Содержание к диссертации
Введение
Часть первая «Облако Незнания»: общие сведения о произведении
I Исторические сведения и точка зрения историзма 10
II Краткое изложение содержания сочинения 25
III Основные сведения о произведении, сочинителе и адресате 45
IV О понятии намерения 55
Часть вторая К вопросу о традиционном символизме
I О «позитивной» и «негативной» теологии 62
II Символическая реализация: знание Незнания 78
III О теории четырех смыслов слова 89
IV Образ Сущего 100
Приложение 1 (о понятии «интегрального символизма») 112
Часть третья Некоторые образы «Облака Незнания»
I Несколько аспектов символизма облака 117
II Световые образы и «представления тени»; о символизме куртуазиости 130
III Образы войны и мира; образы переправы 144
IV Об образах Любви 153
Приложение 2 («богоподражателыюе единение») 169
Приложение 3 (о символизме жизни, или живота) 173
Часть четвертая Об искусстве анонимного сочинителя
I О понятии орнамента в контексте символической реализации 178
II О языковой примитивности 187
III О сочинении в контексте символической реализации 192
IV О словесномритме 201
Заключение 208
Библиография 212
- Исторические сведения и точка зрения историзма
- О «позитивной» и «негативной» теологии
- Несколько аспектов символизма облака
Введение к работе
Среди знаменательных произведений европейской духовной прозы позднего средневековья несколько особняком стоит трактат, озаглавленный «Облако Незнания» («The Cloud of Unknowing»), на который мы решили обратить внимание русского читателя. Это анонимное сочинение появляется во второй половине XIV века. Оригинал не сохранился, но на основании известных рукописей западные критики заключают, что оно было написано на севере Англии на диалекте северовосточных графств (northern East Midlands). Из семнадцати манускриптов шесть находятся в Британском музее. Большинство списков относится к XV веку: это -время наибольшего распространения трактата (сохранилось несколько переводов на латинский язык). «Облако Незнания» читают католики-бенедиктинцы, и в начале XVII века один из них, священник Августин Бейкер (Augustine Baker), пишет пространный комментарий, остававшийся единственной значительной работой по данному предмету в течение трех последующих столетий. Часть этого комментария была опубликована в 1871 году, когда трактат - вернее, его модернизированная версия - впервые напечатан священником Генри Коллинзом под названием «Божественное Облако Незнания»1. В 1912 году сочинение снова переведено на современный английский язык и новый комментарий предложен Эвелиной Андерхилл . Адресованный «всем любителям мистицизма» этот текст, действительно, привлек внимание широкой публики и многократно переиздавался в течение всего XX века. Наконец, тщательное исследование произведения с более филологической точки зрения было проведено английским критиком Филлис Ходжсон; в 1944 году рукопись, наиболее близкая к оригиналу (Harleian 674),
1 Collins, Н. The Divine Cloud of Unknowing.-L.: T. Richardson; H. Richardson, 1871.
2 Underhill, E. A book of contemplation the which is called The cloud of unknowing, in
the which a soul is oned with God. - L.: J. M. Watkins, 1912.
издана в серии «Early English Text Society» . В настоящий момент «Облако Незнания» изучается в университетах англоязычных стран в рамках курса английской литературы; сочинение переведено на французский, немецкий, испанский, итальянский, японский языки.
Современные работы, затрагивающие настоящий трактат, можно разделить на две основные группы: авторов, следующих за Э. Андерхилл, сочинение интересует прежде всего как случай христианского «мистицизма». Упомянем здесь достаточно объемные работы священника Д. Ноулза («Английские мистики»)4, Т. Колмана («Английские мистики XIV века»)5, В. Джонстона («Мистицизм "Облака незнания": современная интерпретация»)6, В. Менингера («Любовное искание Бога: созерцательная молитва и Облако незнания» ), П. Ренодена («Английские мистики: Ричард Ролл, Юлиания Норичская, "Облако незнания", Уолтер Хилтон»)8.
В другую группу можно объединить работы авторов, ориентирующихся, скорее, на издание, подготовленное Ф. Ходжсон: здесь на передний план выходит язык произведения - и зачастую «Облако Незнания» рассматривается как «литературный памятник». Отметим исследования английских литературоведов Р. Чемберса («О преемственности английской прозы»)9 и Дж. Барроу (в книге «Очерки по средневековой литературе»)10, Л. Хандли («Языковое и стилистическое сравнение "Облака незнания", "Откровений" Юлиании Норичской и "Петра Пахаря" Уильяма Ленгленда»)11, Б. Брайен («Образы "Облака незнания"»)12.
3 Hodgson, P. The cloud of unknowing and the Book of privy counselling. - L.: Oxford
University Press, 1944. - Зд. и далее текст цит. по этому изданию.
4 Knowles, D. The English Mystics. - L., 1927.
5 Coleman, T. W. English Mystics of the Fourteenth Century. - L., 1938.
6 Johnston, W. The Mysticism of Cloud of unknowing: a modern interpretation. - N.Y.:
Fordham University Press, 2000, 1967.
7 Men inger, W. The loving search for God: contemplative prayer and the Cloud of
unknowing. -N.Y.: Continuum, 1994.
8 Renaudin, P. Mystiques anglais: Richard Rolle, Juliane de Norwich, «Le nuage de
l'inconnaissance», Walter Hilton. - P.: Aubier, 1957.
9 Chambers, R. W. On the Continuity of English Prose. - Oxford, 1932.
10 Burrow J. A. Essays on medieval literature. -N.Y.: Clarendon Press, 1984.
11 Hundley, L. S. A linguistic and stylistic comparison of «The cloud of unknowing»,
Julian of Norwich's «Revelations» and William Langland's «Pier's the Plowman». - Dissertation,
1989.
Впрочем, некоторыми критиками (С. Кацем, Р. Лиз) предпринимались попытки рассмотреть, в связи с данным сочинением, «мистицизм и язык», «негативный язык школы мистической теологии Дионисия Ареопагита»13. Как правило, эти авторы руководствовались так называемыми «семиотическими» методами (упомянем также книгу Т. Парка «Самотность и "gostly menyng" у некоторых средневековых английских мистиков: семиотические подходы к созерцательному богословию»)'4.
Мы, в свою очередь, также не станем рассматривать язык произведения в отдельности от его идейной стороны - и тем не менее наш подход будет коренным образом отличаться как от двух обозначенных выше, так и от семиотического. Это связано прежде всего с тем, что в настоящей работе, посвященной образам «Облака Незнания», мы будем придерживаться неконвенциональной теории символа и -стремясь адекватно представить точку зрения безымянного сочинителя -рассматривать духовный трактат с точки зрения традиционной герменевтики. Кроме того, по причинам, о которых речь пойдет ниже, мы не сможем ограничиться ни чисто теологической точкой зрения и христианской патрологией (не говоря о точке зрения «любителей мистицизма»), ни чисто лингвистической перспективой, но попробуем обозначить то поле, где филология, или словесность, соприкасается с символическим богословием.
Работа делится на четыре части, каждая из которых для удобства чтения разбита на четыре небольшие главы; сведения, проясняющие некоторые концептуальные моменты, но не имеющие прямого отношения к теме, помещены в приложениях. В первой части мы преследовали цель познакомить читателя с анонимным трактатом, оказавшимся в центре нашего внимания. Пересказ содержания «Облака Незнания» предваряют краткие исторические данные, касающиеся времени сочинения и некоторых тенденций, утверждающихся в это
12 Brian, В. D. A study of imagery in "The Cloud of unknowing". - Lexington: University of Kentucky Press, 1962.
Katz S. T. Mysticism and Language. -N.Y.: Oxford University Press, 1992; Lees R. A. The negative language of the Dionysian school of mystical theology: an approach to the «Cloud of unknowing». - Salzburg: Universitat Salzburg, 1983.
14 Park, T. Selfhood and «gostly menyng» in some Middle English mystics: semiotic approaches to contemplative theologyio -N.Y.: E. Mellen Press, 2002.
время в западном мире; мы также постарались с самого начала отличить несколько исследовательских перспектив и изложить основные причины, по которым точка зрения исторического литературоведения как такового оказывается в настоящем случае не только неудовлетворительной, но просто-напросто невозможной. В этой части читатель найдет сведения о предмете повествования, о языке и жанровых особенностях произведения, а также о сочинителе, его адресате и анти-адресате. В самом ее конце мы постарались прояснить понятие намерения, столь важное как для анонимного автора, так и для нас самих, для понимания и настоящего текста, и предложенного комментария.
«Облако Незнания» - книга в высшей степени филологическая: книга о символической и словесной работе. Во второй части, имеющей более общий характер, мы постарались прояснить - преимущественно в контексте христианской традиции - понятия символа и символического. Заметим, что для утверждения интеллектуальной концепции символа (как и соответствующей концепции намерения) - что возможно только при обращении к традиционному символизму и в чем состоит одна из задач настоящего исследования - требуется проделать фундаментальную работу по дерационализации и депсихологизации соответствующего понятия. Рамки настоящего исследования не позволяют нам взять на себя такой труд; тем не менее, отличение и сопоставление «негативной» и «позитивной» богословских перспектив - каждая из которых находит свое выражение в рассматриваемом сочинении - поможет, по крайней мере, прочувствовать глубину традиционного символа (и традиционного ведения) в его непреходящей реальности; не случайно в заглавие настоящего эссе вынесено парадоксальное, по-видимому, словосочетание: «образы невыразимого». Во второй части мы начинаем работать с понятием «символической реализации» как родовым названием словесной, интеллектуальной, работы.
Основные принципы традиционной герменевтики и дальность ее действия достаточно ясно обнаруживает теория четырех смыслов традиционного слова, представленная в «Облаке Незнания», как и во многих других произведениях средневековой словесности. Как мы увидим, эта теория (а понятие теоретического также может превышать область рационального и индивидуального) лежит в самой
основе традиционного искусства, или иконографии, как вида символической реализации. В заключение второй части описывается, в общих чертах, мировоззрение сочинителя и смысл его повествования; поскольку речь идет о символичности человеческого сущего, теория четырех смыслов слова сближается здесь с адекватной теорией четырех образов человеческого жития: в центре нашего внимания оказывается та символическая работа (реализация), которую - по замыслу творца - должен проделать адресат «Облака Незнания» и которая находит выражение в образах, подробно рассматриваемых в третьей части.
Как мы увидим, эти символы, образы Невыразимого, совершенно традиционны: они встречаются в самых разных средневековых повествованиях (и в самых разнообразных искусствах), именно потому, что призваны выражать одни и те же принципы, принадлежащие к области метафизического, сверхприродного и сверхиндивидуального. Так, более-менее точные аналоги символическому ряду «Облака Незнания» мы найдем в «Романе о розе», произведениях Данте, и даже у нехристианских поэтов. Символический брак, символическая война, символическое путешествие... основные традиционные символы, далеко от того, чтобы быть результатом произвольной авторской фантазии, возвращают нас к предмету повествования: совершающейся в тайне символической реализации. Но прежде всего мы подробно рассмотрим центральный образ произведения: символизм облака как «третьей реальности» проясняет природу и назначение собственно символа. В этой части речь не может не идти о теофаничности истинного во-ображения, об отвечающем за символичность символа световом и словесном Принципе, в отсутствие Которого образы невыразимого оказываются невозможными, о метафизической концепции куртуазности; между прочим, мы бросим взгляд и на теневые «образы», и на представления заблуждений в «Облаке Незнания».
Выразительным средствам и, шире, искусству сочинителя, посвящена последняя, четвертая, часть работы. И здесь от нас также потребуется с самого начала уточнить собственный смысл некоторых понятий (орнамента, декоративности, прочности и др.). Излишне говорить, что беседа о риторике произведения и мастерстве анонимного автора, с нашей точки зрения, может и
даже должна вестись также в контексте символической реализации. Так, мы попробуем прояснить смысл существования некоторых словесных (в том числе «аллитеративных») техник, подробнее рассмотрим язык и ритмическую структуру «Облака Незнания». Возможно, для кого-то будет неожиданным, что и у «примитивного» наречия, и у как будто обыкновенной «мнемотехники» есть метафизическое измерение, открытое поэтам.
В заключении мы сделаем некоторые выводы, указав на те вещи, которые по каким-либо причинам не получили полного освещения в настоящей работе и заслуживают особенного внимания.
Цель настоящей работы - не просто познакомить некоторого современного читателя с неизвестным ему «мистическим» трактатом XIV века, имеющим вдобавок достаточно эффектное название; на наш взгляд, все соображения «экзотического» порядка должны быть абсолютно чужды подлинно филологическому рассмотрению; и мы полагаем, что адаптация «Облака Незнания» под «современного читателя», помимо того, что привела бы к недопустимым концептуальным упрощениям, просто-напросто невозможна, поскольку трактат предназначен совершенно иному читателю, имеющему совершенно отличный склад ума и ментальные склонности. Мы бы хотели, напротив, способствовать подготовке читателя, способного думать, к внимательной работе с духовным произведением, принадлежащим к определенной традиции; и наша цель - чтобы такой читатель хорошо отдавал себе отчет в существовании определенных предрассудков, свойственных современному сознанию и способных затруднить постижение традиционных текстов вообще, и данного сочинения в особенности. Вот, почему значительное место в настоящей работе, в целом, занимает устранение понятийных смешений и двусмысленностей, прояснение некоторых концепций, «размытых» за прошедшие столетия в современной западной философии и уточнение этимологии слов, собственный смысл которых «стерся» в современных западных языках. Поэтому, с другой стороны, мы вынуждены отказаться от большинства новейших понятий, с помощью которых
современная критика пытается анализировать и классифицировать средневековые тексты15.
Наверное, сказанного здесь достаточно, чтобы понять, почему настоящую работу нельзя назвать, строго говоря, «литературоведческой» и почему она не адресована «специалистам» в какой бы то ни было области (так же, как не адресована «широкому кругу читателей»). Тем не менее, рискнем предположить, что она будет небезынтересна филологам, интересующимся средневековыми сочинениями и английской словесностью XIV века, а также занимающимся «теорией литературы»; быть может, и некоторые искусствоведы, и те, кто не боится посвящать себя богословию, найдут в ней что-то полезное для себя.
13 В частности, нас совершенно не устраивают такие «готовые формы», как «мистицизм», «неоплатонизм», «негативная теология» (всегда приходится ставить вопрос: какой мистицизм, какой (нео)платонизм, в чем негативность некоторой теологии?), «литература».
Исторические сведения и точка зрения историзма
Это небольшое сочинение написано на английском языке во второй половине XIV столетия: в то время, когда западный мир переживает кризис и западная христианская цивилизация как единое целое, основанное на определенных принципах и имеющее четкий уклад, по сути, перестает существовать; в то время, когда в Европе набирают силу те «измы», которые будут играть столь заметную роль в течение последующих шестисот лет и вплоть до настоящего времени: индивидуализм, национализм, капитализм.
Начало процессам, приведшим к распаду средневекового западного мира, было положено в первой четверти века, когда светская власть, стремясь к независимости от власти духовной, подчиняет ее себе и, таким образом, разрушает феодальную систему в самом ее основании. Обращаясь за поддержкой в этом к буржуазии, третьему сословию, она предуготовляет собственное падение. Уточняя время, в течение которого была пройдена «точка невозвращения», некоторые историки говорят о периоде СІ314 по 1317 г.1.
Речь идет о правлении французского короля Филиппа IV, действия которого в духовной, социальной и экономической сфере (в особенности, уничтожение ордена рыцарей Иерусалимского храма, «централизация» власти, а, по сути, -построение государства на национальной основе, противозаконная денежная эмиссия) имели катастрофические последствия для всей западной цивилизации2. События разворачивались самым стремительным образом: в 1337 году развязана Столетняя война, с 1347 - на Западе повсеместно вспыхивают эпидемии чумы, происходят землетрясения, и один за другим следуют голодные годы; в 1357 году разыгрывается драма жакерии, в 1378 году происходит Великая схизма... «История четко показывает, что пренебрежение иерархическим порядком, основанным на превосходстве духовного над временным, имеет следствием одно и то же везде и во все времена, а именно социальную нестабильность», — справедливо замечает Р. Генон . Наконец - как показывает У. Шекспир в начале «Генриха IV» - западными монархами на неопределенный срок откладывается завоевательный поход в Святую Землю. К концу XIV столетия западная цивилизация утрачивает все существенные контакты с собственным духовным и символическим центром и с остальными цивилизациями4 - и увязает во внутренних распрях.
Разрушительная волна скоро захлестнула Англию5, в особенности юго-восточные и центральные графства; здесь, как и во Франции, иерархический кризис ознаменован бесчисленными социальными потрясениями. Историками обычно отмечается страшный голод 1315-1317 годов, убийство Эдуарда II и государственный переворот 1327 года ; чума, пришедшая в страну в 1348 году и унесшая более трети населения , не менее, чем столетняя война, способствовала запустению сельских областей; период кризиса отмечен многочисленными крестьянскими восстаниями, наиболее значительное из которых происходит в 1381 году. С другой стороны, здесь также растут города и укрепляется «средний класс», функционирование которого - уже не регулируемое институтом гильдий -приобретает характер индивидуального произвола и знаменует начало капитализма; впрочем, можно отметить более-менее глубокое нарушение нормальной социальной функции у каждого из четырех сословий, обратившись за свидетельством к знаменитым поэмам Джона Гауэра (Vox clamantis, 1377, Confessio Amantis, 1386) . Наконец, следует падение королевской династии Плантагенетов (1399 год), власть которой была в значительной мере ослаблена как внешними войнами9, так и внутренним противодействием «парламента»10.
Между прочим, истоки английской катастрофы может прояснить внимательное исследование «лоллардизма». В действительности, этим антиклерикальным, как будто «стихийным» и «крестьянским», движением руководило тайное общество, в котором ведущие позиции занимали представители королевского двора; лоллардизму покровительствовал отец будущего узурпатора Джон Гонт, и через него — крупнейшие лондонские финансисты; с другой стороны, движение пользовалось прикрытием официальных теологов... Как бы то ни было, приход к власти Генриха Гонта11 («лоллардизм» лишается своего политического raison d etre, и теперь его стремятся упразднить), узаконил отклонение, положив начало совсем иной Англии12.
Говоря об умонастроениях, господствовавших в Западной Европе в данный период, можно сказать, что общая «лаицизация» мысли сопровождалась укреплением рационалистических и «конвенционалистских» идеологий. В случае с «лоллардизмом» мы можем говорить только о вырождении (популяризации и политизации) отдельного религиозного и мистического течения, кончившего отстаиванием интересов светской власти как своих собственных13. Однако XIV век отмечен, с другой стороны, деятельностью школы мыслителей, опрокинувших самые принципы христианского учения: речь идет о новом витке номинализма14. Некоторые французские ученые не без основания полагают, что работами следующих за Росцелином Г. Оккама и Ж. Буридана открывается новый исторический цикл, не имеющий ничего общего с предыдущей эпохой. Так, по словам П. Жея, можно провести аналогию «между этим периодом, предваряющим великие потрясения, и рождением в Греции в VI веке... профанной, порвавшей с мифом и древней религией, философии. Некоторым образом, номинализм воспроизводит этот разрыв, однако, на этот раз, имплицитно отвергая "миф" и метафизику христианства»15.
Напомним, что номиналистический переворот, к которому столь благосклонно относится большинство современных философов и «культурологов» , состоит в низведении имени из области res universalis — в область индивидуального, человеческой психики. В филологической перспективе это означает «гуманизацию» языка: слова представляются результатом человеческого постановления, так что индивид произвольным образом назначает смысл; иначе говоря, имена не отражают внутреннюю сущность вещей, но (как полагал платонов Гермоген) имеют место post rem. В теологической перспективе это означает «ментализацию» сущего, которое, таким образом, не обладает нерушимой сущностью («чтойностью»), не укоренено в божественном Ведении и никоим образом не причастно Ему. Творение как божественный акт перестает быть связанным с актом именования; сущностная реальность вселенной и ее Автора оказывается, в этом свете, непознаваемой, бессловесной. Оккаму, слишком прямолинейно оперирующему аристотелевым принципом противоречия, кажется, что единственность Бога исключает множественность божественных Имен, так что он попросту отметает последние, — таким образом перекрывая пути к изучению божественных реальностей, или Бога в его соотнесенности с тварным миром. И человек, и универсум перестают рассматриваться как божественное зеркало, собирательный образ божественных Имен; словесность смешивается со «словотворчеством», богословие низводится до этики, вера упирается в агностицизм.
Кризис проявляется в религиозной области и в виде широкого распространения разнородных более или менее неортодоксальных и откровенно еретических движений, которые современные критики привычно обобщают как «мистицизм». При этом не учитывается, что мистицизм св. Бернара Клервосского или св. Хильдегарды Бингенской, несмотря на поверхностное сходство, по сути, не имеет ничего общего с учением, к примеру, «лоллардов»: различие - в характере самой тайны (и, следовательно, тайноведении). Впрочем, к середине XIV столетия в западном Христианстве действительно вырисовывается весьма своеобразный мистицизм как синоним более или менее беспорядочных индивидуальных исканий, в которых преобладает чувственный и «экстатический» элемент и в некоторых случаях имеет место выраженный агностицизм; такой «мистицизм» не имеет ничего общего с универсальностью метафизики: интеллектуальное познание и традиционный символизм (и то, и другое напрямую связано с учением о божественных Именах) уже, как правило, игнорируются.
В самом деле, можно говорить о деградации в рассматриваемый период на Западе действительного метафизического познания - либо в этот аффективный «мистицизм», либо в сухую «негативную теологию» официальных богословов (впрочем, две эти «крайности» связаны между собой). Кульминация первого -поэзия мистика XVI века Хуана де ла Круса (которую, по словам вышеупомянутого французского критика, вполне можно проиллюстрировать «Экстазом Св. Терезы» Бернини и живописью Эль-Греко); пример второго - во многом сходное непонимание и перетолкование учения Дионисия Ареопагита философом Варлаамом Калабрийцем. Заблуждение варлаамитов констатировали богословы восточной Церкви, где ничего подобного ни западному мистицизму, ни поздней схоластике, просто-напросто не было, по крайней мере, до конца XVII века. Добавим, что, по сути, именно это глубинное расхождение - рассмотренное на знаменательном Констанстинопольском соборе 1351 года - подлежит формальному и окончательному к тому времени расхождению Церквей.
О «позитивной» и «негативной» теологии
В первой части мы неоднократно говорили о «символизме» и «символическом», и теперь должны уточнить, каким образом рассматриваем здесь понятие «символа» и в каком ключе будем говорить и в дальнейшем, например, о «традиционном символизме» и «традиционной иконографии». И мы постараемся это сделать, не отвлекаясь ни от предмета нашего ислледования, то есть «Облака Незнания», ни от главного источника вдохновения этого трактата, то есть христианской «неоплатонической» традиции и священного Писания.Что позволяет западным критикам говорить в настоящем случае о «негативной теологии» (что бы они ни подразумевали под этим выражением) - так это невыразимость предмета повествования: по словам самого сочинителя духовного произведения, речь, в некотором смысле, - «телесная работа, совершаемая при помощи языка, телесного орудия» (с. 114). Действительно, словесное выражение относится к области индивидуального, то есть формального, и потому не имеет никакой общей меры с тем, что превышает формальное проявление; радикальная анонимность метафизического и божественного становится тем более «трансцендентной», коль скоро речь заходит о том в универсальной Возможности, что вообще не предполагает никакого проявления , ни формального, ни неоформленного.
Непроявленность Первоначала или, вернее, вероятность для человеческого сущего затмения первой Реальности чем-либо как будто более близким и реальным - смысл существования известных запретов во многих традицонных учениях на всякое формальное изображение Сущего: «Не сотворите себе образов рукотворенных, ниже изваяных, ниже столпа поставите себе, ниже камене поставите себе в земли вашей во знамение, во еже покланятися ему: Аз Есмь Господь Бог Ваш»3. В Библии бесподобность и изначальная безымянность единственного Несравненного утверждается с особой силой «поздними» ветхозаветными пророками. «Кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобите Его?»4, - вопрошает пророк Исайя. Впрочем, трансцендентности Бытия
не перестает удивляться царь и пророк Давид: «Господи, Господи, кто подобен Тебе?», «Боже, кто подобен Тебе?», «Несть подобен Тебе в бозех, Господи!», «кто во облацех уравнится Господеви, уподобится Господеви в сынех Божиих?», «Боже, кто уподобится Тебе?»5... Наверное, не будет слишком грубым сказать, что, в общем и целом, в еврейской Библии и в Ветхом Завете преимущественно говорится о Несравненности Единого Бога6 - выражении Бесконечности Вседержителя.
В этом смысле, знаменательно, что на вопрос о божественном Имени ни патриарху Иакову, ни Маною не дается прямого ответа: Оно «чудно»7. С другой стороны, к третьей главе Книги Бытия можно возвести тему Утраченного Слова, столь важную и для иудейской, и для западной христианской традиций... Радикальная анонимность Бесконечного «выдающимся образом», говоря на языке схоластов, представлена в Христианстве учением о Пресущественной Троице -какое мы находим, например, у неоплатоников; речь идет о превосходящей все божественные Имена (и относящиеся к области проявления универсалии, и само Бытие как непроявленный «перводвигатель») соразмерной самой бесконечной
Возможности «сверхбожественной Троице» .
Отголоски этой концепции мы находим в «Облаке Незнания», к примеру, когда сочинитель пишет о совершенной трансцендентности Бога в его Сущности: «...подлинным Знанием Самого по Себе Бога не может обладать ни один человек, кроме Него Самого» (с. 42) , - утверждение, возможно, не осознанное им самим до конца и, впрочем, сог ласующееся с классическим аристотелевым определением познания как отождествления. Действительно, как мы отчасти показали в первой части, по сравнению с трактатами Дионисия «апофатичность» настоящего произведения недостаточно глубока и, как правило, не идет дальше онтологии и рассмотрения Бога как Первопричины.
Преимущественное свидетельствование о Себе посредством атрибутов Величия в еврейской Библии не дает повода к некоторым односторонним обобщениям, стремящимся подчинить метафизическое значение священного Писания космологической и исторической точкам зрения. Бесконечное выражается здесь в самых разных божественных Именах (некоторые из которых современные исследователи поспешили «автономизировать» ). И, что касается «позитивных» Имен, атрибутов Красоты, достаточно упомянуть, в Пятикнижии, свидетельства Законодателя и Управителя, вспомнить Возлюбленного и Ближнего Песни Песней (как будто спорящей с другой книгой Экклезиаста) или рассмотреть иудейское предание о «десяти божественных сошествиях»: от нисхождения в Эдемский сад «по полудни» до сошествия на гору Елеонскую «в день он»". Вот, и в «Облаке Незнания» мы находим также напоминание о том, что: «Он подходит нашей душе измерением Своей Божественности, а наша душа - под стать Ему вследствие достоинства нашего создания по Его образу и Его подобию» (с. 18).
Несколько аспектов символизма облака
Приступая к рассмотрению некоторых образов невыразимого, мы еще раз обратим внимание на различие воображения как психической деятельности человеческого индивида (fals ymaginacion), которое сочинитель «Облака Незнания» отнюдь не поощряет, - и воображения как синонима созерцания, свидетельствования, исповедания {aha fantasia: высокое, истовое воображение): интеллектуального, иконически чистого акта; образы, о которых идет речь, соотносятся только со вторым случаем, что, конечно, существенно осложняет их постижение.
Для начала мы вновь коснемся символизма облака, уже затронутый нами в первой части; он интересен прежде всего тем, что возвращает нас к природе и смыслу, собственно, символизма. Действительно, как физическое облако - своего рода промежуточная реальность, находящаяся между небом и землей, граница, скрывающая то, что находится за ней, и в то же время обнаруживающая его присутствие1, так и всякий символ как таковой, очевидно, выполяет точно такую же функцию, одновременно скрывая и открывая интеллигибельные реальности , и точно так же может рассматриваться в «позитивном» и «негативном» аспектах. Так, говоря о символизме облака, мы в некотором смысле будем говорить о символе par excellence и, с другой стороны, о символизме символа: «среднего термина», или «третьей реальности».
Обращаясь непосредственно к самому образу, отметим, что, в общем и целом, облако традиционно рассматривается как своего рода межа, разделяющая порядки, не имеющие никакой общей меры, и принимающая атрибуты каждого из них, так что по отношению к земле облако неуловимо, невесомо, «воздушно» (то есть мы имеем дело с чисто негативными характеристиками), в то время как «с точки зрения» неба оно, напротив, тяготеет к земле, поскольку так же имеет выраженное субстанциальное начало (замена терминов «небо» и «земля» на: «сущность» и «субстанция» проясняет природу и назначение символа) .
В зависимости от выбранной перспективы: от того, с каким из двух полюсов соотнесено облако, оно будет рассматривается в «негативном», либо «позитивном» аспекте; так, сопряженное с субстанциальным полюсом, оно представляется препятствием, отграничивающим формальный (то есть индивидуальный4) мир от состояний, превышающих форму. С этим связан символизм облака как завесы, мешающей проникновению солнечного света или, реже, облака безводного: таким образом, представляющего разного рода психическую активность, затрудняющую духовную реализацию человека; в самом деле, применительно к человеку речь идет о дискурсивном аналитическом познании, разного рода «умствовании», опирающемся на чувственные данные5, ассоциативном мышлении, «самовнушении», а применительно к космическому окружению- о различного рода тонких влияниях, или энергиях, способных временно индивидуализироваться. В этом случае символизм облака близок символизму океана (моря, бурного потока) как «конгломерата» неупорядоченных, хаотичных форм, таящих в себе угрозу и требующих преодоления. Иными словами, символизм облака с его субстанциальной стороны может быть, в общем и целом, включен - наряду с символизмом потопа, бури и т. п. - в символизм «нижних Вод», о которых идет речь в самых разных традициях6.
Напротив, облако рассматривается в «позитивном» аспекте в его соотнесенности с «небесными» неоформленными состояниями (которые оно, очевидно, никак не может ограничивать, но на которые, напротив, может только указывать или символизировать); само собой разумеется, что для самих этих «заоблачных» (ангельских, говоря на языке теологии) состояний этого препятствия, или завесы нет7: облако теперь уже - не лишенность, но, напротив, некоторая полнота, «вместилище», из которого проистекают живительные силы. В таком случае свет или дождь, исходящий из облака, символизируют духовное, благодатное влияние . Таким образом, символизм облака как доброго вестника и «источника» божественной милости связан с символизмом небесных «верхних Вод» и, между прочим, с символизмом радуги9.
Отметим далее, что между «нижними» и «верхними Водами» (так же, как между ковчегом и радугой) существует отношение обратной аналогии. Воды в целокупности, то есть Облако, или облачный Столп, связующий небо и землю -изначально не разделенные - символизируют полноту, в трех основных религиях -Славу Сущего Самого по Себе независимо от всякого проявления10; в то же время, по отношению к сущим, может идти речь об «отличных» божественных атрибутах, или Именах. Таким, вот, образом, Божественность часто рассматривается в двух аспектах, строгости и милосердия: если ливень или испепеляющий огонь, исходящий из Облака, знаменуют гнев Праведного Судии (и ангелов, несущих смерть), то животворящий дождь и свет суть знамения Милостивого11.
В традиционной иконографии облако знаменует, как правило, именно божественное присутствие , что, конечно, известно каждому, кто хотя бы немного знаком со священным Писанием; и теофания, неуловимая для дискурсивного ума, по своей природе предполагает сочетание противоположных атрибутов, или Имен13. Приведем только один отрывок из четырнадцатой главы Книги Исхода (который мы цитируем по синодальному переводу):
«И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом [сынов] Израилевых, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их;
И вошел в средину между станом Египетским и между станом [сынов] Израилевых, и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других, и не сблизились одни с другими во всю ночь.
И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды»14.
Символы Божественного присутствия - несущего гибель и спасение - в данном случае и облачный столп, и Ангел, и восточный ветер (ruah qa dim15); кроме того, в оригинале каждая из трех логий содержит равное количество букв16, из которых, согласно иудейской традиции, складываются семьдесят два божественных Имени, а в общей сложности - «Великое Имя Бога», незримо присутствующее в тексте.
«И положи тму закров свой, окрест его селение его, темна вода во облацех воздушных»; «облак и мрак окрест его»17, - читаем у псалмопевца; «Господь рече обитати во мгле», - изрекает Соломон, когда Святая Святых наполняет облако Славы . Рассматривая символизм облака, мы не можем не соотнести его с символизмом тьмы, или мрака, поскольку нередко (и не только в христианской патрологии) речь идет об одном и том же символизме; и здесь мы должны вернуться к различению, проведенному в начале.
