Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Источники исторического исследования культов женских божеств. Классификация источников 15
1. Письменные источники на тибетском языке
2. Письменные источники на монгольском языке
3. Изобразительные источники
4. Устные опросы верующих
Глава II. Женские божества в иерархической системе буддийского пантеона 43
1. По данным иконометрии и иконографии
2. По данным ритуальной литературы
3. Согласно конструкции мандалы цокшина
Глава III. Традиции и формы культов женских божеств в Бурятии 60
1. Дхармапала Лхамо (Лхамо сахиусан)
2. Харити (Бурджи Лхамо)
3. Сарасвати (Янжима бурхан)
4. Тара ( Ногоон Дара Эхэ, Сагаан Дара Эхэ)
5. Ситатапатра (Сагаан Шихурту)
6. Курукулла (Гургули бурхан)
Глава IV. Мифология культов женских божеств 116
1. Шри Дэви (Лхамо сахиусан)
2. Харити (Бурджи Лхамо)
3. Тара (Дара Эхэ)
4. Ситатапатра (Сагаан Шихурту)
5. Курукулла (Гургули)
6. Сарасвати (Янжима бурхан)
7. Женские божества в добуддийских верованиях
Заключение 149
Библиография 152
Приложения
1. "Миф о происхождении богини Лхамо" Тацаг Джетунга. Пер. с тибетского 162
2. "История происхождения тантры Тары" Таранатхи. Пер. с английского 171
3. История Курукуллы. Пер. со старомонгольского 201
4. История Харити. Пер. с английского 203
5. Библиографический список литературы разряда "торбу" по культам женских божеств (тибетский фонд ОППВ ИМБТ) 205
6. Библиографический список монгольских текстов посвященных женским божествам, (монгольский фонд ОППВ ИМБТ) 225
Список сокращений 228
- Письменные источники на монгольском языке
- Согласно конструкции мандалы цокшина
- Тара ( Ногоон Дара Эхэ, Сагаан Дара Эхэ)
- Женские божества в добуддийских верованиях
Введение к работе
Актуальность исследования.
Изучение региональных особенностей буддизма является важным разделом при анализе общих историко-культурных проблем центрально-азиатского региона и России. Для теоретического исследования проблем социокультурного развития общества, особую актуальность приобретает разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач. Ввиду того, что только качественная полнота нсточниковой базы дает надежную основу для научного исследования, необходимо источниковедческое и содержательное аналитическое изучение письменных источников на бурятском, монгольском, тибетском и русском языках по истории и культуре народов Бурятии и Центральной Азии. Богатой коллекцией таких источников располагают фонды Отдела памятника письменности Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской Академии Наук (ОПП ИМБиТ СО РАН). На этих материалах выполнена представленная диссертационная работа.
Объектом научного исследования являются тибетские и монгольские тексты по теории и практике буддийского ритуала. Для отправления культа каждого божества существует определенный набор текстов, из которых были выбраны наиболее информативно значимые.
Предмет исследования - историческое и онтологическое содержание культов женских божеств (далее - КЖБ) в тибетском буддизме, региональные особенности КЖБ в системе буддийской конфессии Бурятии XVIII-XX вв., причины популярности определенных групп богинь пантеона тибетского буддизма в религиозных обычаях бурят.
Фактологическая база исследования:
-
письменные источники - канонические буддийские тексты из Ганчжура и Данчжура, трактаты по теории и практике ритуала из сумбумов тибетоязычных авторов, обиходные тексты культовой практики бурятских священнослужителей;
-
своды изображений божеств буддийского пантеона, живописные и скульптурные изображения женских божеств из музейных фондов Бурятии;
-
материалы устных опросов верующих бурят и священнослужителей;
-
специальная научная литература.
Целью исследования является определение этно-региональных особенностей культов женских божеств в храмовой и бытовой обрядности бурятской конфессии, а также введение в научный оборот ряда ие исследованных источников изучения культов женских божеств.
Конкретные задачи исследования:
-
Изучение роли женских божеств в структуре пантеона индийского и тибетского буддизма предполагает сопоставление материала канонических иконографических сводов и обрядовых текстов различных индийских и тибетских традиций. Для этого необходимо выявить тексты КЖБ в обрядовой литературе различных категорий, произвести их классификацию по хронологии и принадлежности авторов к определенным школам и традициям. Текстологическое изучение содержания обрядовой литературы должно выявить историческую эволюцию теории и практики КЖБ в Тибете и региональных конфессиях.
-
Определение генетической природы самих женских божеств: какие из них являются порождением собственно буддийской религиозной практики, какие были ассимилированы из добуддийских и небуддийских автохтонных верований индийских и тибетских этносов, какую роль они сыграли в развитии региональных форм буддизма за пределами Индии.
3. Изучение региональных особенностей культа женских божеств в массовой конфессии Бурятии.
Методы исторического исследования культовых текстов:
Для изучения региональных особенностей КЖБ в буддийской конфессии применен синхронный анализ - привлечение всех основных текстов, которые действовали в местной практике храмовой и бытовой обрядности в период XVIII-XX вв. Это предполагает выявление по содержанию текстов наличия факта развития и смены культовых традиций в пределах изучаемого периода истории бурятской конфессии, определение традиций и причин их установления.
Диахронное исследование культовых текстов предполагает целенаправленный отбор разновременных источников по их информативной значимости для генетическоії классификации разряда женских божеств. Сопоставление разновременных типологических характеристик женских божеств выявляет историю формирования их культа, синкретизм генетической природы женских божеств, ассимилированных буддизмом из небудднйских верований этносов Индии, Тибета и сопредельных регионов.
В целом, в данной диссертационной работе совмещены методы фактологического и содержательного исторического и культурологического анализа привлекаемых тибетских и монгольских культовых источников.
Изученность проблемы.
Буддийский культ и обрядовая практика тибетского буддизма освещались во многих работах этнографов, историков, религиоведов, философов и других специалистов, занимавшихся изучением Центрально-азиатской культуры. Энциклопедичными и актуальными остаются работы ранних исследователей тибетской культуры, таких как О.Л. Уодель, А. Грюнведсль, Дж. Туччи, А.М.Позднеев, Г.Ц. Цыбиков, Б.Б. Барадин и многих других. Труды этих авторов, будучи первыми сведениями для европейской международной политики и науки о Тибете, носили подробный описательный характер,
благодаря чему они содержат богатый фактологический материал разнообразного плана, в том числе и о буддийской религии и тибетской обрядности, как неотъемлемых частях тибетской культуры. Середина XX столетия ознаменовалась возросшим интересом к тибетскому буддизму и тибетской цивилизации, как к культурным феноменам, в результате чего стали появляться более конкретные, специальные работы, посвященные религиозным верованиям тибетцев, и народов, исповедующих тибетский буддизм. Большой вклад в научное изучение буддизма ваджраяны и традиционных верований тибетцев внесли Л. Вайман, Р.Стейн, Дж.Туччи, Р.де Небески-Войковиц, К.М.Герасимова, Г.Хоффман, Э.Даргьяй, С.Бейер и многие другие ученые. Трудно переоценить значение изданий буддийских источников в серии "Шата Питака" Локеша Чандры и Рагху Виры для развития ориенталистики, благодаря чему редкие письменные источники на восточных языках буддизма, иконографические справочники буддийского пантеона стали доступными для исследователей. Синкретизм культовой системы тибетского буддизма, ассимилировавшей автохтонные верования и обычаи, стал решающим фактором утверждения буддийской религии в обществе кочевников Центральной Азии, сохранив при этом философско-доктринальную основу индийского буддизма. Исследованию синкретизма посвящены труды отечественных ученых-востоковедов, Герасимовой К.М., Жуковской Н.Л. и др. Социально-исторический срез культовой жизни ламаизированньгх народов рассматривается в трудах современных отечественных ученых (Галдановой Г.Р., Герасимовой К.М., Дашиева Д.Б. Абаевой Л.Л.). Скрупулезностью отличаются работы Огневой Е.Д., исследующей обрядовые аспекты тибетского буддизма.
Специальному же исследованию культов отдельных женских божеств буддийского пантеона посвящены немногочисленные работы. В наибольшей степени исследовался культ Тары в индо-тибетской культуре. Богине Таре посвящены работы: М. Willoson. Praise of Тага. London, 1986; S. Beyer . The cult of Тага. Berkley,
1973; Hirandra Shastri. The origin and cult of Тага. Обстоятельная монография Стефана Бейера достаточно полно раскрывает культ богини Тары у тибетцев, как в храмовой, так и бытовой практике. Автор основывает свое исследование на живой тибетской традиции культа при монастыре Драг, использует тибетские обрядовые тексты, консультации информантов-священнослужителей и простых верующих. Однако раскрывая семантику, функции и значение основных форм богини - Зеленой Тары и Белой Тары, исследователь не рассматривает другие ее формы, также очень популярные в буддийской конфессии - Маричи, Сарасвати, Ситатапатра, Ушниша-виджайя и др.
Культ дхармапала Балдан Лхамо, одного из самых интересных, неоднозначных персонажей буддийского пантеона, также привлекал внимание исследователей, однако Балдан Лхамо рассматривалась либо в ряду других дхармапала, либо фрагментарно. Одной из первых информации в европейской науке о тибетской богине Лхамо была публикация ее изображения О. Уодделлем в его энциклопедической работе "Tibetan Buddhism with its Mystic Cults, -Symbolism and Mythology" в 1895 году. Фактологически обоснованное исследование некоторых образов Лхамо было представлено итальянским ученым Дж. Туччи в его знаменитом труде "Tibetan painted scrolls". Описание Дж.Туччи эманации Лхамо основывается на базе коллекции монастыря Ташилхунпо, резиденции панчен-лам, известном иконографическом справочнике "Ринджун" (rin 'byung) и трактате Пятого панчен-ламы (1855-1881) "dpal ldan dmag zor skor mkh'a 'gro zal lung las bshi spyi bsgril gsang sgrub dang bcas pa'і 'prin las bklags chog tu bkod pa". Синкретизм культа богшш Лхамо исследовал 3. Хуммель. Р.де Небески-Войковиц внес весьма значительный вклад в изучение культа Балдан Лхамо. Он посвятил богине отдельную главу в своей монографии, дополнив фактологический материал по тибетоязычным источникам, которые не вошли в поле зрения Дж.Туччи.
В отличие от западных исследователей, направляющих свои усилия на практический, прикладной аспект материала, отечественные ученые разрабатывают теоретические проблемы и методологию исследования. Теоретическое осмысление тибетского буддийского ритуала в свете центрально-азиатских обрядовых традиций и мировой типологии обряда было осуществлено в монографии бурятского ученого К.М. Герасимовой. В работах К.М. Герасимовой, основывающихся на тибетоязычных текстах и полевых данных этнографических экспедиций по бурятским регионам, исследован феномен культа срунма и дана общая характеристика обрядников дхармапа-ла; в частности, представлена структура ритуального текста, однако конкретно исследование культа Балдан Лхамо не входило в задачи ученого. К.М. Герасимовой также впервые исследованы по разновременным обрядовым текстам система культов добуддийских традиционных верований и закономерности их буддийской трансформации. В частности, исследован синкретизм культов Губилха и Далха, важное место среди которых занимают женские божества матрилинейных кланов. О других женских божествах тибетского буддийского пантеона, например, Маричи, Сарасвати, Ситатанатре и др. существуют лишь фрагментарные сведения в европейских исследованиях.
Ввиду ограниченности объема в диссертации представлены только те женские божества, которые имеют самостоятельный культ, не рассматриваются божества в культовых комплексах мужских божеств, групп Губилха и Далха и др., а также дакини, культ которых требует специального внимания.
Научная новизна исследования.
В исследовании впервые представлен достаточно полный список ритуальной и богословской литературы, обеспечивающей отправление наиболее популярных КЖБ в буддийской конфессии Бурятии. Также, впервые проведен сравнительно-сопоставительный анализ текстов, используемых в ритуалах КЖБ в индийской, тибетской и бурятской традициях.
Произведен сравнительный анализ на предмет содержания изображений женских божеств в различных иконографических сводах, как канонизированных (вошедших в Данчжур: "Садхана шатапан-ча шатака", "Садхана шатака", и др.), так и кодифицированных различными традициями тибетского буддизма ("300 бурханов", "500 бурханов", свод "360 божеств", "Дубтаб Кундуй", "Лштасахасрика", "Бхадракальпика сутра", "Пантеон ньингмапа").
В представленной работе дана конкретная информация о формах, функциях, семантике и социальной роли наиболее популярных буддийских богинь: Балдан Лхамо, Белой и Зеленой Тары, Маричи, Ситатапатре, Ушнишавиджайе, Бурджи Лхамо, Сарасва-ти, Курукуллы и др. в бурятской традиции отправления КЖБ, определены их этно-региональные особенности.
Исследовано и введено в научный оборот более тридцати источников на тибетском и старомонгольском языках.
В приложении к диссертации впервые на русском языке публикуются мифы и легенды об исследуемых божествах, переведенные автором диссертации с тибетского, старомонгольского, английского языков.
Хронологические рамки исследования ограничены XVIII-XX вв, периодом распространения и развития буддизма на территориях проживания бурят. Для типологического анализа КЖБ, для выявления онтологии и эволюции изучаемого явления привлекались материалы более ранних исторических периодов.
Научно-практическое значение работы.
Выполненная работа дополняет и конкретизирует характеристику культовой системы бурятской буддийской конфессии, что содействует пониманию реальной роли буддизма в массовом сознании бурятского этноса. Работа вводит в культурную жизнь Бурятии, а также России ранее неизвестные и недоступные широкому кругу читателей тибетские материалы, интерес к которым остается неизменным в духовных запросах различных слоев населения.
Анализ фактологических материалов диссертации внесет дополнения в методологию исторического исследования и сравнительную типологию разных форм религии. Переводы мифов н легенд могут быть использованы для последующих исследований различных аспектов истории религии и культуры буддизма. Материалы исследования могут быть использованы в преподавании исторических и культурологических дисциплин в средней и высшей школе, в деятельности музеев.
Результаты работы имеют практическое значение для Отдела памятников письменности ИМБиТ - систематизация, каталогизация, создание электронной базы данных КЖБ являются частью плановой работы отдела.
Апробация результатов исследования.
С отдельными положениями диссертации автор выступал с докладами на международных симпозиумах, научно-теоретических всероссийских и региональных конференциях, научно-практических семинарах. Содержание диссертации отражено в ряде опубликованных работ о КЖБ и переводах тибетских и монгольских мифов. Диссертация обсуждалась на заседании ОПП ИМБиТ СО РАН (30 октября 1998г).
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, 4 глав, заключения, списка источников и использованной литературы, приложения из б частей.
Письменные источники на монгольском языке
Необходимо отметить для исследования буддийского ритуала вообще и культов женских божеств, в частности, информативную неравнозначность тибетоязычных и монголоязычных источников. Несмотря на то, что буддизм уже имеет многовековую историю существования в монгольском мире, а также несмотря на усилия монгольских ученых богословов перевести буддийскую обрядность на родной язык, все же язык буддийского ритуала среди монголов и бурят сохранился тибетский. А многие переводные произведения монгольской буддийской литературы так и не обрели настоящей жизни и остаются вне употребления. Причиной этого является, по-видимому, не только сухость, или некоторая мертвость языка переводов, что естественно затрудняет их понимание и применение, но и интеллектуальная ненодготовленность условий их принятия. Именно поэтому наибольшее распространение в монгол оязычной сфере получают произведения мифологичного, сюжетно-новествовательного характера. Так, например, книги, издававшиеся в бурятских дацанах на монгольском языке, это магталы - гимны божествам и домоги - мифы о происхождении божеств. А тибетоязычные лорчжуи, те же мифы, были излюбленным жанром ученых, именно монголов по этническому происхождению.
Монголоязычные источники культов женских божеств в фондах ОПП ИМБиТ составляют относительно немногочисленный блок ксилографов и манускриптов: 67 единиц хранения, среди которых много дублетных текстов. В то время как источников на тибетском языке из 6750-и книг - "торбу", прошедших первичную научно-техническую обработку, более шестисот. Основная масса текстов на монгольском языке посвящена следующим богиням: Белая Тара (монг. cayayan dar-a еke), Зеленая Тара (монг. noyuyan dar-a eke), 21 Тара (qorinnigen dar-a eke). Восемь единиц хранения (четыре произведения) посвящены Ситатапатре (мопг. cayayan sikr); четыре единицы хранения (два произведения), из которых два текста тибето-монгольские билингвы, посвящены Сарасвати (монг. irayu egesig okin tngri); четыре единицы хранения (три произведения) - богине хранительнице Учения, Лхамо (монг. okin tngri); две единицы хранения (два произведения) - богине Маричи.
По данным на 1911 год, подготовленным канцелярией Хамбо-ламы Гомбоева о печатных изданиях бурятских дацанов, ксилографических изданий на монгольском языке по культам женских божеств также довольно мало. Всего издано было на монгольском языке три произведения, все они издавались в Ацагатском дацане, два из них посвящены Таре и один - Балдан Лхамо. Это "dar-a eke-yin maytayal" - Гимн богине Таре, "dar-a eke-yin ndsni g-i todurayuluyci domuy" - Легенда, проясняющая происхождение тантры Тары, "okin tngri-yin maytayal" - Гимн богине Балдан Лхамо. Кроме того в ГХугольском дацане были вырезаны матрицы для печатей диаграмм-оберегов (тиб. bsrung khor): диаграммы-обереги Тары (тиб. sgrol ma i khor lo) и Пэ,НЧс1рЭ.К1ПИ сі точнєє Махапратисары (тиб. so sor brang ma i bsrung khor).
Практически, все монгольские тексты являются переводными с тибетского, среди них встречаются, как уже отмечалось выше, билингвы - издания, в которых даются параллельно тибетский и монгольский тексты. Основная масса монголоязыч-ных текстов - это канонические произведения, дхарани и сутры из раздела Тантра Ганчжура (монг. imdsim, тиб. rgyud), а также наиболее популярные гимны-славословия богиням сочиненные авторитетными лицами, учителями прошлого. Эти произведения относятся к типу ритуальных текстов - рапсалов, в отличие от ханга-лов - культовых текстов докшитов. Последние бытуют в основном на тибетском языке. Например, из восьми единиц хранения, текстов, посвященных Ситатапатре - Саган Шихуртэ, три единицы хранения, в том числе одно ксилографическое китайское издание, - это известная "Агуа tathagotasnisa sitatapatra aparajita maha pratyangira pratyangira parama siddha nama dharani" (монгольское название: qutuyu tegncilen iregseni Orui-абЭ yaruysan cayan sikurtu busudu ffl ilaydaqu yehede qariyuluyci degedu btgegsen nereti tarni). В колофоне названы имена переводчиков: pandita Parakita, lojava Bayasqulangtu vcir. Говорится также, что предыдущий перевод Guusi chos-a был отредактирован Urat dharma bar vcir-ом. Этим же издательством (судя по внетним атрибутам: одинаковая китайская бумага, одинаковый почерк резьбы, один размер 35,5 х 9 см., пагинация полистная на монгольском и китайском языках) был отпечатан магтал - гимн Ситатапатре "сayan sikurtu-yin maytayal kemegdeku orusiba", автором которого, по свидетельству колофона, является Sumati girti sri bar sanvar keciyekci sisrab rgya mtcho.
Количественный и качественный состав монголоязычных источников по культам женских божеств является отражением степени популярности того или иного культа у монголоязычных народов, в частности у бурят.
Кроме того следует отметить случаи, когда монгольский перевод позволяет сохранить драгоценные зерна тибетоязычной литературы, при утере или недоступности тибетского оригинала. Например, "Миф о происхождении богини Лхамо" (монг. kin tngri-yin yaruysan itegemji tiliger qauli yosun orusibai, тиб. lha mo i byung khrungs lo rgyus bzhugs so) тибетского автора, богослова из лхасского монастыря Дрейпунг Та-цаг Джетунг Еше Тенби Гонпо. Сумбум Тацаг Джетунга на сегодня является библиографической редкостью и малодоступен поэтому написанное им интересное сюжетное произведение о богине Лхамо сохранившееся благодаря усилиям монгольских леченых пРГ)РВодчиКОВ меттенатов является одним из самых ценных книг в сЬонде ОПП ИМБиТ
Из всего вышеизложенного можно сделать некоторые выводы, а именно:
1. Монголоязычная источниковедческая база для исследования культов жен 32 ских божеств у бурят является недостаточной, так как язык культа оставался тибетским, несмотря на все усилия монгольских ученых.
2. Наличие монгольского источника свидетельствует об особой популярности, массовом характере культа определенных божеств.
3. Среди монгольских переводов есть редкие тексты, библиографические раритеты, недоступные или малодоступные на языке оригинала; т.е. монгольский перевод послужил фактором сохранения письменного памятника.
Согласно конструкции мандалы цокшина
Особое место в пантеоне занимают идамы. Идамы (санскритские шута-девата, что означает "личное божество") - это самбхогакайя будды, особые формы которых визуализируются в соответствии с принятой традицией, а также с индивидуальными психологическими способностями практикующего. Идам в каждом определенном случае представляет собой выражение некоего аспекта природы будды. Поэтому отождествление его с собой означает стремление отождествиться со своей собственной изначальной природой. Все идамы подразделяются по 5 семействам (кулам) будд: татхагата, ратна, падма, карма, ваджра. Существует 3 разных типа идамов: мирные, гневные и полугневные. Гневные, в свою очередь подразделяются на мужские - херука, и женские - дакини. Предпоследнюю ступень мандалы занимают дхармапала - хранители Учения, принявшие обеты бодхичитты. Замыкают мандалу локанала - махараджи, хранители 4 сторон света. Гибкость иерархической системы тибетской Ваджраяны еще раз подтверждается ритуальной практикой идама. Если идамом выступает женское божество из разряда Высшей тантры, (Нарокхажод, Ваджрайогиня) то оно возглавляет иерархическую систему.
Подчиненность женских божеств мужским в пантеоне тибетского буддизма выражается также в традиционной структуре алтаря. Изображения женских божеств, как в храмовых, так и в семейных алтарях всегда располагаются по левую (или восточную) сторону от главного образа Будды, расположенного в центре алтаря. Мужские божества располагаются по правую руку Будды. Древняя традиция номадов считать правую сторону более почетной, мужской отражается в устройстве кочевого жилища, как правило, ориентированного входом на юг или юго-восток. Эта же структура сохраняется в буддийском алтаре тибетцев, монголов, бурят.
Женские божества буддийского пантеона, активно почитаемые у бурят Х1Х-ХХ вв. распределились в иерархии сверху вниз, по следующим группам: бодхисаттвы-учителя - это Тара, как воплощение безмерного сострадания генезиса Будды Ами-табхи; идамы Ануттара йога тантры - дакиня Наро Кхажод, 21 Тара, богиня Куру-кулла, дакиня Экаджати, Йога тантры - дакиня Симкхамукха; идамы Крия тантры -Праджняпарамита, Панчаракша, Маричи, Ситатапатра, Ушнишавиджая, Тара и ее формы, Сарасвати; дхармапала - Шри Дэви. Таким образом богини в иерархической системе пантеона тибетского буддизма под влиянием традиционных представлений располагаются ниже наивысшего разряда божеств, однако в специальных ритуалах, когда идамом является женское божество, либо женщина является коренным наставником - Гуру, богини могут занимать высшую ступень иерархии.
Необходимо отметить, что такая четко определенная, детально отработанная, и одновременно гибкая иерархическая система божеств пантеона характерна уже только для системы ваджраяны тибетского буддизма. Сравнительно-соноставительный, диахронный анализ пантеонов различных соседствующих культур (но вертикали - в историческом, временном плане, и по горизонтали - в территориально-иространственном) свидетельствует об исторической и культурологической трансформации представлений людей о силах, оказывающих влияние на человеческое общество, род, семью, отдельного индивида.
Собрание обожествляемых существ ведийского и постведийского периода в Древней Индии, из тех, о бытовании которых сохранились устные, письменные и материальные более или менее онределенные данные, даже нельзя назвать в полной мере пантеонтом божеств. Во-первых, исследователи сходятся во мнении о том, что божественные персонажи Вед и эпоса Древней Индии онтологически и генетически не однородны, то есть состав божественных существ разнороден по происхождению и возрасту. Так, наряду с персонифицированными божествами арийской культуры бытуют божества аборигенного происхождения .
Что касается "местного божественного общества", среды, в которую пришел индийский буддизм, то здесь также имелись свои снецифические особенности, повлиявшие на дальнейшее, тибетское развитие пантеона махаяны. Ранние тибетские объекты поклонения не имеют строгой дуалистической специализации, они также, как и древневедийские божества не имеют "нравственной ориентации" в современном нонимании этого выражения, как существования нравственного выбора. Попытки многих тибетских ученых классифицировать ранние тибетские божества нельзя назвать в полном смысле классификацией, однако имея подобный набор всевозможных существ, которые порой не имеют между собой определенных взаимоотноше 55 ний, довольно трудно выбрать даже нринцип классификации. Демонов и богов в "Стране снегов" было неимоверно много, многие из них были крайне слабо индивидуализированы, многие из разрядов богов и духов не особенно привязаны к среде обитания, земным или даже космическим ориентирам. Попыток определить какую-либо систему предпринималось много. Генетическая, одна из самых ранних, классификация, согласно источнику "Tshal pa deb dmar", строилась на 9 братьях "ma sangs", потомках первоначальной обезьяны, мифического предка тибетцев; это были: gnod sbyin, bdud, srin po, klu, btsan, lha, dmu, dre, gon po. После принятия буддизма боги и духи индийской культуры ассимилировались с аналогичными нерсонажами тибетской мифологии. Так дэва стали лха (lha), наги - луу (klu), ракшасы -нёджин (gnod sbyin), мары - дю (bdud)32. Более стойкой оказалось 8-членное деление, так называемое lha srin sde brgyad, хотя и существует несколько версий этих разрядов, в различных традициях33. Жертвоприношение 8 разрядам, принятое в традиции пьингмапа, до сих пор активно практикуется в Бурятии и Монголии, в виде подношения сержема - золотого напитка 8 разрядам существ, так называемый "дэбжэд сержэм"3! Существует также трехчастная классификация: gnyan, sa bdag, klu. Это деление берет за основу принцип локализации, кстати сказать, весьма относительный, потому что ньен и сабдаков весьма трудно отличить друг от друга. Проблема классификации, ко всему прочему, осложнена отсутствием строгого деления на добрых и злых, белых и черных, земных и небесных и т. д. Боги и духи одновременно способны и вредить, и помогать человеку, единственный способ снискать расположение сверхъестественных сил - это жертвоприношение или угощение. Приблизительно такая же картина предстает и в информационно-мифологическом поле Монголии и Бурятии. Как известно, дуалистическое деление тенгриев на восточных-злых, и западных-добрых не имело повсеместного характера, а характерно для бурятских родов Прибайкалья35. И вероятнее всего, это деление является достаточно поздним, появившимся в результате влияния религий с четкими морально-нравственными принципами (буддизм, зороастризм, христианство). О том, что морально-этические нормы богов и духов не были усвоены в полной мере верованиями западных бурят свидетельствуют очень многие мифологические сюжеты. Тенгрии, хаты, духи, несмотря на существование некоторых иерархических черт живут совершенно как люди, ссорятся, воюют, пируют, обманывают друг друга, убивают, захватывают земли и т.д. Так, Эсэгэ Малаан тенгри, будучи главой светлых, добрых 99 тенгриев, благодетелем людей, сыном Вечного Синего Неба, капризен и своенравен, часто карает совершенно не мотивированноЗб. Отсутствие объяснения мотивации покарания также является характерной чертой ранних форм религии, некоторая сюжетная несвязность, осколочность повествования свойственна древним мифам разных народностей.
Тара ( Ногоон Дара Эхэ, Сагаан Дара Эхэ)
Богиня Тара по своей популярности среди широких масс населения Бурятии, бесспорно, находится вне всякой конкуренции. Пожалуй, культ этой богини тибетского буддизма является одним из самых глубоко и прочно внедрившихся в сознание принявших буддизм монгольских народов. Именно Таре посвящено наибольшее количество культовых текстов из разряда "торбу" в фондах Хранилища ОПП, также наибольшее количество рисованных танка из фондов Музея Истории Бурятии. Благодаря богатству культового комплекса 21 Тары, образ Тары словно бы вместил в себя всех добрых богинь, которым поклонялись номады Центральной Азии , Гимала 91 ев и индийских долин. Все 21 богини имеют разные имена, хотя главная мантра признается общей для всех. Они представляются одетыми в платья индийских царевен, различаются по цвету, положению рук, принимаемой нозе. Наиболее известные в народе - это Сияматара (Зеленая Тара) и Ситатара (Белая Тара). В буддийской мифологии - это бодхисаттва, идам и праджня. В текстах Хинаяны Тара не упоминается, в Махаяне она занимает второстепенное место, зато в Ваджраяне, особенно в массовой обрядности, культ Тары не уступает в популярности культам Авалокитеш-вары, Ваджрапапи, Ямаитаки и другим главным бодхисаттвам, буддам и идамам.
Долма, как называют ее тибетцы, в переводе с тибетского означает "спасительница", ее образ считается воплощением беспредельного сострадания. Буряты и монголы называют ее Дара Эхэ, т.е., Мать Тара, что, собственно, и отражает ее онтологическую сущность. Феномен божества, ассоциированного с Покровительницей-Матерью справедливо считается наиболее древним в религиозных представлениях. Практически в мифах любого народа существует персонаж Прародительницы, ставщей покровительницей людей. Один из древних тибетских генеалогических мифов, адаптированный как официальная буддийская версия, гласит, что тибетцы являются обезьяноподобными потомками горной дьяволицы и самца-обезьяны59. Обезьяна была признана сначала как ученик, а затем как воплощение бодхисаттвы Авалокитешвары, а горная дьяволица, людоедка - как воплощение богини Тары. Поэтому эпитет "Мать" богини Тары является для тибетцев не просто риторическим выражением.
Необходимо отметить, что комплекс 21 Тары вариативен в зависимости от традиции садхан (тиб. lugs). Иконографические справочники отражают различные компановки 21 богини, эманации Тары.
Так пантеон, известный как "500 бурханов" Пекинского ксилографического издания представляет традицию махасиддха Сурьягупты60, которая имеет широкую известность в тибетском буддизме. Несмотря на то, что группа называется "21 Тара", она содержит 25 изображений:
1. phags ma sgrol ma Ijang - Arya Siyama Тага - Пресвятая Зеленая Тара,
2. rab tu dp a bo i sgrol ma - Pravira Tara - Предоблестная Таpa,
3. dkar mo zla mdangs kyi sgrol ma - Candrakanti(?) Gauri Тага- Тара Белолун-ного Сияния.
4. gser mdog can gyi sgrol ma - Kanavarna Тага - Золотоцветная Тара,
5. gtsug tor rnam par rgyal ba i sgrol ma - Usnisavijaya Тага
6. hum sgra sgrog pa i sgrol ma - Humsvara Nadini Тага- Провозглашающая звук ХУМ ,,
7. jig rten gsum las rnam par rgyal pa i sgrol ma - Trailokyavijaya Тага Победительница 3 миров.
8. Rgol ba joms pa i sgrol ma - Vadipramardini Тага - Разрушающая противника Тара.
9. dbang mchog ster ba i sgrol ma - Varada(?) Тага - Дарующая наивысшую власть.
10. od zer can ma - Marici - Маричи,
11. seng ldeng nags kyi sgrol ma - Khadiravani Тага- Тара Кхадиравани,
12. ral gcig ma - Ekadjati - Экаджата,
13. mchog stsol ba i sgrol ma - Varada Тага
14. mya ngan sel ba i sgrol ma - Sokavinodana Тага - Устраняющая Печаль,
15. phongs pa sel ba i sgrol ma - Vipannirbarhana Тага- Устранающая бедствия,
16. bkra shis snang ba i sgrol ma - Mangalaloka Тага- Светлого Благоденствия,
17. yongs su smin pat mdzad pa i sgrol ma - Paripacaka Тага
18. khro nyer gyo ba i sgrol ma -Bhrkuti Тага - Рассеивающая хмурь,
19. zhi ba chen mo і sgrol ma - Mahasanti Тага - Тара Великого Покоя,
20. chags pa joms pa i sgrol ma - Raganisudana Тага - Побеждающая страсть,
21. sgrol ma bde sgrub ma - Samkusumita (Praphulla) Tara-Добродетельная Тара,
22. sgrol ma rab rgyas ma - Samkusumita Тага - Весьма Пространная,
23. sgrol ma sdug bsngal bsreg ma - Dukhadahana Тага - Очищающая клеши,
24. sgrol ma dngos grub byung ma - Siddhisambhava Тага - Обитель сиддхи,
25. sgrol ma yongs rdzogs byed ma - Paripurana Тага- Совершенная Тара61.
Маричи, Кхадиравани и Экаджати составляют единую группу под названием seng ldeng nags sgrol gtso khor gsum - Лхадиравани Анучари, если группу принимать за единицу, то количество богинь 21.
Другой вариант комплекса 21 Тары представляет традиция Джово Атиши (таб. jo lugs). От них, по свидетельству Триджанг Ринпоче, учителя Его Святейшества Далай-ламы XIV Тендзин Гьяцо, отличается 21 Тара из пантеона Аштасахасрики: первые 4 богини сохраняются те же, что в традиции Атиши, остальные отличаются. При этом, как замечает Локеш Чандра, этот состав соответствует 21 Таре из гимна, ксилографически изданного Агинским дацаном "Rje btsun sgrol ma i pyag tshal nyi shu i rtsa gcig ma", и переизданного в серии "Sata Pitaka" в 1967 году:
1. myur ma dph mo - Tura-vira,
2. dbyang can ma - Sarasvati,
3. bsod nams mchog ster ma - Punyavarada,
4. gtsug tor rnam rgyal ma - Usnisavijaya,
5. rig byed ma - Vidya (Kurukulla)
6. jigs byed ma - Bhairavi,
7. gzhan gyis mi thub - Aparajita,
8. gzhan las rgyal -Paramjaya(?),
9. sen ldeng nags sgrol ma - Khadiravani Тага,
10. jig rten gsun rgyal - Trailokyavijaya.
11. nor gter ma bkra shis don byed - MangalaarthakarK?)
12. dgra spung joms mdzad ma - Ripucakravinasini,
13. khro nyer can - Bhrakuti,
14. rabzhima-PrasantaO),
15. bar ba i od can ma - Ujjvaladyuti(?),
16. dpag med gnon ma - Amiparakrama(?),
17. rma bya chen mo - Mahamayuri.
18. rtsod dang rmi ngan sel - Duhsvapnanasini,
19. ri khrod ma - Sabari, 20. od zer can ma - Marici,
21. ma gcig - Ekamatrika.
В тибетской практике культа Тары Стефан Бейер выделяет 3 художественные школы изображения 21 Тары: 1) школа Сурьягупты, согласно которой 21 божество являются в совершенно разных позах, цвете, характере и атрибутах62. о линидже этих текстов писал Той лодзава Шоннубал63; 2) школа Нагарджуны, часто атрибутируемая к Атише; все 21 божество изображаются как обычная Тара, только разного цвета, держат в правых руках разного же цвета сосуды. Представители этой традиции Чжанчжа хутухта II ngag dbang biо bzang chos Idan dpal bzang po и Панчей лама I Bio bzang chos kyi rgyal mtshan6 ; 3) традиция ньингмапа, изображает все Тары одинаково, в разных цветах, в левых руках вместо сосудов индивидуальные атрибуты, помещенные на лотосе. Традиция восходит к klong chen rab byams pa (1308-1363), известному как "Великий высокий" через jig med gling pa (1729-1798) 5.
Культовая практика Тары представлена в Бурятии, как в храмовой, так и в бытовой обрядности. Общее представление о литературе, обеспечивающей культы в Бурятии, дает каталог ксилографических блоков из канцелярии Бандидо Хамбо-ламы от 1911 года. К сожалению, это далеко не полный список бурятских ксилографов, так как ограничен началом века и не содержит некоторых, довольно известных изданий, например, Агинского дацана66. Тем не менее, все же в нем отражены наиболее издававшиеся в бурятских дацанах, а стало быть и наиболее употребительные в Бурятии, тексты. На основании этого списка можно определить, что культ Тары практиковался и практикуется у бурят более всего в виде 1)"Мандал шива" ("Подношение мандалы 21 Таре"), 2)рецитация "Гимна 21 Тары", 3) рецитация "Гимна Кхадиравани Таре", 4) рецитация "Гимна Чиндамани Таре". Так текст "Rje bdzun sgrol ma i mndala bzhi ba" издавался в Джидинском, Анинском, Цугольском дацанах, "rje bdzun sgrol ma phyag cal nyi shu rca gcig" издавался в Гусиноозер-ском, Чисанском, Цолгинском, Цонгольском дацанах; "Sgrol dkar yid bzhi khor lo" -в Чисанском и Цонгольском дацанах, "rje bdzun seng Ideng nags sgrol gyi bstod pa" -В Чисанском и Цонгольском книгонечатнях67.
Женские божества в добуддийских верованиях
Состояние пантеона божеств добуддийского периода у бурят было описано деятелями культуры и просвещения, выходцами из бурятского народа, большей частью получившими русское, европейское образование (М.П. Хангалов, Г-Д. Нацов, В.А. Михайлов, Д.Банзаров, Ц.Ж. Жамцарано, Б.Б. Барадин). Большинство этнографических материалов записаны уже в XIX- начале XX вв, поэтому несут на себе следы влияния буддизма и христианства. Кроме того, нет однозначного единства в составе пантеона для всех этнических бурят, что отражает родоплеменные отношения в бурятском обществе, этноконсолидационные связи которого между родами к началу века не были окончательно сформированы. Функционально нагруженными, активными в бытовых обрядах выступают родовые предки, божества и духи конкретной местности, "эдзэд", личные покровители шамапов, чем объясняется отсутствие единообразия и дисперсность пантеона традиционных бурятских верований. Тем не менее, есть объекты поклонения, общие для всех бурятских и монгольских родов, они выявляются из мифо-эпического наследия монголов. Это "Вечное Синее Небо" Хухэ Мунхэ Тэнгэри" и "Колыбель-Золотая Земля" - Улгэн-Алтан Дэлхэй или "Чрево-Мать Земля" - Этугэн-Эхэ Дэлхэй. Небо и земля выступают как высшие, главные божества, как персонификации основных космических сил, влияющих на жизнедеятельность человека, как абстактные и конкретные начала жизни, воплощение мужского и женского начал в природе ("ундэр тенгриЬээ хура гуйжи, улгэн дайдаЬаа ногоо гуйжи моргохо йогютой" - Нужно молиться, прося у высокого неба дождя, у колыбели-земли - травы). Подобная поляризация неподвластных человеку, природных сил, а также попытка их персонификации известна уже на период неолита. Богини неолитических культур связываются с животворной силой земли, с ее естественной способностью воспроизводства нового. Однако, есть много свидетельств того, что в период палеолита женское начало в природе ассоциировалось с небом 58. Матиасе Германнс утверждает, что древнейшая тибетская Лхамо связана с небом, называет ее "добожественой праматерью". Свидетельством этого автор считает бон-скую традицию, в которой была богиня nam mkh a gyi mdog snang srid mdzod - Сокровищница жизни небесного сияния является началом происхождения всего мира. Она вызвала молнию, град, гром и тучи. Другое ее имя а phyi gnam gyi gung rgyal -Почтенная царица центра неба Ачи. Ачи или Ане, почтительный титул для благородных матрон был введен как имя Балдан Лхамо Далай Ламой V. М. Германнс утверждает, что эта богиня Амдо всегда описывается только в связи с небом, и никогда с землей, полемизируя с Франке, который на материале Западного Тибета связывает Мать Кябдун (skyabs mdun) с землей, идентифицируя ее с bstan ma 59.
Представления о прародительнице всего сущего - богине неба есть и в бурят-монгольских реалиях. Языческое божество Зайан Сагаан Тэнгри в фольклоре и ритуальных обрядах кудинских бурят выступает творцом, равносильным Эсэгэ Мала-ну, главе 55 западных тенгриев: ЗайаЬан йихе зайани, Зайан Сагаан Тэнгри, Зарлик сагаан Ьамаган. (Сотворивший великий творец, творец белое небо, Белая Мать Зарлик). О древности богини свидетельствует то, что хотя она и "упоминается наравне с Эсэгэ Маланом почти во всех религиозных обрядах... и считается творцом людей, даятелем благополучия, а в особенности семейного счастья, размножения семьи", а "сказочные герои часто обращаются к Зайан Сагаан Тэнгри, прося той или иной по 139 МОЩИ, например, коня с доспехами, благополучного исхода сражения, счастливого пути и пр.", однако определенных и общественных жертвонринощений божеству Зайан Сагаан Тэнгри никто не приносит, также нет щаманов, хорошо знающих этот обряд. Сохранилось в памяти лишь то, что приносят ей в жертву белую яловую овцу на заре, как только взойдет утренняя зарница ». По наблюдениям Г.Р. Галдановой почитание неба у бурят XIX в. не фиксируется, гораздо большую значимость имели культы отдельных небесных светил: солнца, луны, созвездия "7 старцев", Плеяды. Женское начало ассоциировалось с солнцем: "восьминожное Солнце-мать, девяти-ножная Луна-отец" 61.
Во многих культурах с женским божественным началом ассоциируется земля, а точнее пещеры, гроты, трактуемые как прообразы чрева Первоматери-Земли. Например, единая во всем монгольском мире Этугэн (букв, женский детородный орган), или Ымай (Умай) - богиня плодородия в мире алтайских народов 2, Ымай-иджэ, по представлениям хакасов, обитает на небе и дарует души детей, тем кто к ней обращается, она же заботится о детях до определенного возраста з. По мнению Бутанаева В.Я., монументальные "каменные бабы", распространенные в степях Алтая, являются древними изображениями богини Умай. В культовом комплексе Ал-ханы в Читинской области есть пещера, называется она Эхын Умай, буквально "материнское чрево". Сюда приходят бездетные женщины для того чтобы помолиться о даровании им детей. Впрочем, гора, скала, в которых находятся пещеры, символизирует в мифах многих народов соединение неба и земли, мировую вертикаль, обитель богов 4. М.Германнс считает, что "для типичного номада-тибетца отсутствует чувство и ощущение первостепенной богини в земле, известной как плодоносная Магна-Матерь, Великая Мать. Это является типичным представлением и религиозным переживанием в столь многих земледельческих культурах Азии и Европы. Тибетец же, напротив, истинный кочевник-скотовод с философией и мироощущением номада. ...Небесная сфера есть то, чем номады так изысканно очарованы и к чему прикованы. Ничего удивительного, что это переживание воспроизводит себя в религиозном мире, в мистерии. Небесное божество является наивысшим существом. Своих духов-покровителей они связывают с небом. И собственно богиня-мать имеет не 140 бесную локализацию" 65.
Практически, в верованиях всех народов есть богиня-мать, порождающее начало, степень персонифицированное, антропоморфность образа зависит от степени развитости общества и религиозных представлений. Наиболее ранние формы религий отражены в культе богини-матери у аборигенных, неарийских племен Индии, традиция поклонения этим божествам жива в деревнях и поныне. Изображениями божеств являются простые камни, покрытые красной краской растительного или животного происхождения, или каким-нибудь другим более дешевым красителем алого цвета. Красный цвет заменяет кровь, однако в некоторых, особых случаях большинству из этих богов и богинь до сих пор приносят настоящие кровавые жертвы 66. Как правило, камни изображают богинь-матерей, количество которых огромно: многие известны целыми группами, без индивидуальных имен. Каждая деревня придерживается но-меныпей мере, культа одной богини-матери, часто божество носит просто имя Аи, т.е. мать, без другого имени. Иногда ее зовут Амбабаи -"госпожа Мать", или Ладубаи - "дорогая госножа", или Калубаи - "черная госножа". Наиболее выдающимися являются Мавалайа - божества воды, которые известны только во множественном числе по всей территории талуков Маваль и Паун Ма-валь. Их название буквально значит "мамочки", суффикс "айа" удваивает слово "матери". Их изображениями считаются бесформенные маленькие камни, смазанные суриком, или красные знаки по сторонам пруда, или на скале, или на дереве у воды. У других родов они называются "сати апсара" - "семь божественных дев (апсар), но их число не обязательно равняется семи. В "Шатанатха-брахмана" говорится о жертвонриношении Рудре и его сестре Амбике. Слово "амбика" означает "мамочка", она упоминается также как одна из 3 матерей Трьямбаки (Рудры). Концепция нескольких матерей, которые совместно вынашивали общее дитя (без какого-либо определенного отца, связываемого с ними), является примитивной концепцией некоторых видов допатриархального общества, такие представления встречаются даже в Ригведеб7. Традиционные представления нганасан - самодийской народности арктического Таймыра, также пронизывает идея рождения того или иного класса предметов, существ и явлений определенной матерью. Относительно изолированное до начала XX в. существование народности нганасан способствовало сохранению очень древних архаичных элементов культуры, консервации традиций, восходящих к культуре охотников на дикого оленя Северной Евразии 68. В качестве основных рождающих начал в понимании нганасан выступают Земля-мать (Моу-нямы), Солнце-мать (Коу-нямы), Луна-мать, также Огонь-мать (Туй-нямы), Вода-мать (Вызы-нямы). Дерево (древесина)-мать (Хуа-нямы). Земля-мать осмыслялась как прароди-тельнница всего, что есть на земле; есть представления о том, что рождала Земля самостоятельно, без участия мужского начала. Она всегда была наполнена "глазами" (эмбионами), которые вкладывала в тела женщин (самок). Они рождали "тущу", Солнце давало жизнь и растило. Огонь-мать, Вода-мать и Дерево-мать нроизводны от главной Земли-матери, но существуют они самостоятельно и от них зависит человеческая жизнь. Есть множество матерей, каждая из которых рождает важный хозяйственный объект: Дикий олень-мать. Домашний олень-мать. Волк-мать, Песец-мать, Горностай-мать, они все рождены Землей, болезни являются ипостасями Земли-матери. Все матери рождают, но забирать умерших может только Земля-мать. Весьма важным для изучения исторической типологии развития религиозных верований является наблюдение Г.Н.Грачевой о степенях абстрагирования понятия "изначальной матери". Исследователь рассматривает эволюцию представлений на примере названия "Олень-мать": 1) Конкретная, реальная, материальная, именно эта оленуха-мать, рождающая конкретных оленят. 2) Какая-то действительная оленуха, которая родила первых оленят, и от нее пошли все олени на земле. Нечто вроде первопредка всех оленей, но все еще продолжающая рожать оленей. При этом ей придается качество бессмертности, ее могут видеть в стаде оленей, но она уже отмечена особыми чертами. 3) Все еще оленуха, но она уже "невидима"; неясно, рождает ли она сама оленей, но она ими распоряжается: все олени - ее "дети", "внуки", "правнуки" - кровные (?) родственники. 4) Мать оленей, но по выражению нганасан, "видом человек и олень". Идет процесс антропоморфизации. 5) Женщина, хозяйка всех оленей, ведающая оленьими родами и жизнью всех оленей на земле. Возможны и какие-либо переходные значения69. То есть антрономорфиро-ванная мать-богиня появляется на довольно позднем этапе обожествления.