Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Феномен национально-художественного синкретизма 29
1.1. Этно-эстетические доминанты адыгского эпоса 29
1.2. Эволюционная специфика адыгских фольклорных архетипов 52
1.3. Диверсификация эпических универсалий 74
ГЛАВА II. Эволюция адыгского поэтического мышления в границах русско-кавказского культурного фронтира 97
2.1. Этапы русско-кавказского (адыгского) культурного взаимодействия 97
2.2. Межсословная жанровая диффузия и кризис традиционного общества 123
2.3. Жанровая эволюция и культурный ароморфоз 147
ГЛАВА III. Поэтическая традиция и ускоренное развитие литератур
3.1. Художественная унификация и этнические идентификаторы 171
3.2. Принципы эстетической адаптации поэтического мышления и их типология .. 190
3.3. Ускоренное развитие кабардинской литературы и творчество А. Кешокова (30-е годы XX века) 213
ГЛАВА IV . Дихотомия оыцекультурного и национального в составляющих индивидуального стиля А. Кешокова
4.1. Начальная стадия генезиса образной системы А. Кешокова 239
4.2. Дуальная символика в контексте этнической поэтики 261
4.3. Когнитивный потенциал и его восполнение 285
ГЛАВА V. Интерпретационные ресурсы лирики А. Кешокова 311
5.1. Индивидуальные топологические модели 311
5.2. Визуальные представления в текстах А. Кешокова 335
5.3. Инокультурная интерпретация поэзии А. Кешокова 355
Заключение 377
Библиография 3
- Эволюционная специфика адыгских фольклорных архетипов
- Межсословная жанровая диффузия и кризис традиционного общества
- Принципы эстетической адаптации поэтического мышления и их типология
- Дуальная символика в контексте этнической поэтики
Введение к работе
Актуальность темы. Современное состояние литератур народов России вызывает пристальное внимание многих филологов. Культурный статус этносов многонациональной страны, в том числе и русского, не только определяется, но во многом и обусловливается положением дел в национальных литературах. Можно сказать и более определенно: семьдесят с лишним лет существования в идеологической среде Советского Союза, основным направлением внутренней политики которого была унификация этнических культур на пути к созданию пресловутой «новой исторической общности», поставило этнические школы словесного творчества в совершенно особое положение.
Де-факто именно презентативные практики оказались полем сохранения и развития народной культуры. Этничность на субстратном уровне транслировалась в пространстве советской государственности лишь с помощью внутрисемейных механизмов межпоколенной коммуникации, что неизбежно сказалось в таких сферах, как этикетное общение, обычное право, ценностные ориентиры, поведенческие стандарты и так далее. Но презентативная культура народов, пусть и зажатая в тиски обязательных идеологических и политических норм, оказалась той нишей, в которой виртуальные «матрицы» этнического мировосприятия не только не менялись, но и развивались, во многих случаях сохраняя свою аутентичность.
Это в определенной мере справедливо по отношению к национальной хореографии и музыке, традиционным ремёслам и изобразительному искусству. К примеру, на Северном Кавказе каждая из перечисленных областей была реализована на достаточно высоком уровне, получившем официальное признание в бывшем СССР, причём даже отсутствие громких национальных имен и соответствующих адресных поощрений со стороны государства зачастую ни о чём не говорило. Так, золотые медали различных всесоюзных форумов, полученные в свое время изделиями Кабардино-Балкарского объединения «Горянка», свидетельствовали о профессионализме мастеров республики, но это отнюдь не означало, что опыт ковроткачества других народов региона был менее значимым. То же самое можно утверждать практически обо всех секторах реализации эстетических ресурсов народов Северного Кавказа.
В то же время подобное «равенство» и некая нивелированность уровней национальных достижений может свидетельствовать о стагнации перечисленных сфер: неразвитость и консервация этнических культурных представлений, модифицированных унитарными наращениями советского периода, исчерпывающе объясняются их сходным первичным состоянием, сформированным еще вне воздействия советской эстетики. Внешним проявлением эволюционного застоя в большинстве сфер презентативной культуры стало отсутствие ярко выраженных пассионариев, за исключением таких выдающихся личностей, как Ю. Темирканова, В. Гергиева, В. Дударовой. Деятельность других в расчёт можно не принимать, так как их творческий потенциал реализовался за пределами национального художественного сознания.
Словесное же творчество народов региона, наоборот, отмечено удивительной статусной неоднородностью, естественно, в части признания заслуг конкретных авторов государством. Даже принимая во внимание воздействие случайных внелитературных факторов в расстановке имен по ранжиру, мы не можем отрицать тот факт, что поэзия и проза некоторых народов Северного Кавказа явно выделяется на общем фоне. Масштабность и значимость наследия таких писателей, как Р. Гамзатова, А. Кешокова, К. Кулиева очевидны, и воспринимать успех этих авторов как результат стечения обстоятельств или удачной социальной и идеологической мимикрии невозможно.
Литература горских народов долгое время на самом деле развивалась в пассионарном режиме, то есть за счёт опережающей эволюции отдельных личностей. Это само по себе свидетельствует как о специфичности национальных картин воспринимаемого мира, так и об их несомненном движении вперед. В определенном смысле сам факт существования таких непохожих художников у сообщества народов, со стороны воспринимающегося как культурное единое целое, может считаться как решающий аргумент в пользу предположения о непрерывной поступательной модернизации этнического корпуса эстетических представлений, так как «советские» наращения, несомненно, тождественны.
Спорить же о степени сходства национальных поэтических практик не приходится - индивидуальные стили самых ярких представителей народов Северного Кавказа своеобычны настолько, что это заметно даже на уровне
обыденного сознания. Никто не сможет отрицать удивительного своеобразия образного мышления авторов даже столь близких народов, как кабардинцев и черкесов, карачаевцев и балкарцев. Сопоставление же представителей этносов, объединенных исторически, настолько иллюстративно, что вообще не оставляет вопросов по данному поводу - тексты А. Кешокова и К. Кулиева (известные кабардинский и балкарский писатели XX века) отражают достаточно далекие друг от друга системы мировосприятия, далекие даже в апперцептивном плане. То же самое можно сказать о поэтическом опыте народов Дагестана.
На сегодняшний день мы имеем все основания утверждать, что национальные литературы региона представляют нам ту область эстетического сознания, в которой в наиболее полном виде реализованы особенности этнического мировосприятия, мироощущения и ментальности горских народов. Это тот сектор духовности, который за семьдесят с лишним лет функционирования под мощным идеологическим прессингом не только не деградировал, но и прошёл значительный путь развития, превратившись в практически единственный комплекс рекреации и генерации национальной аутентичности.
Однако нынешняя культурная ситуация в стране разительно отличается от той, в которой формировалось художественное мышление народов СССР, ныне -России. Если в ряду идеологических приоритетов Советского государства хотя бы номинально была обозначена поддержка субтитульных этносов, а понятие «развитие многонациональной советской литературы» было одним из краеугольных камней литературоведческой концептуалистики соцреализма, то в условиях рыночной экономики сегодняшней России ничего этого нет.
Совершенно определенно изменилось положение национальных поэтов. В частности, резко сократился доступ кабардинских авторов к широкой читательской аудитории - за время, прошедшее с момента развала Советского Союза, была полностью разрушена система представительства периферийных писателей в крупных центрах страны, практически исчез институт профессиональных переводчиков. Организационный хаос на уровне федеральных институтов культурного строительства привел к резкому снижению престижности писательской деятельности. Это явилось еще одним, дополнительным, фактором явного уменьшения кадрового притока в творческие организации. Сегодня в
Кабардино-Балкарском отделении Союза писателей России фактически нет людей, не достигших полувекового возраста.
Но главное, конечно же, то, что современная информационная среда попросту не предполагает специфичности этнического характера. Одно из частных проявлений всеобщего процесса глобализации заключается в том, что актуализация и самоидентификация личности проходят в координатах социальной целесообразности. Последняя же детерминирована экономическими, идеологическими, политическими - самыми разными факторами, вплоть до санитарно-гигиенических, но только не культурными, а тем более - не национально-культурными.
Кризис этнических систем художественной рефлексии в той или иной степени проявился еще в советское время, в так называемую «эпоху НТР» и «информационного взрыва», что в свое время было чётко зафиксировано исследователями и вызвало довольно оживленные дискуссии в печати. Примечательно, что и большая русскоязычная поэзия и поэзия народов СССР отреагировали на массовое вторжение новых объектов и понятий одинаково -становлением раздельных эстетических направлений и появлением авторов, преимущественно специализировавшихся на ограниченных секторах художественного представления.
Творческий спор «физиков» и «лириков» к концу 70-х - началу 80-х годов XX века трансформировался и, претерпев своеобразное дробление, вылился в целую систему эволюционных линий русской поэзии, дифференциация которых базировалась на самих принципах осознаваемой онтологии поэтического текста и, соответственно, предпочитаемых апперцептивных механизмов. Однако расщепление общего объема русской лирической мысли, появление метаметафоризма, концептуализма, любых других форм, рассматривавшихся литературоведами в рамках дискурса постмодернизма, не являлось кризисом русской поэтической традиции.
Её упадок если и наблюдался, объяснялся, скорее, внешним воздействием со стороны государства, к тому же сам факт проявления негативных тенденций весьма спорен. Не стоит забывать, что в указанные годы активно творили и находились на пике своего таланта такие писатели, как Ю. Кузнецов, Е.
Евтушенко, А. Вознесенский и многие другие, не менее яркие личности, пусть и не попавшие в число популярных поэтов.
Иначе говоря, если русское эстетическое пространство и испытало информационный шок, необратимой дисперсии его не произошло. Русская поэтическая традиция оказалась настолько мобильной, что даже жестокие потрясения базовых витальных стандартов, определявших лицо нации, последовавшие в последнее десятилетие XX века, не привели к реальному упадку поэтических практик. Естественно, феномен «русский поэт» потерял свое прежнее исключительное положение в контексте общественной жизни страны, но это ощущается, скорее, следствием социально-экономических условий современной России - во всяком случае, уровень публикуемых сегодня текстов не уступает тому, что наблюдался и двадцать, и тридцать лет назад.
Национальные поэтические практики народов Северного Кавказа, в частности кабардинцев, менялись в несколько ином формате. Единый поэтический стиль, выкристаллизовавшийся в 60-х - 70-х годах прошедшего столетия, оказался нефункциональным уже в 80-х. Недееспособность этнических поэтических практик выразилась во многом, прежде всего в ограничении векторов художественного отражения или, другими словами, в ограничении объектного мира национальных текстов.
Дело здесь не только в том, что новая антропогенная среда зачастую проходила мимо сознания авторов, но и в том, что кабардинское художественное сознание в своих «усредненных» образцах отказалось даже от традиций культурного и цивилизационного универсализма, который был знаковой чертой поэзии 60-х - начала и середины 70-х годов XX века. Обращаясь даже к самым очевидным чертам, характеризующим диапазон авторского интереса к явлениям мировой цивилизации и культуры, мы можем отметить то неоспоримое обстоятельство, что кабардинские поэты попросту утеряли интерес к отстраненным топонимическим ареалам, к универсальным знакам общемирового характера. Простейший подсчёт частотности упоминаний отдаленной, не кавказской топонимики, обращений к образам личностей, особым в глазах всего человечества, однозначно доказывает, что после А. Кешокова и 3. Тхагазитова кабардинское
эстетическое мышление вступило в фазу видимой самоизоляции и герметизации собственного информационно-художественного пространства.
В сущности и это само по себе не является доказательством кризиса. Однако сужение познавательного интереса большинства кабардинских поэтов не было результатом самодостаточности гносеологических потенций национальных архетипов отражения. В этом случае мы наблюдали бы монолитность эстетических представлений кабардинских поэтов. При любом многообразии индивидуальных стилей этническое сознание должно было бы характеризоваться единством аксиологических систем, общими эмоциональными и этическими императивами, в конце концов, общей проблематикой. Имеется в виду, что наличие главных тем у одного автора подразумевало бы системный интерес к ним у любого другого. В данном случае мы ведем речь именно о регулярных творческих интенциях, в рамках которых авторы создают разносторонний парадигмальный аналог реального явления, процесса, объекта и, естественно, производят его оценку.
Вся же кабардинская поэзия, датируемая началом 80-х XX века и ближе к
XXI, распалась на несколько самостоятельных жанрово-тематических потоков -
партийно-соцреалистический, этно-лирический, этно-патриотический,
этнопейзажный и так далее. Самое примечательное при этом - наибольшего успеха у читателей добились те авторы, которые напрямую продолжили творческий опыт А. Кешокова, оставшись в границах его тем, образности, систем оценок. Одновременно авторы испытывали явный информационный дефицит, не имели возможности описания актуального окружения в координатах уже сложившихся образных и концептуальных структур, что обусловило их интерес к альтернативным системам выражения. Это явление кстати было свойственно не только кабардинской поэзии и привело к появлению целой плеяды авторов-билингвов и авторов-националов, полностью перешедших к творчеству на русском языке.
Таким образом, приблизительно с середины 80-х годов прошлого века кабардинская поэтическая традиция существует в расщепленном виде, функционируя как определенные тематические ниши, связанные между собой весьма условно, если не считать языкового единства. Даже поэты, ближе других подошедшие к преодолению упомянутого информационного кризиса, в своем
творчестве ориентированы на раздельное представление современного техногенного мира, общечеловеческого философского и гносеологического поиска и актуальных проблем этнической духовности, что чётко демонстрируется лексической селективностью, наблюдаемой в их произведениях. Например, X. Бештоков, чьи устремления к модернизации механизмов поэтической рефлексии были рельефно обозначены еще в его первой книге стихов, дифференцированно подходит к фиксации лирических переживаний различной генерации. К примеру, его творческая попытка выразить некие первичные, базовые дефиниции и моменты становления человеческой личности привела к созданию полностью вненационального, а точнее, наднационального, текста - поэмы «Каменный век», этнически обозначенной, как мы уже и говорили, лишь на уровне языка.
Понятно, что кабардинское художественное сознание уже давно должно было подойти к этапу очередной консолидации, оформления общих принципов эстетического отражения на новом уровне. Однако этого не происходит. Объективные причины затяжной реконструкции поэтического мышления кабардинского народа, равно как и всех других этносов Российской Федерации, понятны, не имеют отношения к литературе и в комментариях не нуждаются: с конца 80-х годов прошлого века и до сегодняшнего дня современное пространство страны находится в состоянии полного хаоса, спровоцированного катастрофическими подвижками в системах государственного управления и идеологии.
Тем не менее, некоторые особенности истории развития кабардинского словесного творчества, которые проявлены в очень ранних пластах - например, в текстах XVIII века - позволяют предполагать, что существуют и внутренние причины сегодняшнего дисфункционального состояния поэтических практик народа. И именно в этом аспекте мы видим острую необходимость выявления основных конституирующих структур кабардинского поэтического мышления, кабардинской поэтической традиции. Она, пережившая несколько периодов ароморфоза, может быть вполне продуктивна, и тогда речь идет лишь о корректных способах и путях её модернизации.
Стоит признать, что этническое национальное сознание стоит у черты, за которой последует либо полная деградация кабардинской поэтической традиции,
либо ее трансформация на абсолютно новых онтологических, художественных, перцептивных началах. В любом случае в настоящий момент перед национальной литературоведческой мыслью стоит насущная задача - определение эстетических констант, задающих общий характер поэтической рефлексии в её аутентичных формах, и выяснение их функциональности на современном этапе.
Обращение же к творчеству Алима Кешокова с этой точки зрения вполне естественно и закономерно. Именно этот писатель первым воплотил в своем творчестве синтетическую модель отражения, вобравшую в себя дефинитивные черты и особенности нескольких систем поэтического отражения, до него существовавших в качестве самостоятельных. Будучи первым и, как оказалось, самым крупным поэтом, интегрировавшим на перцептивном ярусе национальные архетипы в государственную идеологию и наоборот, он сделал это, опираясь на наиболее архаичные и устойчивые модели эстетических представлений кабардинского народа.
Ситуация на момент его прихода в кабардинскую литературу очень напоминала нынешнюю с той лишь разницей, что перед А. Кешоковым стояла задача консолидации концептуально-идеологического пространства кабардинского эстетического сознания, а современным авторам предстоит сделать это на информационном уровне. Следует констатировать, что сила харизматического воздействия Алима Кешокова на последующие поколения оказалась такова, что его перцептивные модели, концептуалистика, аксиологические нормы и по сей день во многом определяют мышление современных поэтов. И понятно, что всё вышеизложенное исчерпывающе аргументирует и обусловливает актуальность заявленной темы.
Степень разработанности темы. В ходе решения поставленной проблемы в общетеоретическом аспекте мы опирались на труды классиков отечественного и зарубежного литературоведения и фольклористики, а также обращались к работам в области социологии, этнологии, истории. Так, вопросы этнической семантики мифа, эпоса и поздних форм фольклора рассматривались в свете положений, высказанных западноевропейскими философами, начиная с Дж. Вико [Вико Дж., 1940] и Ф. Шеллинга [Шеллинг Ф., 1966], впервые заявивших - пусть и опосредованно - о возможности национального своеобразия не только
повествовательного содержания мифа, но и о специфичности архетипов мифологических представлений. Что касается дифференциации мифических и эпических форм в нашей работе, то она совпадает с общепринятыми в современной науке воззрениями, сформулированными в своё время Ф. Ницше [Ницше Ф., 1872], А. Бергсоном [Бергсон А., 1896] и М. Хайдеггером [Хайдеггер М., 1925].
Несмотря на наше принципиальное признание этнической маркированности мифологических архетипов и даже устойчивых сюжетных схем, принципы коррелированного рассмотрения ритуала и ранних форм фольклора, прямой взаимнокаузальной связи текста и обрядового действия лежат в основе наших методов вычленения базовых мотивов национальной мифологии и эпоса. Связь между вербальной и процессуальной частью ритуала, как мы помним, наиболее детализирована в исследованиях «ритуалистов» во главе с Дж. Д. Фрэзером [Фрэзер Дж., 1890] и его фактических последователей, известных как представители «кембриджской школы», а они практически полностью отказывали мифу в этнической семантике.
Выстроенная в рукописи концепция поэтапного перехода устойчивых моделей тех или иных типов эстетического отражения, понимание их инерционного и стабильного существования основываются на учении основателя европейского структурализма К. Леви-Стросса [Леви-Стросс, 1970]. Рассмотрение фольклорного произведения как совокупности архетипов различного уровня, как совокупности достаточно жестких когнитивных структур непосредственно восходит к тому пониманию текста, которое превалирует в главных исследованиях французского учёного. В принципе сам подход к вычлененному рассмотрению устойчивых нарративных блоков, транзитивных по отношению к произведениям, связанным с различными временными периодами, составляет основу сциентологического инструментария настоящего исследования, в категориальном же плане мы ощущаем его как однозначно структуралистский.
Функции, роль и направления модернизации отдельных содержательных и формально-содержательных образований фольклорных текстов в наиболее полном виде даны в трудах таких ученых, как А. Потебня, В. Пропп, А. Веселовский, чьи исследования послужили для нас образцами выделения и анализа традиционных универсалий устного народного творчества.
В той части работы, которая касается вопросов межкультурного взаимодействия и культурных заимствований, мы обращались к фундаментальным работам Е. Мелетинского [Мелетинский Е., 1994] и особенно Ю. Лотмана [Лотман Ю., 1970]. Идеи последнего относительно взаимодействия моноэтнических культурных архетипов различного временного происхождения в режиме межкультурной оппозиции стали генеральной линией нашего понимания процесса дрейфа традиционных мотивов адыгского словесного творчества из одной эпохи в другую.
Однако главным вектором нашего методологического подхода к идентификации стабильных структур, содержательных и процессуальных архетипов были те стандарты и приёмы, которые архетипически - если это понятие применимо по отношению к научному исследованию - сформированы М. Бахтиным в его монографии «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» [Бахтин М., 1990]. Принцип постоянной адресации образа, мотива, сюжетного эпизода и авторской интерпретации к прототипу, к карнавальному, а через него и жизненному субстрату выступает в книге М. Бахтина в качестве постоянного приёма, который, собственно, и обеспечивает состоятельность научного анализа.
Безусловная соотнесенность семантических элементов текста и реальных карнавальных практик средневековой Франции осмысляется Бахтиным как необходимое условие художественной достоверности и высокого эстетического качества произведения. Этиологическая линия, идущая от повседневного опыта к обрядовому публично-коллективному действию и затем через фиксацию в поведенческой традиции в виде условного культурного мима восходящая к образам литературного произведения - это и есть гениальная находка М. Бахтина, позволившая ему вскрыть все содержательные уровни романа Рабле. По всей видимости, сам учёный не мыслил анализ и трактовку текста вне этого приёма.
В истолкованиях семантики рассматриваемых текстов мы использовали те аналитические модели, которые восходят к общим принципам понимания художественной апперцепции, выстроенным в трудах теоретиков гносеологии эстетического сознания - Э. Кассирера, М. Арнаудова, Р. Барта, К. Кодуэлла, М. Храпченко, В. Библера, В. Виноградова, П. Якобсона, Ю. Борева, X. Редекера.
Общие методы установления культурных коннотаций архетипов словесного творчества, использовавшиеся нами при анализе конкретных произведений, базируются на исследованиях Ю. Лотмана, М. Гаспарова, Л. Гинзбург, Н. Гея, В. Жирмунского, В. Кожинова, М. Полякова, П. Пустовойта, Б. Эйхенбаума, Д. Дюришина и других. В целом мы старались удержаться в границах той методологии содержательной атрибутации стихотворений, которая была разработана и применялась еще в советскую эпоху, вычленив, естественно, её идеологическую модальность и селективный подход в оценках произведений.
В части нашего исследования, касавшейся культурных взаимодействий в рамках славяно-кавказского, славяно-адыгского и русско-адыгского фронтиров, мы обращались к материалам таких авторов, как Н. Карамзина, П. Услара, Ш. Ногмова, Р. Абдулатипова, Р. Бетрозова, Б. Бгажнокова. В трудах Б. Бгажнокова [Бгажноков Б., 1999] достаточно подробно освещены моменты специфичности адыгских систем рекреации и этнического восполнения, послужившие институционным основанием национальных этикетных и этических норм. В свою очередь именно последние обусловили становление и развитие этнических аксиологических эталонов и выступили как первичные категориальные форманты прекрасного, предпочтительного и позитивного в эпосе «Нарты» [Нарты. Адыгский героический эпос, 1974]. Б. Бгажноков подробно и глубоко раскрывает ментальность феодальных слоев адыгских сообществ, и, кроме того, его теория о расширенном диапазоне воинских сословий у кабардинцев вполне адекватно объясняет причину устойчивого оборота текстов явно аристократического происхождения в народных массах в целом.
Анализ северокавказского литературного контекста не мог быть произведен вне опыта предыдущих исследователей, всесторонне и досконально разобравших проблемы этнического своеобразия, межкультурного взаимовлияния и особенностей развития словесных практик в регионе. Наш взгляд, на эволюцию поэтических школ горских народов сформулирован с учётом гипотез ведущих российских и национальных учёных. Это, прежде всего, труды таких исследователей, как С. Асадуллаева, 3. Акавова, Л. Бекизовой, Г. Гачева, Г. Гамзатова, Ч. Гусейнова, Г. Гогиберидзе, У. Далгат, Э. Кассиева, Г. Ломидзе, А. Мусукаевой, Н. Надьярных, И. Неупокоевой, У. Панеш, К. Султанова, 3.
Толгурова, Т. Толгурова, Ю. Тхагазитова, Р. Фидаровой, А. Хакуашева, П. Чекалова, К. Шикова.
Особое значение для нас имела гипотеза Г. Гачева [Гачев Г., 1963] об ускоренном развитии, которая положена в основу целого концептуального направления в региональном литературоведении, а также идеи И. Неупокоевои [Неупокоева П., 1976] о типологии и ареалах культурных сообществ и принципиальная новизна периодизации развития горских народов, данная в трудах Г. Гамзатова [Гамзатов Г., 1978] и по-новому поставившая проблему определения ряда народов Дагестана в качестве так называемых «новописьменных».
Помимо конкретных указаний Г. Гамзатова на проявленность некоторых эволюционных стадий в истории дагестанской культуры досоветского периода, сама его мысль о возможности полноценного парадигмально восполненного движения литератур малых народов, в соцреалистической традиции воспринимавшихся в качестве однозначно зависимых от донорных, ощущается нами в качестве мощного концептуального посыла, инициирующего альтернативные и более корректные подходы к изучению литератур народов Северного Кавказа.
Фольклор же и авторская литература адыгских, в частности кабардинского, народов рассматривались нами в контексте весьма объемного пласта литературоведческих и этнологических исследований, принадлежащих перу А. Аджиева, А. Алиевой, С. Аутлевой, Л. Бекизовой, X. Бакова, А. Гутова, А. Гадагатля, В. Дементьева, X. Кажарова, И. Кажаровой, Р. Мамхяговой, С. Мафедзева, X. Мамсирова, 3. Налоева, М. Сокурова, М. Хакуашевой, Ш. Хута, X. Хапсирокова, А. Цыпинова, ряда других.
Проблема вычленения и типологизапии устойчивых архетипов формального, формально-содержательного, содержательного планов, стабильных нарративных схем адыгского фольклора решалась нами с учётом наблюдений и выводов несколько эмпиричного, но, тем не менее, весьма подробного и всеобъемлющего исследования Ш. Хута [Хут Ш., 2003], в котором дана, пожалуй, наиболее детализированная классификация форм адыгского устного народного творчества. Аксиологическая специфика национальных эстетических представлений, сам характер их обращения и сохранения в коллективном сознании
получили свое глубокое освещение в монографиях А. Гутова [Гутов А., 2000], М. Хакуашевой [Хакуашева М., 2007] и И. Кажаровой [Кажарова И., 2014].
Но особое внимание привлекает труд 3. Налоева, достоверно и доказательно подводящий к новому пониманию статуса кабардинской литературы и исключению её из числа «новописьменных» в традиционном восприятии данного термина. Сведения из его фундаментальной монографии «Институт джегуако» [Налоев 3., 2011], воссозданная им картина характера авторства и методов создания классических песен о героях существенно дополнили наши предположения о существовании у адыгов института индивидуального авторства задолго до XIX века и о способах транзита этнических художественных представлений из одной эпохи в другую.
И, конечно же, анализ творчества таких поэтов, как Али Шогенпукова и Алима Кешокова, не мог быть проведен вне тех положений, которые были высказаны и детально разработаны в монографических работах М. Сокурова [Сокуров М., 1969] и Ю. Тхагазитова [Тхагазитов Ю., 1994]. В определении эволюционных статусов двух этих авторов, в выявлении особенностей их роли в общем развитии кабардинской поэзии и понимании тех факторов, которые эту роль обеспечили, мы в основном опирались на исследования указанных учёных.
Материалом исследования - послужили кабардинские фольклорные и авторские поэтические тексты, отобранные по признаку наибольшей презентативности и типологической иллюстративности: нартские сказания, старинные песни, адыгские песни времен кавказской войны, стихотворения Б. Пачева, Али Шогенпукова, Адама Шогенпукова, П. Шекихачева, А. Пшинокова, Л. Кодзокова, А. Кешокова и др.
Предмет исследования - система взаимосвязей и взаимовлияний адыгских (кабардинских) культурных, этических и художественных представлений в их эволюции.
Объект исследования - архетипы национального эстетического сознания, рассматриваемые в соответствии со стадиально-эволюционным состоянием кабардинского общества и в координатах их парадигмы развития. Этико-эстетическая доминанта кабардинской поэтической традиции в процессе её развития и модернизации.
Цели исследования - уточнение критериев специфичности и универсализма региональных культурных архетипов Северного Кавказа в процессе его контактов с Россией; выяснение механизмов эстетической адаптивности и эволюции национальных адыгских поэтических практик в условиях постоянных изменений идеологической и информационной среды; определение ресурсов этнического художественного сознания в части адекватного отражения нового жизненного опыта, общественных ожиданий и конкретики реального окружения.
Задачи исследования:
- вычленение наиболее архаичных форм этнических представлений о
ценностных нормативах, заданных соответствующими витальными практиками и
определяемых как этно-эстетические доминанты национального сознания адыгов;
- уточнение исходных этнических мировоззренческих норм, выяснение их
связей с жизненными практиками народа в условиях потестарных, воєнно-
демократических и военно-аристократических сообществ;
выяснение характера воздействия витальных норм народа на его мировоззрение и эстетические представления;
- описание механизмов трансформации базовых критериев эстетического в
ходе общественного развития этноса;
выявление связи между этикетными и моральными стандартами национального сообщества и его пониманием прекрасного;
освещение основных этапов эволюционных изменений эстетических стандартов адыгов в ходе взаимодействия с внешними культурными системами;
выяснение и обоснование специфики развития эстетических представлений адыгов в условиях длительного ароморфоза;
выявление и описание устойчивых архетипов в поэтических представлениях народа на разных стадиях его истории;
- описание трансформаций поэтических универсалий и их меняющейся
функциональности в процессе социальной эволюции;
освещение процессов формирования этнических поэтических представлений в условиях нивелирующего давления идеологической среды;
выяснение возможных границ пассионарного воздействия отдельной личности на поэтическую традицию этноса и определение основных причин такого воздействия;
описание индивидуальных особенностей автора в свете его этно-креативной деятельности в контексте национальных и общекультурных поэтических представлений.
Научная новизна исследования:
- сформулирована и обоснована в качестве объекта исследования этно-
эстетическая доминанта, понимаемая как неразрывный комплекс воззрений народа,
включающий в себя нормы целесообразности жизненных практик народа, его
актуальные представления о предпочтительных стандартах поведения и
вытекающих из них воззрений о прекрасном-уродливом;
выявлена главенствующая роль «воинской» этно-эстетической доминанты адыгского народа, полностью определявшая характер поэтических представлений национального фольклора;
прослежены пути трансформации основной этно-эстетической доминанты в условиях культурного ароморфоза;
выяснена роль внешнего культурного воздействия на становление и развитие эстетических и поэтических представлений в рамках базовой этно-эстетической доминанты;
описаны формы реликтового присутствия воинской этно-эстетической доминанты в творчестве кабардинских поэтов довоенного периода;
описаны методы адаптации традиционных поэтических представлений адыгов к реальному информационному пространству и идеологической среде государства в раннем творчестве А. Кешокова;
на примере текстов А. Кешокова выявлены принципиальные механизмы модернизации кабардинских поэтических универсалий;
освещены эволюционные переходы от унитарных условно-символических и денотативных поэтических представлений к этнически значимому поэтическому образу, осуществленные А. Кешоковым на протяжении первых послевоенных десятилетий;
выяснены границы транзитивности поэтических представлений кабардинского народа и уточнены причины неадекватности их интерпретации в иноязычных (переводных) текстах.
Теоретическая значимость работы. Диссертационное исследование освещает проблемы функционирования сквозных архетипов на разных стадиях развития национальной поэтической традиции и способствует, таким образом, уточнению роли специфической этнической семантики в контексте активного взаимодействия национальной культуры с иными цивилизационными системами. Положения работы закономерно могут способствовать корректному подходу к оценке актуальных процессов и явлений как в адыгских, так и в целом новописьменных литературах. Немаловажной видится и возможность использования положений диссертации в деле уточнения векторов развития современной национальной поэзии.
Практическая ценность работы. В смысле практической значимости положения представленной диссертации могут применяться в качестве теоретического материала работниками филологических отделений ВУЗов Северного Кавказа (Адыгеи, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии). Поэтапное рассмотрение методов актуализации этно-эстетической доминанты адыгской поэзии, равно как и само понимание последней, должно повлиять на существующие сегодня переводческие практики и сделать иноязычные интерпретации более точными и национально аутентичными.
Методы и методология исследования. Комплексный характер диссертационной работы был обеспечен сочетанием нескольких общенаучных методов: исторического, сравнительно-исторического, экстраполяционно-этнологического, систематизационного, классификационного, структурно-семиотического, герменевтического.
Методологической базой диссертации являются положения современного структурно-семиотического и когнитивного литературоведения, некоторые определяющие концепции классического марксизма, особенно в части, касающейся духовно-материальных соотношений социума, и современные версии культурной эволюции адыгов, сформулированные национальными учёными в течение последних десятилетий, а также учение о бифуркационном характере эволюции
сложных систем, основывающееся на теории диссипативной саморегуляции И. Пригожина [Пригожий П., Стенгерс П., 1986] - его идеи видятся нам единственными удовлетворительными философскими обоснованиями феномена индивидуального пассионарного воздействия А. Кешокова на весь ход развития кабардинской поэзии.
Апробация работы. Результаты исследования апробированы и представлены на различных научных конференциях, среди них: V Международный конгресс Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру (Пятигорск, ПГЛУ, 2007); Международная научно-методическая конференция «Русскоязычие и би(поли)лингвизм в межкультурной коммуникации XXI века: когнитивно-концептуальные аспекты» (Пятигорск, ПГЛУ, 2009); Международная научная конференция «Литература в диалоге культур - 7» (Ростов-на-Дону, Южный федеральный университет, 2009); Международная научная конференция «Евразийская лингвокультурная парадигма и процессы глобализации: история и современность» (Пятигорск, ПГЛУ, 2009); Международная научная конференция «Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя» (Астрахань, АГУ, 2010); III Международная научно-методическая конференция «Русскоязычие и би(поли)лингвизм в межкультурной коммуникации XXI века: когнитивно-концептуальные аспекты» (Пятигорск, ПГЛУ, 2010); Международная научная конференция «Литература в диалоге культур - 9» (Ростов-на-Дону, Южный федеральный университет, 2011); Международная научная конференция «Актуальные проблемы искусствоведения, филологии и культурологи» (Новосибирск, 2012); III Международная научно-практическая конференция «Филология и лингвистика: современные тренды и перспективы исследования» (Краснодар, 2012); Международная научная конференция, посвященная 75-летию со дня рождения профессора И.Х.Ахматова (Нальчик, КБГУ, 2014); Международная научная конференция, посвященная 85-летию со дня рождения литературоведа, философа, культуролога Г.Д. Гачева (1929-2008) (Нальчик, КБГУ, 2015).
Основные положения диссертационного исследования были изложены в 1 монографии и 34 статьях, в том числе 16 статьях и изданиях, рекомендуемых ВАК.
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из Введения, пяти глав, Заключения и библиографии, что продиктовано как требованиями, предъявляемыми к современным работам подобного рода, так и целями и задачами самого исследования.
Эволюционная специфика адыгских фольклорных архетипов
Проблема национального своеобразия авторской литературы в целом, лирики в частности, многоаспектна. И существует, по крайней мере, одна сторона данного вопроса, которая не получила достаточного освещения в трудах литературоведов и фольклористов, - исходная, так сказать, первичная этиология этнической семантики художественного текста.
Положение о прямой взаимосвязи фольклора и авторской литературы является хрестоматийным, национальная специфика текста либо выводится напрямую из заимствований из словесного народного творчества, либо ассоциируется с семантическим ореолом, сформированным опять-таки из фольклорных реминисценций образного, концептуального, топологического и иных порядков. Однако присутствие национального содержания на тех или иных стадиях развития фольклорных структур и его эволюционная локализация традиционно относятся к области научной периферии. Как следствие в исследованиях лишь констатируется этническое качество фольклора, причём нижний горизонт его находится на уровне эпических систем устного творчества того или иного народа.
Иначе говоря, мировая фольклористика, этнология, культурология, другие параллельные дисциплины, акцентированно занимаясь сравнительным, структурным, гносеологическим и онтологическим анализом образцов устного творчества, в форме некой конвенции по умолчанию отказывают в национальном качестве мифу. Особенности мифологического взгляда на мир рассматривались имманентно, на дистанции от топонимической, антропонимической и любой другой этнической конкретики, при этом подразумевалась полная аналогия различных национальных практик в процессе освоения и отражения окружающего, и именно эта аналогия и была предметом научного интереса.
Тем не менее, первые признаки национальной дифференциации в восприятии мифа появляются еще в XVIII веке в трудах Дж. Вико. Трактовать иначе его классическое высказывание «Первые люди, как бы дети рода человеческого, неспособные образовать интеллигибельные родовые понятия вещей, естественно, были вынуждены сочинять поэтические характеры, т. е. фантастические роды или универсалии, чтобы сводить к ним как к определенным образцам или идеальным портретам все отдельные виды» с учётом последующей ремарки «похожие каждый на свой род» видится невозможным [42:87].
Шеллинг уже напрямую говорит о национальной мифологии, точнее он разносит мифологические системы по разным культурным центрам, рассматривая греческие, индийские, христианские, персидские образцы, [256:91-93] но сам факт этнокультурологического подхода, сформулированного в трудах немецкого мыслителя, сомнению не подлежит. Однако уже в воззрениях представителей «школы жизни», особенно у Ф. Ницше, А. Бергсона, Л. Клагеса, впервые чётко выстраивается дихотомия двух типов сознания - мифического и этнического.
В борьбе представителей этого философского течения с этическими конституирующими принципами буржуазного рационализма определилась оппозиция гносеологического и онтологического начал человеческого разума - или мифического и эпического сознания соответственно. В их понимании эпическое фактически отождествлялось с этничностью, и одновременно мифическим формам мышления в этом компоненте отказывалось.
Сходное понимание этиологии этнического в архаичных культурах зафиксировано и в трудах Хайдегерра. Он соотносил первичные формы государственности, понимаемые им как институты национальной консолидации, с эпическим мышлением, а мифическое сознание и вообще опыт мифологической аперцепции отождествлял с исходной систематизационной и классификационной способностью разума. Дальнейшее «очищение» мифа от национальной семантики связано с воззрениями Дж.Д. Фрезера и группы английских учёных, известных как «кембриджская школа».
Ритуалисты - в первую очередь Дж.Д. Фрезер и М. Хокарт - так же, как и члены «кембриджской школы» во главе с Дж. Харрисоном, Ф. Корнфордом, А. Куком, X. Тестером, Г. Мерреем и Ф. Рэгланом, трактовали миф как некую производную от ритуала, что совершенно уничтожает национальное начало в его семантике [199:454-461]. В самом деле, ритуал, как правило, является схематизированной матрицей тех или иных рекреативных практик, чаще - хозяйственных и жизнеобеспечивающих, иногда - репродуктивных или похоронных. С этой точки зрения он отражает непосредственную связь группы или популяции с той или иной витальной средой, еще более конкретно - с ландшафтом, природными ресурсами и водно-температурным балансом местности проживания. И понятно, что мы можем говорить о влиянии первичной природы на человека, но никак не наоборот. Иначе говоря, понимание мифа в качестве вербального отражения ритуала предопределяет наднациональное и вненациональное его содержание, так же, как не имеют национальности рельеф и погодные условия - во всяком случае на начальных этапах технологического освоения природы.
Возврат к этнической значимости мифа можно отметить в некоторых положениях концепции коллективности Л. Леви-Брюля, иногда высказывавшегося достаточно категорично: «Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ретиво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут, не навлекая опасности, доверить знания предков молодому поколению и в какой именно момент эта передача тайн может оказаться наиболее плодотворной...» [133: 262].
Его доктрина была полностью обращена на исследование механизмов формирования коллективного сознания и коллектива как такового, без обращения к его возможному национальному или квазинациональному содержанию. Но Леви-Брюль, трактуя миф как консолидирующий и коммуникативный механизм человеческой популяции, подразумевает и его этиологическое качество в смысле возведения целых сообществ к конкретным первопредкам, по умолчанию допуская при этом множественность последних [132].
Однако уже в трудах К. Леви-Стросса преэпические формы сознания были окончательно разбиты на архетипические группы. Главного из основоположников структурализма интересовали прежде всего стандартизированные схемы передачи информации, сюжетика, устойчивые повествовательные и когнитивные модели, каковые им выделялись в любых фольклорных областях в единой типологии без какой-либо оглядки на этнические составляющие. Сделав объектом исследования структуру, К. Леви-Стросс попросту отказался от возможности рассмотрения содержания в его культурном выражении.
Межсословная жанровая диффузия и кризис традиционного общества
Сочетания образных компонентов весьма показательны. Стандартное и архаичное «самый тугой лук стягивал» соседствует с совершенно неожиданным качеством харизматического лидера, чье слово обладает вдохновляющей силой. Более того, Татлостан - не просто вождь и мужественный боец, одно из его главных качеств есть внимание к находящимся рядом, бережное отношение к жизням соратников. Вкупе с констатацией «племена собираются, и Татлостан - наш полководец» перечисленные черты героя придают ему не отвлечённое этническое качество, а более конкретное. По крайней мере, понятно, что «племена» адыгские, а Татлостан относится к ним не как к средству проявить свою личную доблесть - некая ситуативная фигура, подспудное ощущение общности героя и окружения, и общность эта по умолчанию национальная.
По всей видимости, где-то на уровне XVI века - именно так датируется знаменитый крымский поход адыгов - устное народное творчество перешло на новую стадию развития, основным содержанием которого стали несколько составляющих. К ним относятся: смена приоритетов общественного сознания, утверждение норм этнической идентификации, эпическое самосознание модифицируется в национальное, нормы эпического характера начинают восприниматься как художественные.
В текстах этой эпохи присутствует явное понимание того, что эпическое представление по сути своей идеально, что мир нартов и их неопределенных врагов уже в прошлом, герой же, как правило, живой человек, и возможно лишь соизмерять его и его поступки с эпическими образцами. Возвращаясь назад, мы констатируем, что сам факт конкретной этнической самоидентификации неразрывно связан с расщеплением синкретизма реального и вымышленного, со становлением категории прекрасного, с возникновением сугубо эстетического понимания фольклорных объектов и явлений. Естественно, тексты новой формации создаются с применением традиционных эпических формул, но распад прежних систем рефлексии уже очевиден. Устойчивые модели отражения, визуальные картины в большинстве случаев переосмысливаются в координатах художественного, а в случаях, когда этого почему-либо не происходит, живут в качестве «темных», не поддающихся толкованию мест: Его отец Захаджоко, его сын Чарачана великий. Он сам великан, по следам нартов пошёл. У его отца в доме ханы великие спешивались. В войске большом когда он находился, его советов часто спрашивали [361:115] Текст абсолютно понятен и состоит из констатации черт значимости героя, а единственное обращение к давней традиции никоим образом не меняет качества описания, так как статус Чарачаны в соседстве с «нартами» не меняется, в произведении однозначно утверждается, что герой «по следам нартов пошёл», он отнюдь не нарт, а вполне реальный человек. Однако затем строки меняют тональность и характер представления объектов: ... Он орлом голодным к вражескому холму несётся. Он на хуаре могучей с кутасом на шее врагам мечом грозит. Здесь мы видим уже чисто условное, эстетизированное представление главного героя - по сути, прямой перенос эпической формулировки в фольклорный текст. Присутствие в эпизоде «хуары», более привычной для персонажей «Нартиады», только подчёркивает эвфемическую природу описаний. Кроме того, именно в данном приведенном эпизоде присутствует непосредственное доказательство деструкции схем эпического визуального представления и вытеснения их художественным отражением объекта. «С кутасом на шее врагам мечом грозит» в прямом переводе на русский звучит как «с бахромой на шее» и далее по тексту, то есть за видимой картиной усматриваются некий символический смысл и эстетическая семантика. Однако данный объект - «кутас» - в данный текст пришел из эпохи потестарных сообществ и господства номадических культур на территории Северного Кавказа и Предкавказья.
Каждый нобиль, управлявший своими приближенными, делал это полностью самостоятельно, а непосредственные команды в бою подавал с помощью особого бунчука - кутаса. Итак, в приведенном тексте попросту утерян первоначальный смысл слова, и вместо прямого визуального описания объекта, выполняющего вполне определенные функции, перед читателем возникает непонятная «бахрома». Однако дело здесь не только в выпадении лексемы из речевого оборота - прежде всего это интерпретация реального в координатах эпического мира объекта в качестве условно-семантического знака, долженствующего так или иначе влиять на восприятие художественного образа.
Примеры подобной трансляции фольклорных представлений из поля эпической прямой или «ретикальной» рефлексии в пространство условных художественных представлений нередки. Сосуществование условного и реально-эпического начинается еще в текстах «Нартиады», кстати, иной раз в весьма красноречивых формах: - Маленькая Малечипх - красавица, Одна её коса - красное золото, Другая ее коса - светлое золото, Из ангельской плоти она сама. Волосы у неё чёрные, как воронье крыло, А большие глаза у неё тоже чёрные. Лицо у неё белое, как белые перья сороки, А щёчки у неё румяные... [362: 322, 333]. К слову, цикл сказаний о Малечипх, по непонятным причинам отнесенный к адыгскому эпосу, обладает всеми чертами бытовой сказки, т.е. позднего фольклорного произведения. Но, не вдаваясь в типологические дискуссии, мы укажем, что в цитируемом отрывке наблюдается такое же сопряжение внеэстетических эпических моделей отражения и фольклорных условно-художественных, как и в песне о Чарачане Заходжоко.
Последние пять строк описания Малечипх выдержаны в границах фольклорного условного представления, так как понятно, что, во-первых, слушателю неизвестна такая субстанция, как «ангельская плоть». Во-вторых, последующее описание несёт явное художественное качество, условность которого несомненна: колористика подобного рода может быть лишь конвенциональной, так как человеку такие цвета не присущи, это знает и безымянный сказитель, и его слушатели.
В то же время косы разного цвета, предваряющие противоречащее им «волосы, чёрные, как вороново крыло», для непосвященного зрителя кажутся чистой фантазией, к реальности отношения не имеющей. На самом деле это не просто фигура эпического происхождения, но еще и визуально достоверная картина. Естественно, не в том смысле, что прототипы героинь эпоса имели такие косы, но в том, что «красное золото», «светлое золото» для адыгов были наиболее предпочтительной окраской волос женщины и мужчины, т.е. тем идеалом, который актуализировался в контексте произведений. Это касается как шевелюры и кос, так и усов, более того -цвет последних в некоторых текстах является основой для аксиологического противопоставления:
Принципы эстетической адаптации поэтического мышления и их типология
Несмотря на некоторую сказочность приводимого Налоевым случая, он, скорее всего, отражает действительное положение вещей в XVII-XVIII веках, а с учётом невероятно высокого статуса кабардинских князей, отмечаемого практически всеми контактерами, мы можем быть уверенными в том, что создатели любых строк, так или иначе затрагивающих честь пши, подвергались бы безусловному остракизму. Неприкосновенность джегуако гарантировала им сохранность жизни, но не профессиональный доход, который был настолько высоким, что существовать за счёт коллективных заказов крестьян они попросту не могли [172:32]. Резюме: опыт профессиональных певцов был воспринят крестьянской средой в той мере, которая позволяла создавать тексты, отличавшиеся от «чистых» жанровых образцов только мировоззренческой модальностью и социальной направленностью.
Но в целом «низкосословный» фольклор кабардинского народа формировался и развивался на совершенно иных, нежели формы аристократического словесного творчества, основаниях. При этом необходимо понимать, что возможность появления в крестьянской непрофессиональной среде произведений, отмеченных столь высоким уровнем образного мышления, поэтического синтаксиса и композиционной грамотности, в обязательном порядке предварялась долгим периодом роста эстетической рефлексии и общей поэтической культуры.
Фольклор нижних слоев кабардинского этносоциума зарождался и формировался в качестве систем адаптации к окружающему миру, систем, повышавших выживаемость популяции, в том числе заговоров, заклинаний, трудовых и магических песен. Первоначально образцы устного словесного творчества являли собой тексты, сопровождавшие и актуализировавшие обрядовые действия календарного или ситуативного характера. В своем аутентичном виде фольклор плебса резко отличался от произведений сочинителей-джегуако и не имел эстетического качества - прежде всего, в силу того, что генетически он был связан не с эпосом, а обрядностью народа, в конечном итоге вырастал из тех ярусов мироощущения, которые соотносятся с мифом и даже с магическим мышлением.
В. Пропп однозначно соотносит один из основных типов народного фольклора - сказку - с мифологическим сознанием: «...Наш... тезис о полном единообразии строения волшебных сказок. Отдельные мелкие колебания или отступления не нарушают устойчивую картину этой закономерности... Если все волшебные сказки так единообразны по своей форме, то не значит ли это, что все они происходят из одного источника?... Но только вопрос об источниках не должен быть поставлен узко географически... Единый источник может быть и психологическим в историко-социальном аспекте... Очень возможно, что есть закономерная связь между ранними фрагментами быта и религией, с одной стороны, и религией и сказкой - с другой. Но умирает быт, умирает религия, а содержание её превращается в сказку. Сказки содержат настолько явные следы ранних религиозных представлений, что они могут быть выведены без помощи исторического изучения» [196:81]. Добавим: уходящее верование оставляет не только тексты сказок, но и всех остальных видов вербальной поддержки языческих ритуалов.
Примечательное явление, зафиксированное полтора столетия назад Хан-Гиреем, может служить, на наш взгляд, убедительным доказательством вышесказанному: «...По странному стечению обстоятельств, по принятии черкесами мугамеданской веры, некоторые из старинных святых или слывших такими во времена язычества, в особенности из нартов, обратились в знаменитых воинов и других богатырей аравийской истории» [371:155]. Понятно, что речь идет о процессах в среде простонародья - в сознании аристократии эпические герои являлись эталонами и носителями воинской витальности, а также первичными ориентирами этнической идентификации, адыгское же крестьянство просто перенесло объекты религиозной апперцепции из одного культурно-конфессионального пространства в другое.
Видовое и типологическое разнообразие адыгских языческих текстов обусловило изначальное богатство форм народного фольклора. Можно предполагать, что в течение достаточно длительного периода сословные ограничения не допускали взаимного дрейфа жанровых типов, так как и в позднем фольклоре кабардинцев, бытовавшем вплоть до установления Советской власти, наблюдаются произведения с полностью определенной сословной ориентацией. Это в особенности относится к таким жанрам, как трудовые, заклинательные, сатирические и юмористические песни - в данном случае мы пользуемся классификацией, предложенной Ш. Хутом [248]. О происхождении волшебной сказки мы упоминали выше, то же самое можно полагать относительно бытовых сказок и сказок о животных. Что же касается лирических жанров, то необходимо констатировать, что в этой сфере диффузия форм аристократического происхождения и простонародного существовала, по всей видимости, изначально.
Объясняется это, вне всякого сомнения, единством реализационных практик адыгских феодалов и крестьянства по некоторым обрядовым секторам. Например, одинаковое и равноправное участие всех сословий в похоронах и оплакивании обусловило абсолютно идентичные композиционные и эмотивные схемы песен-плачей.
Дуальная символика в контексте этнической поэтики
Политическая обусловленность подобного подхода очевидна, и изыскания филологов последних двух-трёх десятилетий окончательно выявили сугубо условный характер такой атрибутации тех или иных авторов. Говоря об этносах региона, имевших развитую авторскую литературу еще в XIV-XV вв., и об этносах, в чьём прошлом подобный опыт не зафиксирован, сегодня можно утверждать, что сам принцип установления так называемых «основоположников» имеет причины внекультурного происхождения. Однозначным подтверждением сказанному может служить официальная история некоторых из национальных литератур, для которых советской науке пришлось изобретать дополнительные дифференциальные обороты. Так, например, было с кумыкской литературой - её первые зафиксированные советской наукой авторы жили и творили еще в XVIII веке, поэтому Ирчи Казак, происхождение и биография которого обратили на себя благосклонное внимание государства, в анналы гуманитарных наук СССР вошел как основатель кумыкской поэзии «нового времени».
Ныне совершенно понятно, что ни Бекмурза Пачев, ни Кязим Мечиев, ни Коста Хетагуров, ни все прочие, обозначенные советским литературоведением как «основоположники» своих национальных литератур таковыми на самом деле не являются. Речь можно вести лишь о степени сохранности творческого наследия авторов, о сохранности памяти о них, а этот вопрос, к сожалению, имеет большее отношение к истории государства и его предпочтениях. Упрощая ситуацию, можно утверждать, что реального систематического значения определение «основоположник национальной литературы» не имеет даже с учётом места его обладателей в культурном пространстве своих народов.
В свете выдвинутого нами предположения о существовании двух типов эстетической адаптации у новописьменных систем гораздо больший интерес вызывает тот факт, что национальные литературы, не имевшие более-менее продолжительной авторской традиции в дореволюционный период, фактически лишены авторов, чье творчество было бы акцентированно отмечено пассионарным качеством в контексте адаптации к новой советской (социалистической) культуре. Понятно, что и в этом случае огромное влияние на оценку творчества писателей имела позиция государства, но в любом случае оборот «основатель советской национальной литературы» по отношению к одной отдельно взятой личности не применяется к словесному творчеству тех народов, которые не имели развитой авторской традиции в досоветский период.
Собственно говоря, таковых в истории культуры Северного Кавказа всего лишь двое - Сулейман Стальский и Али Шогенцуков. В координатах советского литературоведения и культорологии оценка их творчества, конечно же, была во многом, задана моментами внешнего, идеологического воздействия. Для статуса Сулеймана Стальского решающей оказалась оценка, данная ему М. Горьким и затем растиражированная в многочисленных исследованиях. Что касается Али Шогенцукова - он был, пожалуй, единственным представителем литературы горских народов, в произведениях которого - прежде всего в поэмах - наблюдается целенаправленное и вполне осознанное стремление к нигилистическому отрицанию той части народной культуры, которая генетически связана с сословно-аристократической традицией на всех уровнях её проявления. Это была совершенно определенная и однозначная позиция поэта, причём, скорее всего, позиция нравственная, так как неизбежность и прогрессивность коммунизма признавалась в начале XX века многими представителями западного цивилизационного ареала, а некоторые из них вообще не видели ему альтернативы [245:115].
Отвергая и не признавая позитивные черты в поведенческих стандартах, морально-этических нормах, экономическом и культурном быте недавнего прошлого кабардинского народа, А. Шогенцуков был наиболее последователен в этом, и фактически все его тексты можно оценивать как попытку поэтического всеобъемлющего сопоставления этносоциумов старой и новой формации. Его постоянной и видимой целью были критика и реформация самой структуры ценностных ориентиров и мет феодального происхождения, т.е. фактически пересмотр основ национальной культуры, ибо именно они представляют собой её суть и основное содержание [211:429].
Негативная и осознанная позиция кабардинского поэта была актуализирована на всех уровнях его мышления, затрагивая даже сугубо бытовые детали адатного бытия кабардинцев и придавая им идеологическую окраску. Некоторые тексты Шогенцукова, бесспорно, свидетельствуют о тотальном характере его идеологических пристрастий, зачастую поражающих своей скрупулёзностью:
Вполне привычное для советской горской поэзии осуждение норм брачных отношений традиционного общества. Однако чуть ранее в этом же стихотворении поэт в качестве агитационного дидактического аргумента приводит совершенно неожиданные доводы, которые свидетельствуют о редкой системности - заметим, идеологически выдержанной системности -поэтического мышления Шогенцукова:
Теперь не одет на тебя... [334:179] - здесь поэт обращается к обычаям добрачного скрытия груди у девушек и кистей рук у женщин - сегодня практически неизвестной адатной норме. Понятно, что оба этих обычая не являлись жизненно важными, и внимание к ним со стороны Шогенцукова в высшей мере показательно. Главное же - для кабардинского поэта решающее значение имели их реальная семантика и происхождение: скрытие груди и кистей изначально было свойственно женщинам из феодальных сословий и, по всей видимости, лишь во второй половине XIX века было частично освоено разбогатевшими представителями плебса. То, что прошло мимо внимания десятков других поэтов, было обыграно Шогенцуковым именно в силу своего социального происхождения.
Необходимо отметить, что приведенное здесь стихотворение «Сатаней» было, скорее всего, создано в соответствии с идеологическим и социальным заказом. Оно, вероятно, написано в тот период, когда Али Шогенцуков был полностью захвачен идеями «социалистического» просветительства и пропаганды нового строя. Хронологически начало этого этапа творчества поэта совпало с массовой социэтальной кампанией «Пальто горянке», проводившейся партийными органами с 1925 года и целью своей имевшей кардинальную ломку обычного права в сфере тендерных взаимоотношений.