешние органы чувств) и заканчивая образованием понятия».430 Species обладает интенциональным бытием, обеспечивает актуализацию познавательных способностей. Если species – то, посредством чего мы мыслим, то интенция (intentio) есть то, что порождено умопостигаемой формой – понятие, смысл, внутреннее слово. Интеллект образует внутреннее слово для познания внешней вещи.
Различие между фантазмой и species заключается в способе существования. Доминик Перлер утверждает, что фантазмы существуют во внутренних чувствах, поэтому лишены нематериального модуса бытия, а умопостигаемые формы, пребывая в интеллекте, имеют лишь интеллектуальное, бестелесное бытие. Отсюда имеются два разных интенциональных отношения: направленность акта восприятия на данную в фантазме вместе с индивидуализирующими отношениями форму и направленность интеллектуального акта на форму, присутствующую в умопостигаемой species. То есть чистую форму, полагает Перлер, интеллект воспринимает только посредством абстрагирования интенциональной формы (species).431
Фома избегает отождествления внутреннего слова с ментальной репрезентацией, отделенной от репрезентированного предмета. Между находящейся в уме сущностью и той, которая в вещи, отсутствует барьер: в них одна и та же сущность, но по-разному реализованная.432 Перлер предлагает понимать теорию формального тождества Фомы (тождества формы) как теорию структурной идентичности: направленный на внешнюю вещь акт мышления обнаруживает внутреннюю структуру, одновременно присутствующую и в самой вещи, и в акте. Но структурное тождество зависит от наличия отношения причинности между предметом и мышлением. «Адекватная теория интенциональности непременно должна быть укоренена в чувственном восприятии, так как именно на этом уровне возникает причинное отношение, связывающее человека с материальным предметом. И только благодаря этому уровню может быть принята форма предмета и установиться отношение формального тождества».433 Таким образом, единство познания сохраняется на основании единства формы, существующей и в вещи, и в интеллекте.
От единства познавательного акта мы можем теперь перейти к обсуждению единства наук, представленного в пятом вопросе комментария Аквината к «О Троице».434 В начале речь идет о правильности деления умозрительных (спекулятивных) наук: естественные, математические и божественные. Однако Фома останавливается на этих дистинкциях подробно, дабы показать, что имеется единство знаний, коррелятивное единству сущего, и поэтому необходимо признать некий принцип единства сущего и познания.
Один из полемических аргументов комментария Аквината435, отрицающих правильность предложенного в тексте деления спекулятивных наук, основан на том, что целое не должно противопоставляться своей части. Первую же философию обычно противопоставляют другим, частным, наукам. Метафизика (или, как ее называет Фома, божественная наука) находится в таком отношении к физике и математике, как целое – к своим частям. Действительно, предметы физики и математики являются частями общего предмета, которым занимается первая философия, а именно сущего как сущего, в которое входят движущиеся сущие и количественные, составляющие предмет физики и математики соответственно. Предлагаемый Фомой на это ответ следующий436: каждая из наук рассматривает какую-то часть сущего, но способом, отличным от того, каким делает это метафизика. Предмет частной науки хотя и есть часть сущего как такового, но он не часть предмета метафизики, равно как и не часть сущего, понятого в том смысле, в каком его рассматривает метафизика. Науки рассматривают свой объект по-другому, чем первая философия, поэтому они и являются специальными науками. То есть в основании видовой общности наук лежит modus considerandi (способ рассмотрения) своего предмета. Частью метафизики будет наука, которая обращена к познанию потенциального, актуального, единого и подобного им, потому способ рассмотрения их тот же, что и сущего первой философии. Способы, каким одна наука содержится в другой, бывают двух видов.
Судьба «единого» в онтологии XX века: Ален Бадью и Квентин Мейясу
Теперь осталось связать описанное выше с сегодняшним отношением философии к «единому». Мы принадлежим нашей эпохе и рефлексируем над достижениями мысли прошлого с позиции современности. «Единое» как таковое мало интересовало философов в XX веке. По крайней мере настолько, чтобы ему посвящались целые сочинения или разделы в них. Традиционная для прежней философии проблема стала маргинальной, ее поднимают лишь мимоходом, в связи с другим контекстом. Ален Бадью уже ближе к концу века двадцатого публикует большой трактат по онтологии «Бытие и событие» – что само по себе выглядело необычным и претенциозным: уже было не принято писать даже для философски подготовленного читателя столь пространные и сложные работы по онтологии. Да и онтология, казалось, отживает свои последние годы. В начале книги, соотносясь с прошлой метафизической, Бадью утверждает, что единого нет. Этот сильный тезис мог бы показаться просто громким заявлением, желающим привлечь внимание философского сообщества, если бы не серьезность и обоснованность аргументации автора. Если мы принимаем утверждение Бадью, то придется пересматривать основы первой философии, с одной стороны, а с другой – согласиться с тем, что философская мысль прошлых эпох, начиная с греков, была заблуждением. Эта идея Бадью находится в связи с некоторыми фундаментальными положениями его онтологии, к краткому обзору которых мы и перейдем.
Онтология Алена Бадью и тезис о небытии единого. Бадью, как известно, заявляет, что онтология – это математика. Точнее – теория множеств. Онтология множеств рассматривает, в первую очередь, внешний мир как область бесконечных множественностей: природа в своей материальной экзистенции экстенсионально бесконечна. Что, кстати, подтверждают и общие теоретические предпосылки экспериментальных наук. Следовательно, философия должна понять, что значит «быть» для бесконечного множества бесконечных множеств сущих. Мы хотим выяснить, каким способом это бытие себя учреждает?
Современная научная, позитивистски ориентированная онтология основывается на принятых как само собой разумеющееся предпосылках опытной науки: существует материальный мир; этот мир изначально реален, бесконечен количественно и бесконечно познаваем в отношении своего сущностного устройства; его предметности суть единственные объекты научного знания. Исходя из этого, мы можем спросить о его онтологическом устройстве. Обладающее экзистенцией представляет собой упорядоченные (консистентные) множества – то есть множества, имеющие структуру. Элементы множеств находятся в определенной связи друг с другом. Бесчисленное разнообразие таких множеств адекватно описывается, согласно Бадью, только языком математики, способной оперировать с бесконечностями. Весь универсум, куда входит не только природное, но и, например, историческое, а также вся идеальная сфера – это бесконечный мир бесконечных множеств, соединенных между собой, принадлежащих друг другу или включенных друг в друга. В нем нет ни одного элемента, который бы представлял собой не-множество. Всякое упорядоченное множество называется ситуацией. Технический термин, который Бадью вводит для указания на представленность элемента в ситуации – «презентация», «представление». Быть представленным в ситуации и существовать – одно и то же. Универсум множеств тоже можно считать ситуацией. Так и мы – существующие люди – являемся элементами ситуации. Для элемента сама ситуация абсолютно прозрачна: он способен установить все действительные и потенциальные взаимосвязи между другими элементами. В ситуации ничего не может возникнуть «вдруг» из нее самой. То, что изменяет ситуацию, привходит к ней извне и не является элементом ни одного из множеств, которые к ней принадлежат. Это абсолютно новое, «чужое» Бадью именует событием и увязывает с вхождением истины в экзистенцию. Событие – экспансия иного в имеющееся положение дел. Если члены множества существуют, то событие для ситуации никогда не есть здесь и теперь. Оно всегда опознается позже, в возвратном движении к нему. Событие возникает из области бытия, а не существования, потому что бытие никогда не есть. Однако существование в ситуации поддерживается бытием события. Нас интересует приложимость данной теории к философскому истолкованию физического универсума – мира единичных сущих, который для сознания представляет первичную эмпирическую данность. Онтология Бадью стремится понять его путем отказа от апелляции к трансцендентному началу как источнику его существования и отрефлексировать экзистенцию последнего через имманентные ему структуры. Уточним: здесь не утверждается, что Бадью вообще исключает идеальный универсум из области онтологии, просто предметом нашего внимания будет материально-эмпирическое, для понимания которого онтология множеств прекрасно подходит. Обратимся к сопоставлению онтологии множеств со схоластической метафизикой.
Универсум множественностей требует упорядочения. Упорядочить – значит сосчитать-за-одно в процессе именования. В номинации заключается счет-за-одно: не именованное не презентируется в ситуации. Единое – это сосчитанное. Вспомним о двойном движении к первоначалу при указании причины бытия вещи у Фомы Аквинского, о котором речь шла во второй главе. Можно двигаться через внешние и внутренние промежуточные причины. В первом случае – это реальное разложение, во втором – понятийное. Однако пределом реального разложения будут нематериальные субстанции, ибо они проще и неизменяемы, а в разложении согласно понятию достигается наиболее общее для всего сущего – так мы получаем понятие сущего как сущего и его свойств. Теперь, возвращаясь к Бадью, нужно спросить: что здесь считается – вещи или слова? Мыслит ли Бадью «единое» и «сущее» в отношении вещей?
В новой онтологии реальное разложение – процедура бесконечная, потому что наш универсум составляют бесконечные множественности. В этой ситуации мы рассматриваются внешние причины, а пределом регресса должна быть реальная вещь. Однако оказывается, что нельзя достигнуть первого (последнего) элемента множества. Другое всегда есть предел движения, осуществляемого в соответствии с правилом перехода, оно трансцендентно и недостижимо. Если схоластика показывала, что к причине мира можно логически дойти через сведение сущего к его бытийному истоку, то наш мир сущих не дает возможности разрешить подобное приближение к Первому: он все время отодвигает границу перехода. В средневековой метафизике рассматривались внутренние модусы сущего, среди которых было и «единое» как фундаментальное основание существования. Но «единое» отрицается Бадью. Допустимо ли говорить о внутренних модусах в его онтологии?
Начиная со второй половины XIX века, философия не признает в аргументации ссылку на первое трансцендентное начало, коему атрибутируется среди прочих характеристик свойство единства, корректной. Такой ход мысли дискредитирован уже давно, ибо прибегает к построенным на мистической интуиции, а не на рациональном мышлении, допущениям. Да и после опровержения доказательств бытия Бога Кантом апелляция к первой причине как источнику бытия и носителю абсолютного единства отныне неуместна. Если Бадью и не прибегает к кантианскому языку, в котором различаются сознание и его предмет, то это не исключает того факта, что предпосылка абсолютного полагания чувственного мира как первичного бытийного региона принимается без обсуждения. Его сущее должно быть объяснено через себя, а не через Другое.
Другое всегда предел, но предел воображаемый – смещаемая в практике перехода к очередному элементу множественности мыслимая граница, которая никогда не будет трансцендирована. В итоге у нас остается право на артикуляцию смысла сущего, являющегося элементом бесконечных множественностей.
Множественность здесь есть универсум, понятый как предмет естествознания; он себя разворачивает в бесконечности презентаций – счета-за-одно элементов множеств. У презентированного сущего нет каких-либо свойств кроме тех, которые ему принадлежат как элементу. Эти характеристики суть результат отношений между данным элементом и остальными терминами – отношений, внешних для каждого термина. Так что, судя по всему, о внутренних модусах сущего новая онтология ничего не знает. Внутри себя оно не определено. Рассмотренный подход к сущему соответствует в том числе глобальному взгляду на бытие материального мира, и с точки зрения новой онтологии – если мы хотим мыслить универсум в качестве системы связей между не исчисляемыми до конца вещами – верно следующее: познать взаимосвязь сущего – значит постигнуть единство множественностей в процедуре счета-за-одно их элементов, но счет, а соответственно и «одно», вторичны к множественности, существующей до и для всякого счета. Из неопределенности неконсистентного, лишенного формы и единства, исходит истина. Неопределенное – ее источник. Проблема заключается в том, как работать с бесформенным. Это, конечно, переворачивание с ног на голову классической онтологии. Для нее Бог есть форма и высшее единство, а бытие может проистечь только от единого и оформленного.
От онтологии множеств мы также вправе требовать познания причин бытия и единства, поэтому должны спросить: что есть действующая причина бытия сущего? Экзистенция мыслится Бадью в первую очередь как презентация. Экзистенции нет раньше счета-за-одно. Следовательно, сосчитанное – это учтенное и помещенное во взаимосвязь отношений, через которые оно только и может быть дано в представлении. Благодаря чему происходит учет? Совершенно очевидно, что он не произволен, а подчинен определенным правилам. Что учитывает? – Учитывает язык-мышление (у Бадью они не дифференцируются, а вопрос сознания до конца «Бытия и события» вообще не тематизируется), инструмент номинации. Посредством него именуется элемент и считается-за-одно. Но здесь следует напомнить, что в истории философии именование и счет – функции логоса. Даже более того: «логос» и есть в одном из значений «счет». В онтологии множеств хранилище, тезаурус знаний именуется энциклопедией. Тезаурус содержит имена, соответствующие учтенным сущим. Референты имен – сосчитанное-за-одно. Если в принятом на данный момент языке не хватает для чего-то имен, то референт отсутствует: в этом бытийном пространстве, презентирующем сущее, такого сущего нет. Презентация сущего осуществляется именованием и «одновременно» именованному дается единство «как результат счета». Действительно, от греков мы знаем: Логос единит.