Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Музыкальная культура старообрядцев-беспоповцев Вятки: трансформация богослужебно-певческой традиции в историческом контексте XVIII – начала XXI века Михеева Анна Антоновна

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Михеева Анна Антоновна. Музыкальная культура старообрядцев-беспоповцев Вятки: трансформация богослужебно-певческой традиции в историческом контексте XVIII – начала XXI века: диссертация ... кандидата Исторических наук: 07.00.02 / Михеева Анна Антоновна;[Место защиты: ФГАОУ ВО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина»], 2018.- 339 с.

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Очерк истории вятского старообрядчества

1.1. Расселение староверов на Вятке .54

1.2. Устройство вятских старообрядческих общин во второй половине XIX в .77

1.3. Вятское старообрядчество и власть до «легализации раскола» 89

1.4. Старообрядцы Вятки в XX веке 108

Глава 2. Певческие традиции беспоповцев Вятки

2.1. Древнерусская музыкальная теория и эстетика в богослужебно певческой традиции старообрядцев .124

2.2. Организация богослужебного пения у беспоповцев Вятки .158

2.3. Певческие книги беспоповцев Вятки .176

Глава 3. Богослужебное пение беспоповцев Вятки в условиях модернизации культуры

3.1. Споры о церковном пении среди беспоповцев в первые десятилетия XX века .203

3.2. Проект Л. А. Гребнева по реформированию богослужебно-певческой традиции федосеевцев .212

3.3. Влияние советской политики на развитие старообрядчества и его музыкальную культуру .222

3.4. Богослужебно-певческая культура беспоповцев Вятки в начале XXI века 238

Заключение .254

Список сокращений и условных обозначений 259

Словарь терминов 262

Список использованных источников и литературы 277

Введение к работе

Актуальность исследования. В современных условиях развития глобализационных процессов значительная часть общества, в том числе в России, обращается к национально-культурным корням, ища в них опору в круговороте модернизационных изменений. Многие древнерусские традиции (включая литургическое пение) сохранились до наших дней в практике старообрядчества, что обуславливает научный и культурный интерес к данной социальной группе и ее наследию.

Объектом исследования является русская традиционная культура. Предметом - развитие богослужебно-певческой традиции старообрядцев как части русской традиционной культуры на примере беспоповцев Вятки.

Цель работы - определить место богослужебного пения старообрядцев в русской культуре нового и новейшего времени с учетом происходивших в ней трансформаций, решив следующие задачи:

проанализировать богослужебное пение беспоповцев Вятки в контексте русской традиционной культуры;

охарактеризовать исторические условия бытования и развития богослужебного пения беспоповцев Вятки;

определить особенности организации богослужебного пения и отношения к нему у местных беспоповцев;

выявить типичные и специфические черты певческой книжности беспоповцев на Вятке;

оценить состояние традиции (степень сохранности) литургического пения вятских староверов беспоповских согласий в наши дни;

раскрыть исторические факторы, воздействовавшие на изменение певческой традиции;

определить границы трансформации певческой традиции вятских староверов, не приемлющих священство.

Хронологические рамки исследования

охватывают период XVIII - начала XXI вв. Нижняя
граница связана с формированием беспоповских согласий,
распространением их на Вятке, обсуждением и
утверждением канонов литургического пения беспоповцев.
Однако при характеристике исторических условий
формирования традиции допускается выход за нижнюю
границу, во вторую половину XVII в., когда произошел
церковный раскол, в результате которого

старообрядческое движение охватило Вятку, и когда была проведена музыкальная редакция богослужебных певческих текстов. В то же время в силу степени сохранности источников и особенностей протекания модернизационных процессов основное внимание сосредоточено на характеристике ситуации XIX - начала XXI вв. Верхняя хронологическая граница обусловлена новыми явлениями, связанными с возрождением и попытками реконструкции традиции древнерусского литургического пения, ростом интереса населения России к религии, в том числе староверию.

Географические рамки ограничены вятским регионом, т. е. территорией бывшей Вятской губернии, в которую входили нынешние Кировская область, большая

часть Удмуртии, небольшая западная часть Пермского края.

Методология и методы исследования.

Принципиальное значение имеет интерпретация

трансформации богослужебно-певческой традиции

беспоповцев Вятки с позиций теории модернизации. В настоящей работе рассматриваются модернизационные процессы, воздействующие на традиционную культуру, при этом учитывается регионально-цивилизационное своеобразие последней1.

Привлекается также социокультурный подход, при
котором культурное и социальное в обществе

рассматриваются в нераздельности, представляется, что их
взаимодействующие элементы образуют целостную

систему. Поскольку речь идет о культуре, используется историко-антропологический подход. Через певческий материал исследовательская «оптика» направлена на носителей традиции – людей. При этом учитывается, кто такие староверы как особая социальная группа в истории России2.

Обращение к понятиям «традиция», «традиционная культура» тесно связано с проблематикой исследования культурной памяти. Работа опирается на выводы о роли коллективной и культурной памяти в формировании

1 Об особенностях российской модернизации см.: Самохин К. В.
Модернизация в истории России XVIII – XX веков: стартовые условия,
механизм реализации и особенности проявления // Научно-
технические ведомости Санкт-Петербургского государственного
политехнического университета. Сер: Гуманитарные и общественные
науки. 2016. № 3. С. 74–85 и др.

2 О специфике исследований см.: Репина Л. П. Социальная история и
историческая антропология: новейшие тенденции в современной
британской и американской медиевистике // Одиссей. Человек в
истории. М., 1990. С. 167–181 и др.

коллективной идентичности, национального самосознания, сделанные в работах французского и немецкого исследователей - П. Нора и Я. Ассмана.

Работа носит междисциплинарный характер, что предполагает комплексный подход к проблеме и сочетание разнообразных методов:

традиционные методы исторической науки -нарративный (описательно-повествовательный), историко-генетический, методы сравнительного исследования и структурной типологии, историко-системный, метод периодизации;

классические методы археографии и источниковедения, в том числе музыковедческого -например, кодикологический и текстологический анализ певческих рукописей;

метод исторической герменевтики;

контент-анализ книжных собраний вятских певческих рукописей (из Библиотеки Академии наук (далее БАН), Лаборатории археографических исследований Уральского федерального университета (далее ЛАИ УрФУ), Научной библиотеки Московского государственного университета (далее НБ МГУ);

методика полевых археографических исследований (экспедиции на Южную Вятку в 2015-2016 гг.), включающая наблюдение и сбор данных. Степень разработанности темы. Богослужебное

пение староверов Вятки никогда не становилось предметом специального исследования. Однако существует целый ряд работ, освещающих различные аспекты истории местного староверия и историю русского

православного богослужебно-певческого искусства, в том числе старообрядческого.

Изучение истории старообрядчества Вятки

было начато еще дореволюционными авторами. Основной пласт работ того времени составляют аналитические статьи миссионеров Вятской епархии, опубликованные в Вятских епархиальных ведомостях (далее ВЕВ). В них с позиций синодальной церкви анализируется актуальное на тот момент состояние старообрядчества на Вятке и излагается история его появления в регионе.

Новый интерес к вятскому староверию связан с
археографическим открытием региона в 1968 г. С этого
времени на Вятке стали проводиться экспедиции
исследователей из БАН, а с 1978 г. к полевым розыскам и
изучению края присоединились археографы из Уральского
государственного, ныне федерального, университета
(УрФУ). Результаты этих экспедиций отражены в работах,
где поднимаются проблемы книжной и вообще духовной
культуры местного староверия, рассказывается о

деятельности самих экспедиций3. Особое внимание
вятскому староверию уделили уральские исследователи,
участвовавшие в данных экспедициях, – А. Г. Мосин и
И. В. Починская. Мосин провел колоссальную работу по
изучению функционирования т. н. «соборных библиотек»
старообрядческих общин, опубликовал статьи, вводящие в
научный оборот списки изъятых у местных старообрядцев
книг, согласно фондам Государственного архива

3 К истории книжной культуры Южной Вятки: полевые исследования: по материалам археографических экспедиций 1984–1988 гг. / под ред. А. А. Амосова, Р. Г. Пихои. Л., 1991. 143 с. и др.

Кировской области (далее ГАКО)4. Работы Починской посвящены анализу расселения староверов на Вятке, делению их на толки и полемике, репрессиям властей по отношению к местным «древлеправославным». Особо исследовательница остановилась на деятельности вятского старообрядческого просветителя федосеевского согласия Л. А. Гребнева5.

С 1999 г. регион стал предметом научного интереса
археографов из МГУ, полем деятельности которых еще до
этого было Верхокамье (куда входит и часть бывшего
Глазовского уезда Вятской губернии). Результаты

комплексного исследования истории, книжности и вообще
культуры староверов Верхокамья отражены в статье
И. В. Поздеевой «Верещагинское территориальное

книжное собрание и проблемы истории духовной культуры русского населения верховьев Камы»6. Статью о работе южновятской экспедиции МГУ опубликовал ее руководитель (с 2007 г.) – В. П. Богданов. Под его редакцией был издан ряд сборников, отражающий результаты полевых разысканий на Вятке7. В них вошли публикации некоторых участников экспедиций, вводится в

4 Мосин А. Г. Источники по истории книжной культуры жителей
Вятской губернии (1851–1884) // Книга в культуре Урала XVI–XIX вв.
Екатеринбург, 1991. С. 128–153 и др.

5 Починская И. В. Из истории старообрядчества Вятского края.
Федосеевцы (вторая половина XVIII – начало XX вв.) // Очерки
истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий.
Екатеринбург, 2000. С. 43–84 и др.

6 Русские письменные и устные традиции и духовная культура: по
материалам археографических экспедиций МГУ, 1966–1980 гг. М.,
1982. С. 247–265.

7 Материалы к истории старообрядчества Южной Вятки (по итогам
комплексных археографических экспедиций МГУ имени
М. В. Ломоносова): сборник документов / под ред. В. П. Богданова. М.,
2012. 308 с. и др.

научный оборот большое количество источников. В центре
внимания столичных исследователей оказывается не
столько книжность и собственно история местного
старообрядчества, сколько устные предания,

разнообразные жизненные практики современных

староверов, старые темы рассматриваются с позиций
конфликтологии, теории модернизации, проблем

идентичности и т. п. Статья самого Богданова в одном из
редактированных им сборников посвящена факторам,
определившим историю и современное состояние общин
вятских беспоповцев в условиях модернизации8.

Антропологическим ракурсом отличаются работы

А. А. Исэрова, в центре внимания которого находятся вятские филипповцы9.

Пишут о старообрядчестве и вятские исследователи.
Их заслуга в том, что они дополняют исследования общего
и регионального (но не вятского) плана местными
материалами. Исследования вятских историков и

краеведов касаются самых разных проблем:

государственной политики в отношении староверов
(В. В. Машковцева), старообрядческого образования

(Е. И. Титова), истории локальных общин

(В. А. Ветлужских, и др.), духовной культуры

старообрядчества (В. К. Семибратов) и др.

8 Богданов В. П. Объективные и субъективные факторы в жизни
старообрядческих общин в условиях модернизации //
Старообрядчество в условиях модернизации: исследования и
материалы. М., 2013. С. 10–27.

9 Исэров А. А. Традиционная культура старообрядцев Южной Вятки в
ее статике и динамике // Мир старообрядчества. Вып. 7: Традиционная
книга и культура позднего русского средневековья. Ч. 2. Ярославль,
2008. С. 218–236 и др.

Другой пласт работ, смежный по тематике с нашим
исследованием, представляют труды о церковно-

певческой культуре староверов. Историографию данной
темы можно разделить на два этапа: с рубежа XIX–XX вв.
до начала 1980-х гг. и с 1980-х гг. до наших дней. На
первом этапе исследователи (Д. В. Разумовский,

С. В. Смоленский, И. А. Гарднер, М. В. Бражников и др.)
сосредоточили основное внимание на изучении

древнерусского церковно-певческого искусства, которое
было унаследовано староверами. Старообрядческая

певческая практика привлекалась к рассмотрению в их работах, но не была предметом специального изучения. Однако эти работы заложили теоретическую основу для всех последующих исследований русского православного (в том числе старообрядческого) богослужебного пения.

Новейшую историографию исследования

богослужебно-певческого искусства старообрядцев можно разделить на две группы. Первая – работы музыковедов-медиевистов, посвященные проблемам древнерусской музыкальной теории и палеографии певческих рукописей10 Однако по сравнению с предшественниками, современные исследователи-медиевисты гораздо активнее обращаются к живой старообрядческой традиции11.

Вторая группа представляет собой исследования
собственно богослужебно-певческого искусства

староверов, привязанные к истории и культуре

10 Гусейнова З. М. «Извещение» Александра Мезенца и теория музыки
XVII века. СПб., 1995. 226 с.; Пожидаева Г. А. Певческие традиции
Древней Руси: очерки теории и стиля. М., 2007. 876 с.; Владышевская
Т. Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006. 472 с. и др.

11 Например: Владышевская Т. Ф. Система подобнов в древнерусском
певческом искусстве (по материалам старообрядческой традиции) //
Musica Antiqua. Vol. VII. Bydgoszcz, 1975. S. 739–774.

старообрядчества (Ф. В. Панченко, Н. Е. Денисова,

Т. Г. Казанцева и др.). Если ранее исследователи были
склонны считать роспевы, передающиеся в общине на
слух, а не по книгам, производными от книжных, то с
1980-х гг. приходит осознание значимости и в конце
концов превалирования устной традиции в богослужебном
пении староверов. Богослужебное пение староверов
рассматривается в совокупности с другими элементами их
певческой культуры – духовными стихами и народной
песней. Проводятся комплексные исследования

региональных богослужебно-певческих традиций

старообрядцев, при этом особое внимание уделяется
проблеме трансформации литургического пения,

выделяются типы региональных певческих традиций
(Н. П. Парфентьев, Н. Г. Денисов, И. В. Полозова,

В. А. Рябцева и др.).

Что касается изучения богослужебного пения староверов именно на Вятке, то его специального исследования не проводилось, хотя археографами собран немалый источниковый фонд и проведено описание многих певческих рукописей12. Вятский регион – заповедник духовного стиха, поэтому исследователи больше обращали внимание на этот феномен13. Впрочем, материалы последнего использовались исследователями при рассмотрении общих вопросов старообрядческого

12 Каталог старопечатных и рукописных книг Древлехранилища
Лаборатории археографических исследований Уральского
государственного университета / сост. С. А. Белобородов и др.
Екатеринбург, 1997. Ч. 4. С. 42–110 и др.

13 См., например: Воронцова Е. В. Современное бытование духовных
стихов в среде старообрядцев (по материалам полевых исследований
на Вятке): дис. …канд. философ. наук. М., 2015. 184 с.

богослужебного пения14. М. Г. Казанцева опубликовала
тезисы о богослужебном пении беспоповцев Вятки,
сделанные ею по итогам полевых исследований. Однако в
них она коснулась только федосеевцев и в двух
предложениях – филипповцев15. М. Б. Чернышева в 1982 г.
вкратце охарактеризовала состояние богослужебно-

певческого искусства староверов Верхокамья и поставила задачу изучения деформации в области служебной музыки в среде местного населения16.

Источниковая база диссертации представлена комплексом источников разных типов.

К письменным источникам относятся

опубликованные и неопубликованные материалы из фондов ГАКО, ЛАИ УрФУ, НБ МГУ, БАН, Кировского и Свердловского областных краеведческих музеев (далее КОКМ и СОКМ), из личных архивов исследователей – Е. В. Воронцовой и А. А. Михеевой.

Из них документальные источники представлены законодательными актами, которые отражают политику государственной власти в отношении старообрядчества; данными статистики о староверах Вятской губернии; делопроизводственными материалами (в основном по фондам Вятской духовной консистории, Совета Вятского братства святителя и чудотворца Николая, Канцелярии

14 См., например: Казанцева М. Г., Коняхина Е. В. Музыкальная
культура старообрядцев: учеб. пособие. Екатеринбург, 1999. 155 с.

15 Казанцева М. Г. Древнерусские традиции в певческой культуре
Вятского края // История и культура Волго-Вятского края: к 90-летию
Вятской ученой архивной комиссии. Киров, 1994. С. 429–431.

16 Чернышева М. Б. Музыкальная культура русского населения
Верхокамья // Русские письменные и устные традиции и духовная
культура: по материалам археографических экспедиций МГУ, 1966–
1980 гг. М., 1982. С. 127–150.

вятского губернатора, Вятского епархиального комитета
миссионерского общества, Малмыжского райсовета и его
исполкома из ГАКО). К документальным источникам
относятся и сложные по составу материалы

старообрядческих соборов, содержащие как сугубо
делопроизводственные документы (например, протоколы),
так и имеющие законодательную силу для

старообрядческих общин (постановления соборов).

Разнообразна по составу группа

повествовательных, или нарративных, источников.

Важнейшими из них стали богослужебные (Октоих,
Обиход, Ирмологий и др.) и учебно-справочные (Азбука)
певческие книги, книги уставного характера, которые
регламентируют проведение богослужений, а также
содержат предписания дисциплинарного характера. К
данному кругу памятников примыкает специфическая
авторская рукопись Л. А. Гребнева 1928 г. из НБ МГУ,
содержащая служебные роспевы, но не предназначенная
для пения на клиросе. К памятникам письменности
относятся также полемические и исторические сочинения
старообрядцев. Источником личного происхождения
является письмо племянника Л. А. Гребнева –

З. М. Черезова – исследователю В. К. Семибратову,

посвященное личности его дяди. В составе группы
нарративных источников также публикации из

периодической печати новостного, хроникального и мемуарного характера.

Кино-, фото- и фонодокументы собраны

преимущественно в ходе полевых работ на Вятке исследователями из МГУ и УрФУ.

В числе использованных кинофотодокументов
фотографии особняков и надгробий староверов-

лесопромышленников из с. Русский Турек Уржумского уезда Вятской губернии Бушковых, игравших заметную роль в истории местного старообрядчества, и видеозапись панихиды у федосеевцев в с. Шурма Кировской области 2009 г.

Фонодокументы (аудиозаписи литургических

песнопений) дают представление о богослужениях общин
федосеевцев, поморцев-даниловцев, филипповцев,

белокриницких (для сравнения с поповской традицией) из
различных населенных пунктов Кировской области и
Удмуртии. Записи были сделаны в разные годы с 1977 по
2016-й, однако основную массу составляют материалы
2000-х гг., по большей части сделанные лично автором
настоящего исследования. Для сравнения привлекаются
аудиозаписи невятского происхождения – Рижской
Гребенщиковской и Невской поморских общин,

знаменного пения некоторых монастырей Русской православной церкви из личного архива А. А. Михеевой и на компакт-дисках.

К устным источникам относятся интервью с
носителями традиции, собранные в ходе экспедиций,
которые зафиксированы в полевых дневниках и
фонозаписях, а также в расшифровке аудиозаписи беседы с
представительницей вятского толка филипповцев-

шихалей.

В целом круг привлеченных к работе источников
широк, разнообразен и достаточно информативен. Он дает
возможность рассмотреть богослужебно-певческую

культуру вятских беспоповцев с разных сторон, решив все поставленные задачи исследования. Стоит заметить, что, чем ближе к современности, тем источников больше и они разнообразнее. Но охватывают источники весь регион и

исследуемый временной период. При этом большинство привлеченных памятников не опубликованы.

Положения, выносимые на защиту:

1. К объективным (внешнего по отношению к
согласиям происхождения) и субъективным (внутреннего
порядка) факторам, воздействовавшим на формирование и
изменение богослужебно-певческой традиции беспоповцев
Вятки XVIII – начала XXI вв. относятся: секуляризация
сознания человека нового времени; урбанизация; войны
XX в.; аграрная и антирелигиозная политика большевиков;
миграция населения; разрушение крестьянской большой
семьи и в целом традиционной культуры; особенности
организации беспоповских общин; личные решения и
возможности конкретных наставников и головщиков;
адаптационные способности староверия, умеющего
новшества меняющегося мира использовать для
сохранения старых традиций.

2. Исторически сложившийся самодостаточный
характер вятских беспоповских общин обусловил
разнообразие локальных традиций литургического пения,
которым свойственен народный характер, проявляющийся
и в певческой книжности, и в исполнительской практике, и
в методике обучения богослужебным роспевам, и в
строгом соблюдении обычаев и обрядов, связанных с
организацией служб.

3. Богослужебное пение является важной
составляющей идентичности беспоповских общин на
Вятке.

4. В певческой книжности вятских беспоповцев
встречаются классические высокохудожественные
поморские образцы, а местная певческая традиция
оказывала влияние на литургическое пение беспоповцев

других регионов, что связано с продажей вятских крюковых книг за пределы губернии, с прямыми контактами вятских старообрядцев с одноверцами из других регионов, что приводило к распространению «вацкого» роспева.

5. Влияние факторов, воздействовавших на
богослужебно-певческую традицию беспоповцев Вятки до
форсированной модернизации советского времени,
проявилось в переобосновании традиции в результате
включения некоторых новшеств, как допущение женщин
на клирос, использование в отдельных общинах
новоистинноречных книг, создание школ по типу
светских, где преподавалось крюковое пение. Наиболее
ярко это проявилось в деятельности Л. А. Гребнева.

6. В XX в. богослужебно-певческая традиция
беспоповцев Вятки претерпела деформацию, связанную не
столько с ее переосмыслением, сколько с изживанием
наиболее сложных форм, упрощением: исчезли крюковая
грамотность и соответствующий фонд роспевов,
переписывание книг и некоторые промыслы,
обслуживающие культ, произошло сокращение количества
и продолжительности богослужений, изменился
половозрастной состав хоров, главным лицом которых на
данный момент стали престарелые женщины.

7. Степень сохранности у более либеральных к
преобразованию традиции федосеевцев и даниловцев
ниже, чем у более радикальных филипповцев,
ориентированных на устную певческую традицию и
сохранение традиционной системы запретов и обрядности.
В наши дни федосеевцы и даниловцы идут на сближение
между собой, обращаются за советами и выписывают
литературу в столичных общинах, посылают туда учиться

крюковому пению, а филипповские толки сохраняют свою самостоятельность.

Научная новизна. Предлагаемая работа является
попыткой заполнить пробел в историографии

богослужебно-певческой культуры староверия, т. к. пока не было проведено ее комплексного исследования в вятском регионе. Методологический ракурс исследования также является новаторским в отношении изучения литургического пения старообрядцев.

Теоретическая и практическая значимость. Материалы могут быть использованы в исторических, искусствоведческих исследованиях по истории и культуре вятского староверия. Методологический ракурс работы делает ее значимой для всех специалистов, изучающих русскую традиционную культуру.

Материалы настоящего исследования также могут
оказаться востребованными при разработке

образовательных курсов по истории и культуре

старообрядчества, культурологии, искусствоведению и
религиоведению. Публикуемые в Приложении

расшифровки песнопений из книг и фонозаписей могут быть использованы в практике певческих коллективов, исполняющих духовную музыку.

Степень достоверности и апробация результатов исследования. Работа основывается на всестороннем анализе репрезентативной источниковой базы и широкого круга научной литературы.

Исследование проведено в рамках выполнения
работ по Проекту № 33.2182.2017/4.6 («Формирование
русской культурно-религиозной идентичности: памятники
традиционной письменности как символические коды
культурной памяти») госзадания Министерства

образования Российской Федерации научным коллективам исследовательских центров и (или) научных лабораторий образовательных организаций высшего образования на 2017–2019 гг. Положения работы обсуждались на 6 международных и 5 всероссийских конференциях. Отдельные вопросы исследования нашли отражение в 11 публикациях (в том числе 4 в журналах из списка ВАК).

Структура работы определяется логикой

исследования, главы выделены по тематическому

принципу, параграфы внутри первой и третьей глав – по хронологическому. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка сокращений и условных обозначений, словаря терминов, списка использованных источников и литературы, семи приложений. Приложения представлены: 1) картой Вятской губернии 1821 г.; 2) расшифровками фонозаписей богослужений общин разных беспоповских согласий на Вятке; 3) опросником по теме «Богослужебное пение», использовавшимся в полевой работе; 4) расшифровками песнопений на крюках из книг вятских беспоповцев; 5) таблицей по типам вятских крюковых рукописей староверов, не приемлющих священство, из БАН, ЛАИ УрФУ и НБ МГУ; 6) примерами разночтений из певческих азбук беспоповцев Вятки; 7) образцами работы Л. А. Гребнева над исправлением служебных песнопений из его рукописи 1928 г. Список сокращений и обозначений, словарь терминов и приложения.

Расселение староверов на Вятке

Исторически Вятка была одним из наиболее плотно заселенных староверами регионов. И. В. Починская, анализируя статистические данные конца XIX – начала XX вв., заметила, что Вятская губерния стоит на третьем месте, после Пермской и Донской, по числу старообрядцев в России150. Что же привлекало староверов в этом регионе?

Вятка, как и большая часть России того времени, была прежде всего аграрным краем. Однако достаточно суровый климат и превалирование в крае подзолистых почв (хотя на юге края – чернозем) служили причиной низких урожаев151. Тем не менее, сельское хозяйство – земледелие, животноводство и огородничество – было ведущей отраслью экономики региона. К середине XVII в. здесь уже было достаточно распаханных земель, особенно по берегам рек, и довольно распространена прогрессивная по тем временам трехпольная система земледелия. При всех трудностях и относительной отсталости сельского хозяйства на Вятке, оно все же было вовлечено в товарное производство152. В том числе вятский хлеб, льняное волокно и семя отправлялись в Архангельский порт, откуда сбывались за границу. Вытканные из льна произведенные на Вятке холсты скупались на нужды армии. Активно функционировали всевозможные местные базары и ярмарки. В целом по темпам товаризации сельского хозяйства в регионах Российской империи Вятская губерния находилась в авангарде153.

Выживало местное население за счет сочетания занятий сельским хозяйством с развитыми на Вятке промыслами: рыбным, пушным, соляным, каменоломным, железнорудным, смолокуренным, лесорубным и другими. Распространенные в регионе бортничество и охота привели к развитию воскосвечного и скорняжного производств. Также развивалась ремесленная промышленность, включавшая всевозможную переработку сельскохозяйственного сырья, обработку дерева и изготовление деревянных вещей, гончарное дело и кирпичное производство, а также производство одежды, металлообработку. Ремесленная продукция в основном через скупщиков поставлялась на рынок, в том числе на крупнейшую Нижегородскую ярмарку154. В фундаментальном труде о государственном крестьянстве середины XIX в. Н. М. Дружинин подчеркнул, что в «вятской деревне наблюдался прогрессивный процесс отделения промышленности от земледелия»155 (который, впрочем, охватил не только данный регион, но для нашего исследования принципиально подчеркнуть модернизационный характер процессов, протекавших на Вятке уже в 1840–1850-е гг.).

Производства носили кустарный характер, во многих из них было задействовано крестьянство. В XVII в. в крае появляются также мануфактуры (прежде всего винокуренные), а с конца века – металлургические. Со второй четверти – середины XVIII в. развивается крупная мануфактура, в том числе медеплавильные, чугунолитейные, железоделательные заводы, довольно значительным был также Слободской кожевенный завод. К концу XIX в. появляется ряд салотопенных, мыловаренных, лесопильных, полотняных и т. п. фабрик. В целом вятские предприятия были немногочисленны и не отличались большой мощностью, но к работам на заводах активно привлекалось местное население, в том числе крестьянство156. Сочетание занятий сельским хозяйством со всевозможными промыслами, некоторыми – с работой на местных предприятиях позволяло населению если и не получить прибыль, то прокормиться, самостоятельно обеспечив себя всем необходимым. Важной особенностью вятского края был его некрепостной и немилитаризованный характер. Небольшие поместные землевладения, связанные с необходимостью охраны т. н. Закамской черты, были сосредоточены в южных районах – Яранском, Санчурском, Уржумском, Малмыжском, Елабужском, Сарапульском. Однако в целом регион не считался пограничным и поэтому не был милитаризован, а общее количество крепостных в этих южных районах насчитывало около 16,5 тысяч человек. До 1764 г., когда Екатерина II провела секуляризацию церковных земель, крупным землевладельцем была Русская православная церковь – на монастырских и архиерейских землях было сосредоточено около 100 000 крепостных. Поэтому до 1764 г. в личной зависимости находилась треть населения вятского края. Однако после секуляризации государственное крестьянство составляло около 90% населения (в данном случае подразумеваются крестьяне, поначалу называвшиеся черносошными, а также экономические, перешедшие в разряд государственных, и дворцовые (затем удельные), которые по статусу сближались с государственными). По данным ревизии 1781–1783 гг. в регионе насчитывалось только 2% крепостных. На заводах на Вятке также применялся в основном вольнонаемный труд: к 1782 г. мануфактуристами было куплено только 1556 человек157.

Н. М. Дружинин констатировал, что в 1840-х гг. вятским дворянам принадлежала всего одна десятая всей площади земель в регионе, а «государственные крестьяне превосходили своей численностью население казенных имений в других губерниях Европейской России и Сибири»158. Исследователь также приводит данные по среднему наделу удобной земли у вятского крестьянина, указывая, что в начале 1850-х гг. он составлял 5 десятин с лишком, что «значительно превышало средние нормы Центрального черноземного и, тем более, Центрального промышленного районов»159.

Значительная часть территории Вятского края была покрыта лесами, которые, с одной стороны, кормили местное население, а с другой, постепенно вырубались и распахивались, давая все новую землю для занятий сельским хозяйством. В то же время Вятка была связана торговыми путями практически со всей Россией. На Север, вплоть до Архангельска, шла дорога через Орлов и Котельнич. В центр, до самой Москвы, было 2 пути: один, известный еще с XV в., шел от Хлынова (он же г. Вятка) через Орлов и Котельнич на Галич, Кострому, Ярославль и далее, другой – через те же города на юг региона – в Яранск, Санчурск, оттуда в Нижний Новгород, Владимир и т. д. Наиболее удобный путь был по воде – по Вятке, в Каму, а затем Волгу, через Казань до Астрахани, что связывало регион со Средним и Нижним Поволжьем. Через Вятку же проходил государственный Сибирский путь (через Хлынов, Слободской, Малмыж, Уржум, Сарапул), связывавший регион как с востоком – Уралом и Сибирью, так и с центральными районами страны160. Таким образом, удаленная от центра и покрытая лесами Вятка, с одной стороны, давала возможность укрыться подальше от властей, с другой, – служила транзитной территорией, связующим звеном с другими частями страны.

Епископ Никодим писал о благосостоянии вятского мужика: «Там такая бездна лесу, что больше половины губернии можно назвать сплошным дремучим лесом. Правда, на южной стороне губернии недовольно лесу … . Но зато тут огромные равнины прекрасной земли, на которой добывается миллион четвертей лишнего хлеба, которые продают. Тут огромные засевы льна и конопли. Отсюда холст, льняное семя, масло, пенька в больших массах идет в Архангельск … . Вятский мужик заплатит государственную подать и делается паном … . Солдатского постоя нет, потому что нет и солдат, земские повинности, по малости городов, ничтожны. Земли у мужика сколько ему угодно. Остальное нужное тоже есть под рукою. Оттого вятский мужик всегда сыт, даже богат. Одни бездельники бедны … . А и кроме того южную часть губернии обтекает величественная Вятка, а восточную Кама. И сюда сбыт хлеба и прочего очень удобен и выгоден. При том во ста или более верстах есть казенный винный завод, который, конечно, по водке, и сам называется Водкинским, в котором пожирается в один затор 300 кулей муки. Судите об огромности завода и о количестве потребляемого здесь хлеба. Но кроме его есть и частные винные заводы»161.

Исследователи А. А. Амосов и Р. Г. Пихоя отмечают равномерный, невыдающийся характер региона: «Не было здесь ни страшной, возмущающей душу, нищеты, ни избыточного, режущего глаза, богачества. Каждый, желавший и умевший работать, мог кормить свое семейство и еще откладывать припасы про черный день»162.

В результате вятская земля веками служила оплотом и связующим звеном вольной крестьянской колонизации. По данным статистического описания Вятской губернии 1875 г. городское население региона составляло 2,7%, а сельское – 97,3%163. Вот что писал о Вятке служивший там в 1835–1841, 1859– 1860 гг. епископ Никодим: «Вятская губерния в собственном смысле есть мужицкое царство. Она наполнена одними крестьянами. В ней всего 11 городов, и самый большой – Вятка, имеет только 10 тысяч жителей, прочие в половину менее, и более. Господских крестьян (следовательно и господ) вовсе нет: все экономические и удельные»164. В том же описании 1875 г. приводятся следующие данные: «В числе сельского сословия считается муж. пола государственных крестьян 787452, бывших удельных 70947, бывших помещичьих 16332, сельских обывателей из бывших мастеровых рабочих людей казенных и частных горных заводов 30011»165.

Старообрядцы Вятки в XX веке

В начале XX в. Вятка в целом оставалась аграрным краем с низким уровнем урбанизации. Однако здесь продолжались процессы экономического развития и социального расслоения, простимулированные Великими реформами. В сельском хозяйстве производство продуктов на продажу сочеталось со все более развивающимися промыслами и промышленностью, связанной с переработкой аграрной продукции. Продолжалось социально-экономическое расслоение крестьянства, в том числе старообрядческого: крестьяне, занявшиеся торгово-промышленными операциями, быстро богатели, привлекали к своему делу наемных работников из других поселян, некоторые выходили в купечество. Наиболее знаменитые, занимавшиеся благотворительностью фамилии известны и в наши дни: так, лесопромышленники Бушковы из Русского Турека Уржумского уезда к XX в. разбогатели настолько, что в 1914 г. смогли построить электростанцию, которая давала ток под напряжением в 115 вольт, и частично электрифицировали село. Они также содержали мост через р. Туречку, проспонсировали строительство 3-километровой дороги от Турека до Казанского тракта, построили водопровод от ключа до своих домов (и сделали несколько колонок для остальных жителей), холерный барак, занимались озеленением и т. д. Купцы Шамовы из г. Уржума являлись попечителями приюта, в котором воспитывался известный революционер и политический деятель С. М. Киров. Активно помогал односельчанам Л. А. Гребнев из Старой Тушки Малмыжского уезда, организатор типографии, школы, иконописной и литейной мастерских. Любопытно, что он же был одним из первых местных фотографов343. Подчеркнем, что все перечисленные примеры относятся к даниловскому и федосеевскому согласиям, более зажиточные, предпринимательские слои которых, как видно, открыто принимали элементы модернизации бытовой жизни.

Как же выглядела губерния в начале XX в.? В статистическом описании Вятской епархии 1912 г. сообщается: «Всех же заводов и фабрик в губернии более 700, работает на них до 40 тыс. рабочих и товаров вырабатывается на сумму до 24 миллионов рублей в год»344. Правда, учитывались все, от крупнейших, типа Ижевского оружейного, Воткинского или Омутнинского железоделательных до мельчайших пряничных, клееварных и т. п. В целом даже наиболее полный учет показывает низкий процент занятых в заводской промышленности губернии. Однако в том же описании сообщается о большом развитии лесных и всевозможных кустарных промыслов345. О крестьянском благополучии говорит изрядное количество богатых сел, население которых совмещало занятия сельским хозяйством с торговлей и кустарной промышленностью346.

Яркий пример – Шурма. В начале XX в. ее население насчитывало около трех тысяч человек, здесь были три церкви, несколько училищ, земская больница, почтово-телеграфное отделение, пристань, волостное правление, 21 торговое и одно промышленное предприятие с ежегодным оборотом в 169 тыс. руб. Через пристань отправлялось до 16 тыс. пудов грузов в год347. В Шурминской земской школе работали собиратели вятского фольклора и говоров Александр и Николай Васнецовы – братья известных художников348.

Как выглядело вятское старообрядчество в начале XX в.? С «легализацией раскола» в 1905 г.349 начался короткий золотой век старообрядчества, которое получило возможность открыто проводить встречи и обсуждения важнейших вопросов (в том числе в печати), без опаски публиковать необходимую литературу, открывать моленные и школы, открыто исповедовать и преподавать свою веру. Нельзя сказать, что инцидентов в духе прежнего репрессивного режима вовсе не было, например, власти в ряде случаев продолжали противодействовать открытию старообрядческих храмов, запрещали проводить крестные ходы, венчаться с представителями Русской православной церкви и особенно переходить в старообрядчество350. Однако в целом в жизни вятских христиан, крестящихся «двема персты», в эти годы произошли положительные перемены, а перечисленные случаи не были повсеместны.

Староверы теперь вели собственную миссионерскую деятельность, распространяли литературу, выписывали и различные легализованные ныне издания такие, как «Церквь» и «Старообрядческая мысль», открыто организовывали собственные кладбища, школы, строили храмы. Белокриницкие храмы возникли: в 1909 г. – в Ижевском заводе, с. Мордва, д. Черная, в 1910 г. – в деревнях Бураши и Кондановская, в 1911 г. – в Омутнинском заводе, с. Петропавловское, д. Большие Ключи. Старообрядческий храм с вызывавшими удивление деревянными куполами был построен в д. Комарово нынешнего Лебяжского района351. Крупный федосеевский центр выделился в Старой Тушке. В 1905 г. местные староверы смогли устроить в селе новую моленную, а затем воздвигнуть колокола на звонницу352. Здесь в 1908 г. Л. А. Гребнев наладил официальное книгоиздание. (До этого он основал тайную типографию в 1899 г. в д. Дергачи)353. Здесь же он организовал школу для обучения староверов чтению, письму и пению по крюкам, иконописную и литейную мастерские354.

К началу нового столетия улучшилась и работа по сбору данных официальной статистики, которые показывали все большее количество старообрядцев на территории губернии, несмотря на успехи миссионерской деятельности. Помимо наиболее ярко представленных согласий, статистические данные по Вятской епархии за 1912 г. называют целый ряд различных направлений старообрядчества: беглопоповцы (6124 человека), аввакумовцы (127), рябиновцы (164), часовенные (357), спасовцы (166), бегуны (869), алексеевцы (146). Даниловцев официальная статистика насчитывает 22627 человек, федосеевцев – 18672, филипповцев – 5567 и отдельно выделяет просто поморцев в количестве 1032 человека (возможно, не удалось узнать, к какому именно направлению эти поморцы себя причисляли). Белокриницких 28770 (за вычетом количества единоверцев – 2681, приписанных сюда же)355. При этом данные учитывают не всех староверов – отдельно числятся «уклонившиеся в раскол» в недавнее время. С их учетом цифры будут еще больше.

По поводу всех этих толков и статистики хотелось бы сделать небольшое замечание. Официальные власти не очень разбирались в происхождении толков и зачастую даже искусственно подчеркивали раздробленность и неразбериху. Например, рябиновцев выделяли исключительно за то, что они «почитают крест только из рябинового дерева»356. Причем в статистическом описании Вятской губернии 1875 г. их еще относят к «филипповскому согласию в Уржумском уезде»357, а в описании епархии 1912 г. считают отдельно от филипповцев. Хотя духовно-интеллектуальное брожение среди местных староверов не приходится отрицать, большинство из отмеченных в дореволюционных источниках толков в конце концов растворились среди традиционных согласий.

Сегодня вятское старообрядчество представлено белокриницкими, поморцами-даниловцами, федосеевцами, филипповцами, среди которых в южных районах Кировской области сохранилось разделение на шихалей и максинерцев, и странниками.

Среди источников по истории странников первой четверти XX в. на Вятке сохранился любопытный документ – «Деяния страннического собора 1913 г.»358, датирующийся также около 1913 г. Он был получен в 1992 г. А. А. Амосовым от странника в Кирове. Не вдаваясь в полноценное археографическое описание документа, заметим, что он представляет собой рукопись на 29 листах на белой бумаге, традиционно написанную чернилами и киноварью. Текст в ней разделен на статьи, оформленные в столбцы, в которых сравнивается учение сторонников собора, созванного в «Казанской области», и «новизны Федора Михайловича», которые уже обсуждались в «Пензенской стране». Собор возглавлял преимущий старейший АВ (очевидно, А. В. Рябинин, он же инок Арсений), один из видных руководителей т. н. странников-статейников359. Статейники (или иерархиты) – последователи Никиты Семенова Киселева, автора «Малого образа ересей» и «Статей», в которых он изложил принципы организации собственной общины в с. Сопелки Ярославской губернии360.

Певческие книги беспоповцев Вятки

Если с XX в. до нас дошли аудиозаписи богослужебного пения старообрядцев, по которым можно судить об устной традиции, то от более раннего времени остались только рукописи. Поэтому, реконструируя певческую культуру до XX в., исследователи вынуждены все более и более полагаться на материал, доступный по письменным источникам, лишь сообразуя и сопоставляя его с более поздними данными о том, что и как исполнялось по памяти. Так или иначе, перед исследователем богослужебного пения староверов встает вопрос о певческой книжности, прежде всего о крюковых рукописях, содержащих образцовые роспевы.

На данный момент крупнейшими коллекциями вятских крюковых рукописей обладают два археографических центра – БАН (Ф.74 – Вятское собрание) и ЛАИ УрФУ (Кировское (XVII) и Удмуртское (XIX) собрания). Две крюковых рукописи хранятся в Вятской коллекции НБ МГУ, сформированной по итогам более поздних экспедиций 1999–2016 гг. Скромное количество единиц хранения в столичном центре связано с изменением подхода московских археографов к задачам полевой работы. «Московские экспедиции изначально были нацелены не столько на сбор памятников книжности (в новых реалиях они оказались более востребованными, чем раньше, в местных общинах), сколько на методичное и по возможности глубокое изучение самой среды их бытования»615, – подчеркнул руководитель (с 2007 г.) экспедиций на Вятку В. П. Богданов.

Однако в библиотеке Московского университета имеется отдельное крупное Верхокамское собрание616. На сегодня Верхокамье, большая часть территории которого располагалась на землях Пермской губернии, в целом, исследовано разностороннее и более полно, чем Вятка. Поэтому рукописи Верхокамского собрания, в котором точное место происхождения каждой конкретной книги установить не всегда возможно, привлекались к исследованию только как дополнительный материал, который все же стоит иметь в виду. Когда же речь идет именно о вятских рукописях, подразумеваются те, что безусловно бытовали на территории бывшей Вятской губернии.

Судя по всему, единичные экземпляры крюковых рукописей можно найти в разных музеях и библиотеках Кировской области, Удмуртии617. Богослужебные певческие рукописи в целом представляют собой ряд достаточно типичных книг. Каждую из них, конечно, можно исследовать отдельно, но, когда речь идет о певческой книжности в целом, единичные экземпляры в большинстве лишь дополняют стандартную картину. Поэтому, не сосредотачиваясь на отдельных рукописях, имеет смысл обратиться к наиболее крупным коллекциям. В Кировском и Удмуртском собраниях ЛАИ УрФУ 95 певческих книг, из которых 27 на крюках. Самое крупное собрание содержится в БАН: из 405 певческих книг 108 нотированных рукописей, гектографов и литографий, включая поповские и беспоповские, на крюках, линейных, круглых и цифровых нотах. Среди них не только богослужебные книги, но и нотированные сборники духовных стихов.

Говоря о крупнейших собраниях, стоит отметить особенности в распределении книг между уральским и питерским центрами, археографы которых работали в регионе параллельно, разграничивая сферы влияния618. Ленинградцы преимущественно занимались полевыми работами на правом берегу Вятки, а свердловчане – на левом. При этом они не редко объединяли свои усилия, работая совместно. Что касается распределения книг, археографы из БАН собрали больше рукописей XVII–XVIII вв., чем свердловчане, а из УрГУ – печатных книг и памятников позднейшей старообрядческой письменности. Так сложилось потому, что филипповцы, с которыми больше доводилось работать уральцам, не только не отдавали книги, но даже не показывали их. В результате ленинградцы собрали 7 певческих книг XVII в. (более ранних на Вятке не обнаружено). В вятском фонде Уральского университета крюковых книг того времени нет. В целом, в обеих коллекциях большинство составляют памятники XIX–XX вв. (даже в БАН из 81 крюковой книги 65 относятся к этому периоду). Две рукописи из НБ МГУ также относятся одна к XIX в., другая – к XX в.

Стоит отметить еще одну особенность собраний. К сожалению, для многих книг (особенно это касается БАН) в лучшем случае указаны год и место, откуда получен экземпляр. Установить, общине какого беспоповского согласия принадлежал тот или иной памятник, возможно только путем проведения специальной большой работы с каждым отдельным источником, просматривая все характерные детали, сопоставляя с записями полевых дневников. С книгами из собрания ЛАИ УрФУ в этом отношении проще: там указывается место происхождения рукописи, когда и кем она получена. Во многих случаях называются даже имена владельцев.

Обычной ситуацией для старообрядческих коллекций является преобладание богослужебных книг, которые постоянно были востребованы на практике619. Так, из 542 единиц хранения Кировского и Удмуртского собраний ЛАИ УрФУ 286 (т. е. немного больше половины) представляют собой богослужебные книги для домашнего и соборного моления. Из них 95 предназначены для пения на клиросе, однако только 27 нотированы620. Низкий удельный вес нотированных книг среди всей певческой литературы говорит о преобладании песнопений, исполнявшихся не по крюкам. Отчасти к этому предрасполагает наличие в православном богослужении большой доли гласовых песнопений, которые можно воспроизводить по памяти, и вообще возможность исполнения практически всего богослужебного круга простыми роспевами.

Анализируя структуру Верхокамского собрания НБ МГУ, И. В. Поздеева также отмечала незначительность количества крюковых книг и объясняла это «“беспоповским” и крестьянским характером местной старообрядческой традиции»621.

Возможно, на ситуацию повлияла еще специфика вятских филипповцев, которые не поют по крюковым книгам. Это наблюдается как минимум с 20-х гг. XX в. В конце 1920-х – начале 30-х гг. часть филипповцев с Вятки переселилась в Алтайский край, а затем – на Кузнецкую землю. Согласно исследованию Л. Р. Фаттаховой, уже при переселении они не имели крюковых книг622. Попытки отыскать крюковые книги филипповцев XIX в. среди перечней конфиската в делах ГАКО оказались безуспешны. В том числе мы обращались к подробнейшим перечням конфиската, составленным А. Г. Мосиным по архивным делам (он учел практически все дела, касающиеся изъятия книг, сохранившиеся в фондах ГАКО)623. Однако из документов, приведенных Мосиным, также ничего не ясно: крюковые рукописи в целом упоминаются не так часто, а при упоминании обычно атрибутируются к федосеевскому, реже даниловскому согласию. Из ряда дел невозможно понять, о беспоповцах какого направления идет речь, поэтому точно сказать, к какому из них относятся упомянутые крюковые книги, нельзя.

Поэтому вопрос, когда данное согласие на Вятке перестало петь по крюкам, или же они здесь не использовали солевых книг изначально, остается открытым. Причем последнее также представляется возможным. Некоторые представители филипповского согласия даже уверяли археографов, что «соли – антихристово письмо, исправленное»624. Один из филипповцев – Савелий Герасимович – пояснил, что «крюки не признают, т. к. они приняты после Никона»625. Возможно, так в памяти филипповцев закрепилась связь крюков с музыкальной редакцией комиссии Александра Мезенца626. Уральские археографы, беседуя в 1978 г. с наставником Е. К. Чернышевым из пос. Пиляндыш, отметили: «У филипповцев очень ограниченный круг служебной литературы: основное они читают по Псалтыри следованной, в том числе каноны, часы, службу Пасхи, обычную службу, там же и святцы. В этом случае отпадает надобность в целом ряде книг. Из остальных служебных у них в ходу – Триоди постная и цветная, Минея праздничная и Минея общая. Каноник и Часовник не читают. Устав без надобности, они сами все знают. Забыли о Кормчей. Шестоднев627 опять не читают … . Поют сугубо по напевке. Солевых книг нет и не знают»628.

В целом же исследователи сходятся на том, что устная традиция пения не только в наши дни, но и ранее, занимала значительное место в старообрядческом богослужении629. Об этом свидетельствует, в частности, уже рассмотренный подход беспоповцев к обучению музыкальной грамоте, в котором запоминание гласовых строк со слуха превалирует. Т. Г. Казанцева обратила внимание на то, что этот способ был характерен и для древнерусского периода, когда в нотации отсутствовали звуковысотные пометы630. Она же, исследуя живую певческую традицию странников Кемеровской области (которая сегодня выгодно выделяется на фоне угасания певческого профессионализма других беспоповцев Сибири631), пришла к выводу, что «наличия всего трех певческих книг [Обихода, Октоиха и Ирмология – А. М.] вполне достаточно для осуществления полноценного богослужения, ориентированного на древнерусскую традицию»632.

Богослужебно-певческая культура беспоповцев Вятки в начале XXI века

Экспедиции постперестроечного времени обнаружили, что крюковую грамотность утратили и федосеевцы. Причем это произошло стремительно и буквально на глазах. Некоторые певчие даже говорят, что учились пению по знаменам в детстве, но сегодня так не поют. Например, шурминская головщица, П. С. Крупина, призналась, что могла бы и вспомнить крюки, но толку от этого не будет, потому что остальная «братия» их не знает, а изучить не сможет, т. к. им даже самогласные роспевы даются с трудом. Поэтому будут петь уже так, как заучили886. Более того, федосеевцы шурминской общины даже самогласно поют только на 8-й и 2-й гласы, а остальные за незнанием прочитывают887.

Головщица даниловцев из Русского Турека, Ольга Куприяновна, говорила, что они было пытались петь «по нотам» (имея в виду крюки), но ничего не вышло888. Не только в Туреке, но и в других общинах даниловцы и федосеевцы периодически поднимают вопрос о возрождении крюкового пения. Так, головщица поморцев из Уржума сказала, что кировские одноверцы направляют нескольких человек на учебу в Санкт-Петербург889. Стоит заметить, что в северной столице поморцы действительно предлагают обучение всех желающих на безвозмездной основе. Например, в широко распространяющихся (в том числе среди беспоповцев всех согласий на Вятке) календарях Древлеправославной поморской церкви за 2017 г. было опубликовано объявление: «Невская старообрядческая поморская община проводит круглогодичные курсы повышения квалификации церковных служителей (ежедневные службы в Храме Знамения Пресвятой Богородицы на Тверской). Проезд до Санкт-Петербурга, проживание и питание обеспечиваются»890. При этом Мария Агафоновна сокрушалась, что в Санкт-Петербурге совершенно другая традиция, поэтому в Киров ее одноверцы привезут уже чужое пение891.

Примечательна история с одной старушкой, которая теперь уже по немощи не может даже выйти из дома – Евгенией Ивановной. Она в молодости жила в Ленинграде, ходила в местную поморскую общину и там же приучилась петь. Но когда вернулась на Вятку, петь вместе со всеми не смогла, т. к. привыкла по-другому. Головщица Прасковья Атланова, про которую много ходит рассказов у староверов федосеевского и даниловского согласий в Уржумском районе, побранила Евгению Ивановну за то, что она вносит сумятицу, и та вовсе перестала ходить892. Впрочем, Атланова затем уехала с большой коллекцией книг к федосеевцам в Казань, а сама никого петь по крюкам не научила893. Евгения Ивановна на клирос вернулась и стала переучиваться. Сама рассказывала, что «больше тянула, а эти где задержат, где что». Пение в Санкт-Петербурге ей нравилось больше: «Не спешили, не кричали, как по волнам»894.

В Преображенской общине в Москве учится крюковому пению Г. С. Лубягин. Причем изначально его туда отправляли специально, но теперь он не ладит со своей общиной в Шурме895. Сам Герман Семенович признался, что не смог осилить крюки896. Хотя федосеевцы из Старой Тушки и Вятских Полян приглашают его служить, они не довольны пением Лубягина. Так, А. Г. Тимшин (около 50 лет) из д. Куженерки Малмыжского района заметил, что Герман «поет по-деревенски», а наставник Михаил в Москве – «по-оперному»897. Отметим, что вятские староверы поют не просто в народной манере, как, например, поморцы из Невской общины Санкт-Петербурга, но в совершенно не отшлифованном ее варианте. По сравнению с блажным звучанием пения на Вятке питерское кажется академичным898. Головщица из Старой Тушки, А. М. Марьина (на 7-м десятке лет) заметила, что «Герман петь не умеет, а учит, как вести»899.

Так или иначе, традиция крюкового пения у беспоповцев Вятки, к сожалению, утрачена. Это, кстати, лишает актуальности для местных беспоповцев бурный когда-то спор о раздельноречии: устная версия роспевов исполняется по ненотированным книгам, в которых нет хомонии. Однако в пении беспоповцев всех согласий на Вятке постоянно слышатся огласовки согласных, которые произносятся как бы отдельно не только в тех местах, где должна была бы быть хомония. Например: «благос(э)ловен», «сер(э)д(э)це» и т. п. Более твердо этот призвук произносят филипповцы (вероятно, за счет того, что их пение в целом более протяжное), но он и у них звучит редуцированно, не как твердое «Э».

Темп исполнения в разных общинах различается. Филипповцы всех толков поют очень медленно, старательно выпевая каждый звук. У федосеевцев и поморцев темп быстрее, но разнится от общины к общине. Так, старотушкинские федосеевцы отмечают, что в Вятских Полянах их одноверцы поют быстрее900. То же самое говорят уржумские даниловцы о кировчанах901.

В наши дни происходит сокращение продолжительности богослужений у беспоповцев Вятки. Причина отчасти в ускорении ритма жизнедеятельности, происходящего с распространением элементов городского образа жизни. Другая причина – в исполнении песнопений по упрощенным, менее распетым, передающимся на память образцам. Ускоряется и темп чтения, т. к. забылись специальные погласицы. Староверы сами отмечают это послабление. Например, головщица федосеевцев из с. Шурма П. С. Крупина вспоминала: «Раньше нараспев читали, как будто поют. Но долго, да засыпаешь. А теперь не читают – некому учить»902. Так же головщица филипповцев-максинерцев из г. Уржума Т. Ф. Буторина объясняла, что читать надо нараспев, но ее торопят, т. к. просто стоять тяжелее, чем читать903. Поэтому третья причина ускорения – немощь «братии», находящейся в большинстве своем в уже очень преклонных годах.

Однако чтение у беспоповцев Вятки имеет свои особенности. Многие вообще читают по-церковнославянски как гражданский текст. Это не нравится самым пожилым членам «братии», которых коробит от рубленых, не распевных слогов, от произнесения буквы «Ё» и других подобных нюансов904. Однако и грамотные чтецы произносят слова не так, как принято во многих старообрядческих и единоверческих общинах России и Зарубежья. Подробно правила литургического произношения приводятся в Азбуке рижского головщика Е. А. Григорьева905. Среди прочего там, например, указывается, что после согласных (кроме шипящих) «Е» произносится как твердое «Э», что всегда очень заметно. На Вятке беспоповцы не только не употребляют такое правило, но и не признают его. Например, старотушкиская головщица А. М. Марьина отмечала, что вятское произношение мягче, и возмущалась, что Г. С. Лубягин пытался переучить их читать, как в Москве: «Матэр Божия»906. Все беспоповцы на Вятке, не только федосеевцы, читают мягко, с редуцированным оканьем, что опять же отличает их от почитаемого классическим твердого произнесения звука «О» в таких словах, как «Богородица», «Непорочна» и др.

Самое удивительное чтение можно услышать в поморской общине Русского Турека. Причем читает так там только головщица Ольга Куприяновна. Помимо вятского мягко окающего говора, ее чтение отличается выражением какого-то народного плача или причитания. Она варьирует динамику, то добавляя, то убавляя голос, и вставляет в текст молитвословия разные междометия и местоимения. Иногда даже заменяет оригинальные слова такими вставками. В конце строки она, как правило, протягивает слово. Например: «Отче Ты наааш! Иже еси на небеси…»; «Ой да не введи нас во искушение…»; «Отврати Ты Лице [пропустив слово «Свое» – А. М.] от грех моих да [вместо «и» – А. М.] вся беззакония моя очисти»; «И да созиждутся же стены Иерусалимские» (кстати, она прочитала именно «Е» на конце, а не «Иерусалимския»)907. Причем Ольга Куприяновна пояснила, что запомнила интонацию от матери и бабки, т. е. эта традиция достаточно старая и восходит, как минимум, к рубежу XIX–XX вв.

Сокращается не только продолжительность, но и само количество служб. Это заметили археографы еще в последней трети XX в. И. В. Поздеева отметила отсутствие вседневного богослужения и сокращение праздничных служб у даниловцев Верхокамья908. Федосеевец Ф. Г. Ложкин сообщил, что в Кизнере «староверы есть, но не активны, на моление почти не собираются, кроме больших праздников»909. В Нолинске археографы побывали на молении у Е. И. Шашеговой, но узнали, что раньше проводились богослужения не только у нее. До этого собирались еще у другой женщины – Александры Сергеевны – однако, как посетовала она, «теперь молиться некому – только за последний год “примерли” 6 старух»910. Показательно, что на моления и ходили одни старухи.