Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Общая характеристика баденской школы
1 Особенности послекантовского философствования конца XIX – начала XX века. 19
2 Место и роль Баденской школы в «неокантианском поле». 25
3 Генрих Лотце как предшественник Баденского направления . 29
4 Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт как основатели Баденского направления: философские идеи и новации . 36
Глава 2. Русские баденцы в отечественном философском поле
1 Проблемное поле полемики русских представителей Баденской школы – «логосовцев» с «путейцами» 51
2 «Русский Баден» - трагедия жизни и творчества . 60
3 Влияние идей «классического Бадена» на философскую мысль России начала XX века: концепты «культура», «ценности» как объект философской полемики. 84
Глава 3. Историософия и мистицизм как иррациональное расширение неокантианства представителями баденского направления .
1 Историософия: оправданность термина применительно к Баденской школе. Возрождение интереса к Фихте. 90
2 Мистические и символические тенденции в творчестве русских представителей Баденской школы 122
Заключение 133
Библиография
- Генрих Лотце как предшественник Баденского направления
- Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт как основатели Баденского направления: философские идеи и новации
- «Русский Баден» - трагедия жизни и творчества
- Мистические и символические тенденции в творчестве русских представителей Баденской школы
Генрих Лотце как предшественник Баденского направления
В самом широком значении под неокантианством можно понимать все школы и направления философской мысли, ориентированные на возвращение к Канту, к новому переосмыслению его учения. Уточнить этот термин можно сравнивая кантианство с неокантианством. Кантианцы – мыслители второй половины XIX столетия, обращающиеся в своих рассуждениях к работам Канта - это его младшие современники, те, кто считал себя его учеником. Кантианцы оставляли без внимания саму систему, корректируя «ошибочные места». В таком понимании общей чертой нео- и кантианского мышления становится зависимость в исследованиях от конкретной исторической интерпретации кантовского учения, тогда как различие между нео- и кантианским восприятием – различие доминирующих интерпретаций кантовской философии. Так, неокантианское восприятие исходит из невозможности продолжения кантовского учения как определённого частного момента истории философской мысли. Кант – исторический инвариант философского мышления. Обозначенные им ориентиры и понятийные конструкты (схемы) могут быть основанием для создания особенной по своему историческому восприятию философской системы «в духе Канта», которая, однако, уже не будет продолжением его философской системы. Неокантианцы не считали возможным продолжать развитие взглядов самого Канта, так как видят необходимость «выйти за его пределы»30. Выхода виделось два, «два пути, по которым будут вестись философские поиски его преодоления. Во-первых, это развитие трансцендентальных категорий и, во-вторых, усиление теоретизации чувства, впоследствии определяемого как «переживание». В России наибольшую значимость получает творческая составляющая в осмыслении сущего, которая и станет основой иррационального расширения философии Канта»31
Итак, кантианцы, не уделяя особого внимания кантовской системе как целому, делали акцент в своих рассуждениях на неточностях, недостатке обоснований и возможности исправления противоречивых моментов кантовского учения. С легкой руки кантианцев (здесь мы понимаем термин шире, имея в виду, например, Фихте, пытавшегося преодолеть кантовский дуализм) рождается утверждение, что философская система Канта изначально противоречива, ложна и требует построения новой, улучшенной системы в качестве подлинно кантовской: Кант будет «правильным» -исправленным! В таком контексте приставка нео- к кантианскому направлению не несет предполагаемой смысловой нагрузки, а просто обозначает новое видение интерпретационных возможностей кантовской философии, но не означает улучшения или дополнения прежнего направления мысли.32
Формирование этого особенного отношения к кантовской философии связывают с некоторыми особенностями интеллектуального восприятия конца XIX – начала XX вв.33 с утверждением, что истинная философская система должна быть монистической, и представлением, что рассуждения Канта содержат неустранимые внутри самой системы противоречия. Монизм как основание философской системы тесно связан с раскрытием в теоретическом мышлении христианского начала: единое знание и единство системы мира непосредственно связаны с личностным Абсолютом. Принцип единения для такого рассуждения выступает дедуктивным, без обращения к эмпирическому объекту как источнику знания. Это та догматическая форма мышления (в чем «был замечен» и Кант, взявший у Юма критерий всеобщности и необходимости, который тот применял только к суждениям), что из нескольких утверждений, доказательно не раскрытых (аксиом), демонстрирует выведение системного и непротиворечивого в рамках этой системы знания. Такими построениями в немецкой философии классического периода принято считать философию тождества Фихте, Шеллинга и Гегеля; говоря о фихтеанской философии, Кант отмечает эту особенность как метафизическую ошибку: «…чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания»34 Поэтому рассуждения Канта, чтобы иметь завершенный вид и считаться непротиворечивыми, должны стать монистической системой, в которой одни свойства связаны с другими, а познание по своему содержанию и как процесс совпадает с мышлением. Системный характер кантовской философии должен быть выражен совершенным единством, в котором «вещь-в-себе» не является частью познавательного процесса, а решена как гносеологическая проблема, - такова была установка неокантианцев, момент, который надо было исправить в кантовской философии. По всей видимости, этот момент и привел к утверждению, что Кант был не прав.
Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт как основатели Баденского направления: философские идеи и новации
В 1910 году в издательстве «Мусагет» начал выходить философский журнал «Логос». Э.К. Метнер-Вольфинг, музыкальный критик, стараниями которого данное предприятие было осуществлено, основной целью его видел развитие идеологии символизма. Сплоченный строй «новых молодых элементов, еще неопытных и неокрепших ни в области философского мышления, ни в философской публицистике, но прошедших уже важную школу философского мышления на Западе, главным образом в Германии»102 получил возможность на базе этого издания реализовать свое стремление работать над созданием истинной философской культуры в России. Условием же построения самобытной русской философии идейные вдохновители этого журнала – С.И. Гессен, Ф.А. Степун и Б.В. Яковенко103, -видели усвоение наследства греческой и немецкой философии, в процессе которого русское философское творчество «неизбежно вберет в себя имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные мотивы, обнаруживающиеся пока лишь в области художественного и мистического сборник, №1, 2013. С.73 54 творчества»104. Основным пунктом, вызывавшим критические замечания молодых философов, было то, что основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической мысли. В романе «Николай Переслегин» Степун от имени своего героя пишет, что «Уже давно прошли мы и через Гегеля, и через Шопенгауэра, и через романтику; через Канта же не то, что не прошли, а даже и не натолкнулись на него. А между тем он очень существенен, очень нужен, в особенности нам, русским. Ведь стихия критицизма, взятая в своем метафизическом аспекте, прежде всего стихия совести. Я отнюдь не слепой кантианец и очень хорошо понимаю, что критицизм настолько же меньше всякой подлинной метафизики, насколько запрещающая ветхозаветная совесть: «не убий», «не прелюбы сотвори» и т. д. — меньше положительного христианского откровения»105 А много позже Ф.А. Степун в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся» признается, что «философствуя от младых ногтей, мы были твердо намерены постричь волосы и ногти московским неославянофилам. Не скажу, что мы были во всем неправы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование стиля русской философии». Пилотным проектом по отношению к «Логосу» стал сборник философских эссе «О Мессии», вышедший в 1909 году, название которого должно было говорить о том, что мессианство – путь к творческому синтезу в непростой атмосфере перемен, ожидания и поисков. Будучи учениками известных в России баденских неокантианцев В. Виндельбанда и Г. Риккерта, С.И. Гессен и Ф.А. Степун представлялись основателям «Мусагета» Э. Метнеру и А. Белому подходящими союзниками в разработке теоретических оснований символизма; претензии «Мусагета» на общекультурный подход были вполне в духе идей молодых логосовцев, желающих выпускать журнал, посвященный, в основном проблемам философии культуры: «…совершенно понятно, что линия учеников Виндельбанда и Риккерта, уделяющая внимание проблемам культуры, эстетики…, была наиболее близкой нам в пафосе яркой борьбы за проблему культуры; … риккертианцы, естественно ориентировали проблемы культуры в теоретической философии; мы ж самую философию ориентировали в культуре…»106, писал А. Белый, в тот период еще симпатизирующий логосовцам. Факт наличия общих интересов подтверждает то, что среди выпускаемых «Мусагетом» книг «доминировали сочинения германских мистиков, художников и ученых – Якова Бёме, Мейстера Экхарта, Рихарда Вагнера»107 и др., планировались в печать, хотя так и не были опубликованы. монографии о Канте и Фихте. Однако и русские мыслители не были забыты: в «Логосе» были опубликованы статьи о Б.Н. Чичерине, Л.Н. Толстом, В.С. Соловьеве, Л.М. Лопатине, А.А. Потебне.
Своей центральной задачей молодые логосовцы видели подведение итогов предшествующему развитию разных философских школ. Кроме того, они видели необходимость обеспечить союз философии с другими науками: в журнале должны обсуждаться и «мотивы остальных областей культуры – общественности, искусства и религии»108 Практической задачей «Логоса» было знакомство русского читателя с достижениями зарубежной философской мысли, а также русской, но при условии «глубокого усвоения западного опыта»109 Последнее заявление стало поводом для возобновления спора о путях развития отечественной культуры: четко обрисовалась оппозиция «логосовцы-неозападники», сторонники научной философии -«путейцы-неославянофилы», для которых христианская философия была единственно правильной. По едкому выражению А. Белого, «крайнему Западу противопоставлен все еще средний Восток»110
«Русский Баден» - трагедия жизни и творчества
Рассуждения о современности, вопрос о путях развития страны – «куда движется Россия?» были актуальны как на рубеже 19-20 столетий, так и в современный период. Оценка различных событий, осознание процессов, происходящих в обществе – явления перманентные, имеющие место здесь и сейчас, сегодня и завтра. Поиск смысла истории (казалось бы, отвлеченный философский вопрос) «упирается в современность»180, постижение законов и тенденций исторического развития, являются возможностью выявить то, что к этой современности привело.
Удел человечества – осмысленная жизнь во времени. Ко временам Геродота относятся первые философско-исторические выводы о том, что история может быть только политической или военной, поскольку она – история борьбы за власть и влияние индивидов и политических сил; или в истории народа заложена некая конечная, постепенно реализующаяся тайна. Каково историческое развитие – всеобщий процесс или многовариантный, плюралистичный, - этот вопрос занимал Европу с XVII века (можно вспомнить здесь Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций...»: «для полного установления Оснований нашей Науки нам остается обсудить в первой Книге метод, которым она должна пользоваться: в полном соответствии с частной аксиомой о том, что науки должны начинаться с того, с чего начинается разбираемый ими материал. А в исследовании общей природы наций мы должны начинать наши рассуждения с того времени, когда люди начали мыслить по-человечески»181) и приоритет долгое время отдавался именно концепции всеобщности истории: все народы идут по одному и тому же пути Истории, только одни – западно-европейские, впереди всех, другие, находясь на более низкой ступени исторического развития, плетутся позади, глотая пыль, поднятую Западом. Однако, на рубеже XIX - XX веков (от культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского до локальных цивилизаций А. Тойнби) выяснилось, что единое историческое пространство дискретно, и вместо него открылось множество цивилизаций, каждая из которых – самостоятельный субъект истории. Уже к концу XIX четко оформлены три тенденции: концепции однолинейного, многолинейного и циклического развития182.
Сегодня уже кажется смешным вопрос о том, является ли история наукой. Однако дискуссии, касающиеся её объекта, предмета и методов исследования, ведутся и сегодня, велись и на исследуемом нами временном отрезке неокантианцами. Для них история вообще была когнитивным образцом наук об обществе. Например, то обстоятельство, что нет факта в наличии, ученый, мыслитель работает лишь с его следами, имеет место и в других науках и порождает немало споров о том, как с этими «следами» работать. Не случайно Риккерт так настойчиво пытается обратить внимание философствующей общественности на необходимость разработки методологии183. Напомним кратко его установку: история – особая наука, объект которой есть конкретное, обрабатываемое с помощью единичных понятий, в отличие от объектов естественнонаучных, материал которых обрабатывается с помощью общих понятий.
Итак, определимся с терминами. Изложение истории как метод – это изложение событий согласно некоторому плану, причем излагающий историю соотносит свой способ изложения с реальной конкретной ситуацией. Метод связан с рефлексией над предпосылками исторических событий. Применение трансцендентального метода в истории – «как это возможно?» - выявляет исходные предпосылки. Однако привычное применение отработанного метода приводит к его редукции к чистой технике. Редукции можно избежать путем возврата на уровень содержательной интерпретации; отсюда - необходимость сохранения способности рефлексивной оценки ситуации.
Метод – определенный тип мысленных операций с теми символическими идеальными образованиями, в которые преобразуется чувственный опыт. Эти операции позволяют ориентироваться в мире и преобразовывать его, следствием чего является образование путем выделения из природы новой области – культуры. Поскольку культура безусловно значима для человека и общества, то метод как условие её появления – ценность культуры.
Факт – форма эмпирического знания, противопоставленного теории. Совокупность фактов – эмпирическая основа для создания теорий. Задача теории - описание факта и его интерпретация, объяснение, предсказание фактов. Интерпретация исторических фактов - способ бытия, которое существует, понимая. История – нечто всегда становящееся, что оставляет возможность применения её различных интерпретаций, т.е. возможность предложить новые смыслы и способы выстраивания исторических фактов.
У Риккерта – исторический факт – исторический индивидуум, выделенный не потому, что общий со всеми, а потому, что важен для всех, то есть, соотнесен с ценностями, их репрезентирует. Он не изолирован, но включен в некое историческое целое, которое тоже является историческим индивидуумом. Объяснение исторических фактов даётся не посредством выявления исторических законов, которых, по Риккерту, нет, а посредством соотнесения их с ценностями. Так действительность становится историей. Поскольку понятие «исторического индивидуума» предполагает уже некую структуру как многоуровневая теоретическая конструкция, содержит механизм (риккертовская «матрёшка») построения знания, мы имеем дело с теорией как целостной системой знания.
Мистические и символические тенденции в творчестве русских представителей Баденской школы
На рубеже веков наука развивается семимильными шагами, но научная картина мира не восполняет возникающих в общественном сознании пустот, а все новые и новые открытия жестко свидетельствуют о глубине предшествовавшего незнания. Сознание ошибочности и неполноты требует поиска новых путей постижения действительности. Творческое познание, по мысли символистов, лишено недостатков науки, базирующейся на сумме погрешностей. Символ – есть единство, следовательно, символизм (предлагающий путь творческого откровения) обеспечивает целостное представление о реальности. Смена веков всегда демонстрирует и рост эсхатологических и мистических настроений в обществе. Вот и Серебряный век, начало которого знаменует зарождение символизма в России, характеризуется глубочайшей религиозной впечатлительностью, причиной которой было ощущение исчерпанности традиционного вероучения. Это время поиска абсолютных ценностей, время эсхатологических предчувствий, ожидание гибели цивилизации, «заката Европы».
Теоретической основой символизма были работы не только Ф. Ницше, А. Бергсона, А. Шопенгауэра, но и неокантианцев. К началу 1900 годов русский символизм имел и серьезную издательскую базу. Такой базой были, например, «Мусагет» и «Шиповник». Недолго здравствовавший символизм дал начало модернистским течениям 20 века.
Рубеж XIX-XX веков представлен широким спектром философских школ и направлений. К 80-м годам мистицизм и спиритизм оттеснили с центральной позиции позитивизм и марксизм. Сосуществование столь разных направлений продолжилось и в XX веке. С.Гессен пишет об этом так: «Последнее же слово, которое он (критический эмпиризм) ещё считает себя в праве произнести, - это призыв к мистике. Устраняя метафизические предрассудки, он парадоксальным образом расчищает путь именно к ней»250 И позже: «Одной из самых характерных черт современного развития философии является сочетание в ней двух, казалось бы совершенно исключающих друг друга тенденций. С одной стороны мы присутствуем при крайнем напряжении рационалистической тенденции … С другой стороны, однако, продолжается тенденция, … заключающаяся в ведении в философию иррационального момента … иррациональный момент даёт знать о себе и у таких серьёзных и характерных для современного состояния философии мыслителей, как Гуссерль и Риккерт, в философии которого понятие «иррациональной действительности» и «иррационального содержания» играет такую большую роль»251. Иррациональная интуиция – первооснова для творчества символистов.
Романтизм сам по себе односторонен, и Степун понимал, что его надо с чем-то сочетать, т.е. был разумным романтиком.
Центральными фигурами для Степуна видятся Вяч. Иванов, и А. Белый, он мыслит их как противоречивые и отдает предпочтение Иванову, хотя сам многое берет у Белого и гораздо ближе к нему. Очень показательны его статьи памяти этих авторов: «Вячеслав Иванов» «Свет вечерний» Вячеслава Иванова, «Историософское и политическое миросозерцание Александра Блока», «Памяти Андрея Белого» и др. В одной из этих статей Ф.А. Степун однозначно позиционирует В. Иванова как представителя религиозно-философской мысли русского символизма и излагает ивановское понимание символа, который не есть знак какой-либо статичной идеи, но знак противоборства в знаменуемом им предмете.
Интересный вариант символизма разработан Андреем Белым. Он считал, что символизм полноценно реализовал себя только в искусстве. Как мировоззрение, миросозерцание, символизм – дело будущего. Художественный символизм – единство и равноправие формы и содержания в отличие от романтизма, где форма зависит от содержания. Символизм устраняет эту зависимость. Основной задачей символического искусства является комбинация всех культур и миросозерцаний в целях наиболее полного охвата жизни. Одно из главных понятий этого направления – Символ, под которым Андрей Белый понимает некое запредельное смысловое начало. Символ отождествляется с Логосом; понятие символ – путь к Символу, то, в чем он раскрывается. В целом, проповеднический характер творчества, сильная религиозная составляющая, отличительная черта А. Белого. Но также такой чертой можно назвать и ощущение глобального кризиса культуры. «Все главные темы поэта и романиста Белого суть темы взрыва культуры, взрыва памяти, взрыва преемственной жизни…»252 Нам кажется, что характеристику, данную Степуном Андрею Белому, – «Наиболее характерной чертой внутреннего мира А. Белого представляется мне его абсолютная безбрежность. Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного Я, не находя берега, к которому можно было бы причалить … в творчестве Белого нету тверди…»253 -можно отнести и к самому Степуну.
Как говорилось выше, с особым пристрастием Фёдор Августович первоначально относился к идеям Вл. Соловьёва. Однако впоследствии творчество Василия Розанова охладило его пыл: здесь Степун обнаружил новый тип философствования, другой взгляд на Бога и мир, язычество и христианство, пол, семью и т.д. Розанов критиковал христианство, противопоставляя Ветхий Завет, как религию семени и чадородия, Новому Завету, как религии аскетизма и монашества («Темный лик. Метафизика христианства», 1911 г.). Сложно отнести Розанова к символистам, однако парадоксальность его творчества, мистицизм сближает мыслителя с ними, не говоря уже о том влиянии, которое оказали его книги на многие умы современной ему России.
Как для романтиков, так и для символистов, наследовавших им, чрезвычайно притягательно все таинственное, несказанное («поэзия без слов», несказанность человеческих мыслей и чувств: их нельзя изобразить, их можно только навеять).254 Тайна заманчива и для Степуна. Вот как он описывает переживание: «Душа смотрит в тёмную даль и не знает, чья эта глубина: ея или мира? Наконец, отзывается она на какой-то тайный призыв»255 Это признание за пределами познаваемости в душе «тёмного центра» созвучно тому выводу, который вытекает из исследований З. Фрейда: есть некая таинственная область в сознании человека, которая не только не подвластна влиянию извне, но которая сама влияет на человеческую жизнь. Воистину, не мыслитель родит идею – идея сама находит родителей, когда приходит её время.