Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Гетеродоксальный гносис как предпосылка учения об энергии в византийской философии и богословии IV-VI вв с.18
1.1.Античные начала учения об энергии .с.21
1.2.Учителя - гетеродоксы IV века о понятии энергии с.33
1.3. Понятие энергии в сирийской аскетической традиции IV-V вв с.41
1.4. Элементы учения об энергии у гетеродоксов VI в. (Леонтий Византийский, Иоанн Филопон) .с.50
Глава 2. Сакрально-энергийный символизм Ареопагитик .с.60
2.1.Энергийный динамизм онтологии Дионисия Ареопагита: виды движения энергии и свойство трансэнергийности с.63
2.2. Гносеологический аспект понятия энергии: священноначалие как лестница отражений с.74
2.3.Энергийная ономатология Дионисия Ареопагита .с.87
2.4.Пансимволизм сакрально-энергийной эстетики Дионисия Ареопагита .с.98
Глава 3. Учение об энергии в философии Максима Исповедника .с.110
3.1.От символизма к категориальности: Максим Исповедник о трансэнергийных переходах трех онтологических триад с.114
3.2. Логосы как энергийно-динамические структуры бытия и принципы действительного знания .с.123
3.3.Энергийное измерение антропологии Максима Исповедника: логос бытия и тропос существования человека в перспективе обожения с.137
3.4.Энергийно-мотивационная этика Максима Исповедника с.146
Заключение с.160
Список литературы .
- Понятие энергии в сирийской аскетической традиции IV-V вв
- Элементы учения об энергии у гетеродоксов VI в. (Леонтий Византийский, Иоанн Филопон)
- Гносеологический аспект понятия энергии: священноначалие как лестница отражений
- Логосы как энергийно-динамические структуры бытия и принципы действительного знания
Понятие энергии в сирийской аскетической традиции IV-V вв
Аристотелевское понятие энергии тесно связано с понятиями 5uvocuiC, (потенции) или возможности к осуществлению и (осуществленности). Процесс разворачивания возможности, процесс становления в бытии связывает возможность и цель и называется энергией. Как пишет об этом сам Аристотель: « … дело - цель, а деятельность - дело, почему и деятельность (energeia) производно от дела (ergon) и нацелена на осуществленность (enthelechia)» (1050а20)36.
Еще одним важным значением рассматриваемого нами понятия у Стагирита является понимание энергии как действительности, где под действительностью понимается, «существование вещи … в смысле осуществления» (1048а30)37. По словам Бибихина В.В. «энергия есть то, что пребывает в энергии»38. Именно так, посредством тавтологии, он переводит определение энергии, данное самим Аристотелем (1048 а 26). Например, у строителя есть потенциальное умение или возможность (SuvocuiQ строить и когда он воплощает эту возможность в действие (), то он строит или пребывает в действительности строителем. Можно сказать, что «энергия -это уже полнота осуществленного действия»39.
Здесь развернуто интересное взаимодействие понятий бытия и энергии. Оба эти понятия неуловимы для точного определения и не подлежат охвату умом. Не указывает ли этим обстоятельством Аристотель, что понятия бытия и энергии взаимозаменяемы в своей универсальности и многозначности?
Если энергия - это действительная возможность и возможная действительность одновременно, не является ли она всей полнотой бытия? Современный исследователь Лошаков Р. А. указывает, что энергия как бытие не имеет сущности, поскольку ее сущностью является сама энергия40. Если при отсутствии возможности и действительности нет никакого движения (), то «энергия - это бытие возможности; возможность без энергии остается только возможностью»41. Можно сказать, что энергия как бытие возможности (SuvauiQ проявляет себя в движении () к цели, достигнув которой становится действительностью или полнотой осуществленного, совершенной целостностью ( ). Метафизический смысл энергии - это осуществление42. Незавершенность движения имеет у Аристотеля не предметно-онтический, а онтологический смысл43 и характеризуется законченностью и одновременной незаконченностью действия.
Важным моментом, который следует кратко обозначить, является у Аристотеля взаимодействие понятий природы и энергии. Природу ( ) он определяет как «то, из чего нечто возникает и то, сообразно с чем (с какой формой) оно возникает». В этом определении Стагирит указывает на природу как на начало или источник возникновения или движения: «то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой» (1014Ы5)44. Такое понимание природы как первого движения или начала движения, подводит к понятию энергии, а именно понятие энергии определяет понятие . В определении природы у Аристотеля мы видим, что «то из чего нечто возникает» соответствует материальной причине бытия, а то, «сообразно с чем оно возникает» соответствует формальной причине. Природа как материальный и формообразующий принцип содержит в себе энергию. Природе как материальному принципу бытия присуще вечное внутреннее движение как изменение форм или постоянная трансформация. Это есть действительное бытие или материя как энергия. В основе формообразующего принципа лежит энергийное бытие формы. Можно сказать, что форма – это «энергия самоосуществления», мыслимая со стороны природы. Форма ( ) или есть свернутая энергия действительности, содержащая в себе все возможные движения: «Форму же всегда привносит движущее – будь то определенный предмет или определенное качество или количество» (202а5)45. Таким образом, мы видим, что в обоих принципах понятие энергии у Аристотеля оказывается основополагающим46.
Помимо концепции, связанной с физической и метафизической структурой бытия, Аристотель привносит понятие энергии в этику, при этом его значение расширяется, определяясь как «деятельность» (7(V) 1114а5)47 или «деятельное проявление» и сохраняя в своей содержательной части целевую причину, а так же значение понятия как «действительности» и «осуществления» (1(I)1103а25)48.
Энергия, безусловно, содержит в себе движение, но эти категории качественно отличны друг от друга. Движение, не имеющее цели в себе самом, всегда есть лишь просто движение, но не действие (). Иными словами, «движение есть деятельность, сущностью которой является иное, чем сама деятельность, а осуществление – это деятельность, сущностью которой является сама эта деятельность»49. Движение ума – это всегда энергия, так как она сама по себе цель и осуществляет человека как человека. Мыслящий ум осуществляет себя в мысли или существует как абсолютная возможность, когда ничего не мыслит. Актуальное существование ума есть энергия или вечная жизнь ума. Сосредоточенный в себе или мыслящий сам себя ум является формой форм или целью целей. Он является сферой «самоцельной действительности» и связывает метафизическое бытие и бытие физического мира, осуществляясь как энергия космической жизни50.
Даже конспективный обзор понятий обнаруживает, что Аристотель не дает полноценной дефиниции понятию энергии. Скорее он провоцирует мысль о полноте осуществляющегося бытия, «высвечивая» его универсальным образом.
Решительный «вызов» Аристотеля был услышан и подхвачен главным представителем течения неоплатонизма - Плотином. Являясь преимущественно продолжателем идей Платона, Плотин не обходит аристотелевское понятие наряду с понятиями сущности и возможности (SuvajiiC), стороной. Первое, что делает Плотин в отношении понятия энергии - это абсолютизирует и гипостазирует его. В этом шаге обнаруживает себя желание Плотина синтезировать мысль Платона и Аристотеля.
Элементы учения об энергии у гетеродоксов VI в. (Леонтий Византийский, Иоанн Филопон)
Прежде, чем говорить об онтологическом аспекте понятия энергии у Дионисия Ареопагита, нужно указать на две его составляющие: структурную форму и собственно содержание онтологии. Структура бытия у всех средневековых христианских мыслителей, представлена бинарно: мир тварный, который в свою очередь состоит из сотворенной умопостигаемой сферы (ангелы, идеи и т.п.) и мир, образовавшийся при грехопадении (физическая сфера). При этом физический мир есть отражение умопостигаемого. Весь тварный мир сотворен Богом посредством нетварной божественной энергии, которая является источником тварных энергийных излияний (потоков) и, следовательно, причиной бытия любой вещи, в том числе и человека. Такое энергийное проникновение или действие нетварных энергий, пронизывающих все сущее, можно назвать метексисом178, когда земной мир становится «причастным» идеальному.
В основании онтологии Дионисия Ареопагита лежит триада сущность-сила-энергия, перешедшая к христианским авторам через неоплатонизм, в частности через Прокла179. Существенную роль в трансформации понятий силы и энергии сыграли, как мы показали выше, византийские философы-богословы гетеродоксального направления. Понятно, что исходная точка учения об энергии обнаруживается в философии Аристотеля, а неоплатоники и учителя-гетеродоксы лишь наследуют ему. У Дионисия Ареопагита триада сущность-сила-энергия является основанием иерархической структуры бытия, состоящей из девяти чинов и выраженной в символах сверхнебесных светов (умов, ангелов). Тварный умопостигаемый мир в своем единстве представляет в то же время иерархическую структуру или «лествицу»180. Этимология слова «иерархия» обнаруживает две его составляющие: «» -«священный» и «» – «начало». Таким образом, дословно иерархия есть священноначалие: «сказавший «иерархия» называет сразу вообще все, что относится к усвоению священного» (1,3)181. Вслушаемся в определение, которое дает сам Св. Дионисий: «Иерархия, по-моему, есть священный порядок, искусство и деятельность воспринимающая, насколько доступно богообразие и к явленным от Бога осияниям соразмерно для богоподражания возводимый» (3,1)182. В этом определении обнаруживается главная функция боговидных умов – восприятие божественных осияний (благодати) в виде световых энергий и передача их от вышестоящих чинов нижестоящим. Это и есть способность быть причастными Богу. Дионисий Ареопагит указывает так же на главную цель ангелов «уподобление по мере возможности Богу
Чем более умы устремлены к Богу, тем более боговидными они становятся, и в этом смысле они вправе называться богами. Прот. Г. Флоровский считает, что «в сущности, ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога»,184 но думается, что напротив, тварная умопостигаемая сфера занимает срединное положение между Богом и человеком, являясь как бы связующим звеном между ними подобно тому, как во Христе сосуществуют (связаны друг с другом) две природы – божественная и человеческая. Описанию этой связи между Богом и человеком и раскрытию в ней роли интеллекта (ума) преимущественно посвящены страницы Corpus Areopagiticu m.
Тварный умопостигаемый свет или все боговидные умы составляют единый род, именуемый ангелами. Здесь стоит различать общее название всех умов «ангелами» вне зависимости от порядка и чина их в иерархии и ангела, как наименование самого низшего ангельского чина (5)185. Рассмотрим понятие энергии как основание бытия этого умопостигаемого мира.
Вспомним, что понятие энергии () как движения () восходит к философии Аристотеля, который говорит о действительности вещи в смысле осуществления (1048a),186 то есть действия, процесса. Движение сущности есть энергия, потому что ее действие всегда на что-то направлено, то есть имеет цель. Движение само по себе цели не имеет, если же оно приобретает цель, то такое движение становится осуществляющим себя (энергией или действием): «Но если в движении заключена цель, то оно и есть действие» (1048b 20)187. Иными словами в понятии энергии (действия) можно вычленить аспекты движения и цели, как об этом говорит Аристотель: «Но одно и то же существо одновременно увидело и видит, а так же думает и подумало». В данном контексте, глаголы «видит» и «думает» обозначают процесс движения, а глаголы «увидело» и «подумало» - действие (энергию). Понятие энергии нагружает действие смыслом и указывает на осмысленность движения. У Григория Нисского находим такое определение: «Энергия - есть какое либо движение сущности»188. Иоанн Дамаскин (VIII в.) позже будет утверждать: «Невозможно, чтобы сущность была лишена природного действия». Тому, что существует, всегда присущи энергии, через которые сущность проявляет себя189. Вообще, нетварные божественные энергии (свет) отождествляются в традиции отцов Церкви с третьей ипостасью Св.Троицы - Св.Духом. Свят. Кирилл Александрийский (370 -444) указывает, что «Дух, пребывающий в Сыне от Отца» имеет всю Его энергию. Энергия как животворящий дух (vLia ) содержит в Себе все воление Сына, делает - творит ( ) из сущности Христа с завершающей полнотой осуществления190. У Каппадокийских отцов понятие энергии и силы синонимичны.191. Дионисий Ареопагит следует Аристотелю в понимании энергии как осмысленного движения боговидных умов или «вторых светов» к Богу. Характеризуя энергию, силу и сущность как три аспекта тварного умопостигаемого света он по сути дает понимание деятельности Св. Духа, ведь тварный свет (энергии) являются отражением нетварного божественного Света. Отметим также, что используемый Дионисием символ света соответствует понятию энергии до полного с ней отождествления и взаимозаменяемости. Поэтому, говоря о световых излияниях, озарениях, умопостигаемых светах он символически описывает их энергийную сущность.
Гносеологический аспект понятия энергии: священноначалие как лестница отражений
Трансэнергийность включает три вида движения энергий – круговое, движение по прямой и спиралевидное. Круговое движение создается постоянным обращением умов вокруг Бога как стремлением к тождеству относительно своей Причины, равно как и «сообращением» вокруг себя (исхождением из себя в размышлении с последующим возвращением в себя). Движение по прямой является отражением процесса творения (излияния каскада нетварного божественного света) и выражается в энергийных обменах сотворенных светов. Эти обмены осуществляются по вертикали и включают как восходящие (простирание вторичных, т.е. нижестоящих умов, ввысь), так и нисходящие (приобщительные и промыслительные выступления первенствующих умов вовне ради совершенствования низших) движения. Круговое движение, соединяясь с движением по прямой, образуют третий вид движения умов – спиралевидный. Спиралевидное движение, таким образом, есть неслиянное слияние нетварного божественного и тварного умопостигаемого света, обуславливающее «упорядоченную нераздельность» каждого из сотворенных божественных умов.
Раскрытие символического измерения иерархии боговидных умов обнаруживает ее энергийную составляющую. Боговидные умы – «прототипы всех форм причастности Богу» (Э. Жильсон). Бытие, ангельских умов определяется взаимодействием нетварных божественных и тварных энергий. Человеческий ум, может воспринимать надмирные умы только как «изображения неизобразимого и виды безвидного», т.е. как символы, данные в Откровении. Очевидно, что способность умов передавать энергии очищения, просвещения и совершенствования обусловлена их 106 боговидностью, то есть способностью и степенью чистоты отражения божественного Света (нетварной божественной энергии). Это делает «вторые светы» живыми зеркалами высшего начала, причем их отражательная способность предполагает минимальную степень искажения.
Ступенчатые переходы в актах отражения (рефлексии) позволяют понять подвижность процессов познания вплоть до возможности перемещения границы познания к пределам трансценденции. Способность боговидных умов к отражению удваивает символ онтологического креста трансэнергийных взаимодействий. Его гносеологический двойник возникает на пересечении апофатического и катафатического способов богопознания. Катафатический путь постижения соответствует горизонтальному направлению познания боговидными умами себя самих и друг друга, тогда как апофатический путь, соответствует вертикали познания, откровению божественных тайн. «Отъятия» и «прибавления» уравновешивают друг друга, чтобы совпасть в таинственном синоптическом (одновременном) видении, соответствующем мистическому проникновению в «пресветлый сумрак сокровенно таинственного молчания».
Отвечая на вопрос, какое место в воззрениях Дионисия занимает учение об имени, каково значение его ономатологии, можно установить, что автор Ареопагитик синтезировал две значимые античные теории имени – платоновскую и аристотелевскую. В результате такого синтеза имя стало не просто знаком вещи, возникшим измерении. Как граница встречи нетварной божественной и вторичной тварной энергий, имя – это в какой-то мере законченный процесс «схватывания» становления сущности, ее соотнесения с тем или другим видом инобытия. Это делает имя живым и
помещает в точку пересечения катафатического и апофатического богопознания. Имена у Дионисия благодаря способности человеческого разума к промышлению, т.е. опосредованному сообщению движения своего разума предметам через именование. Имя сделалось энергемой – знамением существования вещи в ее энергийном имеют иерархические ступени проявления, обычно он выделяет духовную сторону содержания имен Бога, умопостигаемую и чувственно воспринимаемую стороны. Т.е. имя оказывается разновидностью символа, сочетая в себе сторону открытости, познаваемости и в тоже время непознаваемой апофатической бездны. В своей ономатологии Дионисий выявляет самотождественность идей при различии имен, а различив их, собирает в тождество благодаря энергийному движению нисхождения и восхождения нетварной божественной и вторичной тварной энергий. Таким образом, внутренней содержательной стороной, как символа, так и имени является энергия.
Своеобразие эстетики Дионисия Ареопагита, выражается в ее сакрально-энергийном пансимволизме. Создание символов и имен – это искусство божественного «священного порядка». Поэтому символы Дионисия уместно назвать живыми богообразами, манифестациями божественного бытия. Их содержание реально «ощутимо» при идеальности их образа, поскольку символы находятся в постоянном движении, воспринимая, отражая и передавая божественную нетварную энергию на нижестоящие уровни. По этой же причине содержание божественных символов и тождественно форме, и одновременно намного превосходит ее. Реальность символа обусловлена его участием в священнодействии. «Сакрально-литургический тип символизации» призван к проявлению божественной энергии, присутствующей в символе в данный момент. Символы Дионисия символы мистериально-онтологичны, они носят причастно-презентный характер.
Логосы как энергийно-динамические структуры бытия и принципы действительного знания
Исследование онтологического, гносеологического, антропологического и этического аспектов мысли Максима Исповедника позволяет утверждать, что все они производны от его учения о логосах, в котором понятие энергии является ключевым. Мы можем говорить о вполне сформированной и цельной богословско-философской системе взглядов Максима Исповедника, в которой сохраняется аристотелевское понимание энергии как целевого движения. Содержание энергии как одного из первопонятий расширяется у преп. Максима в полное учение, охватывающее все философско-богословское поле его мысли. Все три онтологические триады, описываемые Максимом Исповедником можно тем или иным понятийным образом «редуцировать» к понятию энергии. Триада генезиса-кинезиса-стасиса описывает возникновение, развитие или движение и полную актуализацию логосов тварного бытия. Триада начала-середины-цели относится к духовной реальности Божественности. Триада сущности-силы-энергии относится к сфере человеческой души и является срединной, соединяющей две вышеописанные триады. В ней сходятся реальности тварного и нетварного бытия, а значит, она имеет синергийную природу.
Рассмотренное выше движение и взаимопроникновение триад в онтологии Максима Исповедника позволяют сделать вывод, что для него центральное значение сохраняет аристотелевское понятие энергии. Он говорит об энергии как о смысловом движении или действии, когда описывает бытие тварной сущности от начала (введения в бытие) до окончания процесса ее осуществления. Однако происходит и дальнейшее развитие понятия энергии. Понятие , как действительность, по сути, замещает Аристотелево понятие , осуществленность. При этом план завершенности переносится в сферу божественного бытия. Бытие, развернутое посредством трехчленных триад, единых в смысловой основе, получает новый статус. Понятие энергии () включает в себя конец или цель или сверхцель ( ) всего бытия, т.е., состояние покоя ( ).
Происходит «смещение» понятия энергии в сторону ее понимания как полной актуализации тварного бытия. Это возможно в перспективе христианского креационизма, потому что ретроспектива анализа Максима развернута от Бога к творению, а не наоборот. Тварное бытие начинает свою актуализацию от начала – с нулевого уровня, иными словами, с ничто (ex nihilo) и проходит этапы от неполной и относительной до полной и абсолютной актуализации в Боге. Это не возвращение тварного бытия к своему Творцу, как это было у Оригена, а возвращение тварного бытия к своему началу, истоку, в котором его никогда еще не было, при своем полном завершении.
Мы видим, что онтология Максима Исповедника предстает в виде смыслового трансэнергийного креста, как это наблюдалось и у Дионисия Ареопагита, с перекрестным взаимодействием «вертикальных» и «горизонтальных» потоков нетварной Божественной и тварной энергий соответственно. Важным вкладом Максима Исповедника в историю византийской богословско-философской мысли является христианизация стоического по происхождению учения о логосах, которое приобретает у него завершенную форму. В нашей работе логосы Преп. Максима были рассмотрены 1) в онтологическом аспекте как универсальные энергийно-динамические структуры бытия, составляющие умную «структуру» чувственного космоса. Единый Логос множится на логосы благодаря исхождению Божественной нетварной энергии в тварное бытие. 2) В гносеологическом аспекте логосы выступают как принципы действительного познания (ведения). Всякое познание, как катафатическое, так и апофатическое, возможно только по энергийному основанию, т.е. при максимальной энергийной сопричастности преображающегося человека Божественному началу. Действительное ведение превыше любого чувственного и рассудочного методов познания: оно «обретается лишь опытным путем помимо рассуждения и мышления»491, как нечто сверхчувственное и сверхразумное, получаемое человеком по благодати на кульминационной ступени достижения присноблагобытия.
Рассмотрев внутренний рост и трансформацию человека при прохождении им сфер физического бытия и благобытия и вхождении в сферу присноблагобытия, мы констатируем, что этот процесс становится возможным при синергийном взаимодействии нетварной Божественной энергии и энергии творения. Тропос существования, как человека, так и Бога понимается Максимом не иначе, как энергийное проявление ипостаси. Нетварная Божественная энергия приравнивается Преп. Максимом к логосам творения, поскольку формирует основание их бытия. Логосы творения, в свою очередь, проявляют тварную энергию через действия в физическом мире. Тварная энергия в процессе возвращения человека к Божественному Логосу, как своему истоку, обоживается по энергийной сопричастности Божественной нетварной энергии.