Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Миф в фольклоре эвенков и эвенов 11
1.1. Общность духовной культуры северных тунгусов .11
1.2. Фиксация, публикация и степень изученности эвенского фольклора 16
1.3. Миф в фольклорной традиции эвенков и эвенов .30
ГЛАВА II. Мифологический цикл творения мира в фольклоре эвенков и эвенов 50
2.1. Общие сведения о мифах творения мира демиургами Сэвэки и Хэвки...50
2.2. Время в мифологическом цикле творения мира 74
2.3. Образы демиургов Сэвэки и Хэвки .86
2.4. Образы антиподов демиургов .97
2.5. Образы помощников демиургов .108
ГЛАВА III. Мифологические сюжеты и образы в эвенкийском фольклоре 115
3.1. Концепт «человек» в эвенкийском мифологическом цикле творения .115
3.2. Мифологическая эпоха и образ Сэвэки в героических сказаниях эвенков 129
3.3. Новые сюжеты в эвенкийском цикле творения мира 141
Заключение 152
Библиография 156
- Фиксация, публикация и степень изученности эвенского фольклора
- Время в мифологическом цикле творения мира
- Образы антиподов демиургов
- Новые сюжеты в эвенкийском цикле творения мира
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Фольклор эвенков и эвенов исследован в разной степени. По эвенкийскому фольклору опубликовано достаточное количество текстов различных жанров, известны также теоретические исследования Г.М. Василевич, М.Г. Воскобойникова, А.Н. Мыреевой, Г.И. Варламовой, А.Н. Варламова и др. Фольклор эвенов мало исследован с научной точки зрения, исключение составляют монографии Ж.К. Лебедевой. Ощущается и недостаток публикаций материалов эвенского фольклора, в основном это издания конца XX в. -это сборники по фольклору, составленные К.А. Новиковой, В.Д. Лебедевым, А.А. Бурыкиным, В.А. Роббеком, Х.И. Дуткиным.
Несмотря на достигнутые успехи исследователей в изучении фольклора эвенков и эвенов, многие фольклорные жанры этих народов исследованы в недостаточной степени. К таковым, прежде всего, относится жанр мифологической прозы.
Мифы занимают значительное место в фольклорной традиции эвенков и эвенов. Среди них особо выделяются тексты мифов, объединенных темой творения мира. Среди сюжетов о творении мира в культуре этих народов особо представлены мифы о создании земли.
На наш взгляд, изучение мифов о творении как целостных
сюжетных циклов в рамках одной этнической традиции не является
эффективным в силу ограниченности фольклорных источников,
позволяющих воссоздать мировоззренческую систему тунгусских
народов. Поэтому в данной работе будут проведены типологические
соответствия исследования мифов в фольклоре эвенков и эвенов,
которые до настоящего времени не проводились. Анализ мифов
творения обоих народов позволит выявить их общность и специфику
Данным обстоятельством продиктована актуальность темы
исследования мифов в сравнительном и типологическом аспектах.
Целью данной работы является изучение мифологического цикла
творения, выявление его общих и специфических особенностей у
эвенков и эвенов.
Исходя из указанной цели ставятся следующие задачи:
– дать общую характеристику мифам творения эвенков и эвенов;
– выявить специфику терминов, обозначающих мифологические повествования у северных тунгусов;
– раскрыть основные черты мифологического цикла творения мира в фольклоре эвенков и эвенов;
– дать характеристику мифологической эпохе начального времени в эвенкийских и эвенских мифах, а также ее отражение в зачинах героических сказаний северных тунгусов;
– определить и охарактеризовать основных персонажей мифов творения мира;
– рассмотреть новые сюжеты цикла творения мира эвенков.
Объект исследования – мифы о творении мира в фольклоре эвенков и эвенов, проживающих на территории северо-восточной части Российской Федерации.
Предмет исследования – сюжеты мифов эвенков и эвенов и их основные образы.
Методы исследования. При исследовании мифологических
повествований цикла творения использованы сравнительно-
исторический, сравнительно-типологический, структурно-семантический и лингвистический анализ.
Научная новизна работы. Диссертация представляет собой
первое исследование, посвященное мифологическому циклу творения
мира творцами Сэвэки (эвенки) и Хэвки (эвены). Мифы творения мира
эвенков и эвенов впервые исследуются в сравнительном плане.
Рассматриваются сюжетный фонд, мифологическая эпоха творения,
образы творцов Сэвэки и Хэвки, а также их антиподов Харги и Арика. В
исследовании применено понятие концепта как устойчивой
мыслительной единицы в выявлении многоуровневого концепта «человек» в мифах творения эвенков. Представлены новые сюжеты о творении мира как результат адаптации эвенкийского фольклора в современных условиях бытования. Новизна работы заключается также в доказательстве того, что осмысление эвенками своего цикла творения достигло высочайшего уровня развития, когда этническая версия творения стала восприниматься как один из маркеров эвенкийской идентичности.
Теоретическая значимость работы состоит в том, что основные положения данного исследования могут служить материалом для дальнейшего изучения мифологии в фольклоре, культуре эвенков и эвенов.
Практическая ценность работы заключается в том, что результаты диссертации могут быть использованы при разработке курсов учебных программ по изучению эвенкийского и эвенского фольклора, этнографии в высших, средних, общеобразовательных учебных заведениях.
Материалом исследования послужили опубликованные произведения устно-поэтического творчества эвенков и эвенов -мифологические повествования, сюжеты которых включают мотивы творения земли божествами Сэвэки и Хэвки и их антиподами Харги и Арика. К числу наиболее значимых публикаций относятся сборники «Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору» (сост. Г.М. Василевич), «Фольклор эвенков Якутии» (сост. А.В.Романова, А.Н. Мыреева), «Двуногий да поперечноглазый, черноголовый человек-эвенк и его земля Дулин Буга» Г.И. Варламовой и другие исследования фольклора эвенков. Источниками по фольклору эвенов послужили сборник «Фольклор эвенов Березовки» (сост. В.А. Роббек), «Эвэды фольклор» Е.Н. Боковой, «Иркэнмэл, Ойинде, Мэтэлэ» Е.А. Данилова. В работе использованы материалы, хранящиеся в Рукописном отделе Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН (г. Якутск) (далее РО ИГИПМНС), а именно -по эвенскому фольклору: рукопись «Эвенский фольклор» (сост. Ж.К. Лебедева и А.А. Данилова), рукопись «Мифы, предания и легенды эвенов» (сост. В.А. Роббек, Р.П. Кузьмина, Е.В. Нестерова, С.Н. Саввинова); по фольклору эвенков: рукопись «Мифы, сказки, предания эвенков» (сост. Г.И. Варламова, А.Н. Мыреева), рукопись «Обрядовый и песенный фольклор эвенков» (сост. Г.И. Варламова). В исследовании используется фольклорный материал, собранный автором в 2013 - 2015 гг.
Основным источником при написании данной работы явились тексты эвенкийских мифов, записанные исследователями у различных групп эвенков, а также от березовской и оймяконской локальных групп эвенов Якутии.
Теоретико-методологической основой послужили исследования Е.М. Мелетинского, СЮ. Неклюдова, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова, Е.С.Новик и др. Использованы труды специалистов по фольклору тунгусо-маньчжурских народов: Г.М. Василевич, Ж.К. Лебедевой, Г.И. Варламовой, А.Н. Варламова, П.Е. Прокопьевой, А.А. Бурыкина.
При изучении мифов эвенков и эвенов весьма полезными оказались труды исследователей смежных научных дисциплин: этнографов А.И. Мазина, С.А.Токарева, А.Ф. Анисимова, Ю.Е. Березкина, Е.В. Шаньшиной, А.А. Алексеева и др. и лингвистов В.А. Роббека, А.Н. Мыреевой, Х.И. Дуткина.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Этиологическому мифу северных тунгусов присущи следующие
черты: мотив «происхождения одних предметов от других»; тематически
представлен двумя группами (мифы, связанные с природой в самом
широком ее понимании и с обществом людей); структура мифа
постоянна и состоит из изложения исходной ситуации, события,
конечной ситуации и этиологической концовки; не сформировано
понятие о древней мифологической эпохе, которое возникло на ранней
стадии мифологического сознания и не входит в цикл мифов о творениях
Сэвэки и Хэвки.
2. Общая характеристика цикла мифов творения северных
тунгусов:
– по своей сути являются этиологическими мифами, но представляют собой группу циклизированных мифов, объединенных общей идеей творения мира творцами.
– в отличие от ранних разрозненных этиологических мифов реализуют тему «творения мира» конкретными творцами;
– мифы о творении мира эвенки определяют термином нимакан (миф, сказка), эвены – тэлэ (миф, предание, легенда). Эвены в большей степени, чем эвенки, сохраняют установку на достоверность повествуемого до настоящего времени;
– мифы творения двух этносов имеют схожие сюжеты, мотивы и образы, но и свою специфику;
– творение мира демиургами Сэвэки и Хэвки имеет
целенаправленный характер, не является случайным актом;
– эвенкийский цикл творения мира заканчивается передачей творцом нравственного свода иты людям;
3. В мифах творения северных тунгусов сформировано общее
представление о мифологической эпохе. Образы творцов и их антиподов
сохраняют общность, а также имеют свою специфику.
4. В устно-поэтическом творчестве эвенков сформировано понятие
«человек» с поэтапным его обозначением формулами-клише. Начало
формирования обозначения человека заложено в мифах творения и
завершено в героических сказаниях.
5. Наличие эвенкийских новых сюжетов мифов творения
свидетельствует о высоких адаптивных свойствах фольклора эвенков и
стремлении сохранить его в современных условиях жизни.
6. Этнический цикл творения мира создателем Сэвэки эвенки
рассматривали как важнейшее достояние своей духовной культуры и
воспринимали как одну из ключевых характеристик своей идентичности.
7. Мифологический цикл творения мира северных тунгусов в своей
основе возник задолго до разделения их на два этноса. Эвенкийский
мифологический цикл творения мира является логически завершенным,
пронизанным единой идеей и системно законченным.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования
на различных этапах представлены в научных докладах. Основные
положения апробированы на международных, всероссийских и
региональных научно-практических конференциях: «Актуальные
проблемы современной гуманитарной науки» (Якутск, май 2013 г.);
«Научные основы устойчивого развития коренных народов Севера»
(Якутск, 2013 г.), «Североведение и проблема ревитализации культур
народов» (Якутск, апрель, 2013), Международная научная конференция
«Актуальные проблемы современного монголоведения и алтаистики»
(Элиста, ноябрь 2014 г.), «Национальное образование: реалии и
перспективы преподавания языков и культур малочисленных народов»
(Улан-Удэ, ноябрь 2014 г.), научно-практическая конференция,
посвященная 100-летию эвенкийского сказителя Н.Г. Трофимова «Устно-
поэтическое народное творчество как источник гуманитарных
исследований» (Якутск, февраль 2015 г.), «Фольклорное наследие
эвенов: от истоков к современности» (Якутск, март 2015 г.),
Международная научно-практическая конференция «Единство
многообразия. Литература народов Якутии в контексте диалога культур»
(Якутск, июнь 2015 г.), Третий тунгусский семинар по языку и культуре
(Китай, Хайлар, август 2015 г.), Научная сессия «Гуманитарные
исследования в Якутии: традиции и перспективы» (Якутск, октябрь 2015
г.), 5-я Всероссийская научно-практическая конференция «Год
литературы: этноментальные ориентиры научных поисков в
кросскультурном пространстве 21-го века» (Махачкала, 16–17 декабря 2015 г.) и др.
Основные положения диссертационной работы изложены в 12 научных работах, в том числе в 5 статьях, опубликованных в журналах, рекомендуемых ВАК РФ.
Структура диссертации задана целями и задачами, а также методологией исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и списков использованных архивных, исторических и фольклорных источников, приложения.
Фиксация, публикация и степень изученности эвенского фольклора
В 1956 г. вышла в свет обобщающая работа отечественных ученых «Народы Сибири», изданная Академией наук СССР. Это издание, как отмечается во вводной статье, «первый опыт сводки по этнографии Сибири, рассчитанный на широкий круг читателя». В книге раздел о народах Крайнего Севера и Дальнего Востока открывается специальной статьей, освещающей основные этапы социалистического строительства народов, населяющих этот регион [Народы Сибири 1956: 6]. В основу статьи о народах Севера «легли новые полевые материалы советских исследователей по этнографии, археологии и антропологии». Составители данного издания ставили задачу «дать, насколько позволяет состояние изученности, сводную обобщенную статью по каждому народу, в которой охарактеризовать общее состояние культуры и быта в предреволюционный период и в условиях советского государственного строя» [Народы Сибири 1956: 7]. Раздел по эвенкам подготовила Г.М. Василевич при участии А.В. Смоляк, с использованием материалов Н.П. Никульшина, по эвенам – М.Г. Левин с участием Б.А. Васильева. Таким образом, после выхода коллективной монографии «Народы Сибири» эвены были признаны самостоятельной этнической общностью. Позже, Г.М. Василевич в своем фундаментальном труде «Эвенки», исследуя проблему этногенеза эвенков, рассматривала их неразрывно с эвенами, как единый тунгусский этнос [Василевич 1969: 3–41].
В российской этнографии существуют различные предположения относительно формирования эвенов как народа. Так, по мнению В.А. Туголукова, эвенский этнос сложился в результате «контактов между тунгусами и уральцами (включая заодно и туматов)», при этом «образовались две конкретные группы – одна с тунгусским, а другая с уральским языком. На основе первой группы позднее сформировался новый тунгусоязычный этнос – эвены (ламуты) … » [Туголуков 1985: 216]. М.Г. Левин полагал, что происхождение эвенов неразрывно связано с эвенкийским этносом. Формирование эвенов произошло в результате вступления древних тунгусов во взаимоотношения с древними юкагирскими племенами и восприятием ими элементов из юкагирской культуры [Народы Сибири 1956: 761]. Тем не менее в отечественной этнографии сохранялась традиция изучения эвенов в единой связи с эвенками, обусловленная общностью материальной и духовной культуры, близкого языкового родства. Так, в 1985 г. выходит монография В.А. Туголукова «Тунгусы (эвенки и эвены) средней и западной Сибири» [Туголуков 1985], где автор использовал многочисленные документы дореволюционного периода, когда эвенки и эвены воспринимались единым этническим племенем – тунгусами. С.И. Николаев [Николаев 1964] также рассматривал и описывал эвенов неотделимо от эвенков. В одной из последних этнографических работ эвены рассмотрены как особая ветвь тунгусов, антропологические, лингвистические и этнографические особенности которых обусловлены проживанием на северо-востоке Сибири, поглощением в процессе расселения по северо-восточной Якутии, Чукотке и Камчатке [История и культура эвенов 1997: 18]. В 2012 г. издана монография А.А. Сириной «Эвенки и эвены в современном мире», в которой рассматриваются вопросы идентичности, природопользования и мировоззрения эвенов [Сирина 2012].
В этнографическом очерке o магаданских эвенах У.Г. Попова также обращает внимание на то, что «дореволюционная этнографическая наука относила тунгусоязычное население Восточной Сибири – эвенков – к “западным тунгусам”, а Севера Дальнего Востока и Охотского побережья – эвенов – к “восточным тунгусам”» [Попова 1980: 5]. Из современных этнографических работ вызывает интерес историко-этнографический очерк М.Х. Белянской «Традиция и современность: культура выживания северных тунгусов в Северо-Восточной Азии», посвященный этнической истории и некоторым аспектам культуры эвенков и эвенов. В исследовании на основе исторических, этнографических и археологических данных автор воссоздает общую картину формирования и развития культуры эвенков и эвенов. Используя различные источники, автор подтверждает, что эвенки и эвены имеют общее происхождение, также наряду с этим проводит сравнение с культурой древнекорейского народа – когуресцев, находя в ней следы древних контактов с прототунгусскими племенами [Белянская 2004].
В советское время сибиреведение значительно продвинулось в понимании сложнейших проблем этногенеза, истории языков, социальных институтов, истории материальной культуры, верований, искусства и фольклора тунгусо-маньчжурских народов Сибири благодаря новым исследованиям и материалам. Среди них своей значительностью и целостностью выделяются труды Г.М. Василевич. Один из видных отечественных фольклористов К.В. Чистов так охарактеризовал вклад Г.М. Василевич в североведение: «В настоящее время этнографические, языковые и фольклористические работы ученого остаются самыми признанными и авторитетными трудами в отечественной и мировой науке» [Чистов 1972: 112]. В своих трудах Г.М. Василевич поставила точку в споре о тунгусах. Она дала описание эвенкийского этноса, прочно отделив эвенков от эвенов, тем самым признав и этническую самостоятельность эвенов. Г.М. Василевич отмечала и тот факт, что самоназвание «эвен» сохранялось у енисейских, ангарских, забайкальских групп эвенков, а также на крайнем северо-востоке [Василевич 1969: 11].
В свое время исследователи эвенского (по принятому в то время названию – ламутского) языка также рассматривали его как особое наречие тунгусского (эвенкийского) языка. Характеризуя язык эвенов, лингвисты отмечали, что эвенский (ламутский) язык является одним из языков тунгусо маньчжурской группы и наиболее близок к языку эвенкийскому. В советский период с признанием эвенов отдельной этнической общностью также выделили ее как имеющую свой язык. Исследователь эвенского языка В.Д. Лебедев, народный поэт, языковед и собиратель эвенского фольклора, в 1982 г. писал: «Смешение ламутов (эвенов) с тунгусами (эвенками) в прошлом веке и в первой четверти нынешнего века объясняется сходством образа жизни, культуры и языков обеих народностей, а также тем, что эвены не имеют общего самоназвания и в разных районах называют себя по разному: эвенами, орочами, ламутами, тунгусами, камчадалами» [Лебедев 1982: 3]. Таким образом, самоназвание «эвэн» утвердилось в научной среде лишь в советский период, но это не говорит o том, что сами эвены не обозначали себя термином «эвен» задолго до этого. Тем не менее мы акцентируем внимание на том, что разделение тунгусов на эвенков и эвенов произошло в исторически недавнем времени, поэтому в их культуре, языке и фольклоре сохраняется общее культурное ядро как в типе хозяйствования, так и в мировоззрении, языке и фольклоре. Языковеды, этнографы и другие современные исследователи, определившись в том, что эвенки и эвены – это отдельные этносы, часто упускают из виду их общую культурную основу, акцентируя внимание на различиях. В духовной культуре эвенов и эвенков общими являются все мировоззренческие понятия, мифологические представления о мире и человеке, в том числе образ творца – божества, создавшего мир. В духовной культуре северных тунгусов множество базисных понятий, свидетельствующих о их близкородственности, остановимся на некоторых из них.
Время в мифологическом цикле творения мира
Мифам соответствует мифологическое сознание, а также мифологическое понятие времени, когда это время ассоциируется со временем первосоздания мира, его упорядочивания и завершения. Действия, происходившие в далеком мифическом прошлом, - это особая эпоха первотворения, пра-время (Ur-zeit), «начальные», «первые» времена, предшествующие началу отсчета эмпирического времени, отмечал отнесение действующих событий творения к мифологическому времени, что является важнейшей чертой мифа как жанра и определил категорию мифологической эпохи как «эпоха первопредметов и перводействий» [Мелетинский 2012: 155-157].
Представление об эпохе раннего времени характерно для фольклора многих народов. У чукчей эпоха первотворения и происходящие в то время события воспринимаются как «вести времени творения», это время, когда действовал демиург и культурный герой Ворон [Мелетинский 1979: 22]. У юкагиров - это «времена древних людей» [Прокопьева 2009: 17]. У хантов и манси имеются мифы, объединенные идеей времени, когда Нуми-Торум сотворил мир [Мифы финно-угров 2003: 236].
У эвенков и эвенов также имеется свое понятие о далеком пра-времени, когда современного мира еще не было. По определению эвенков, мифическое время (включающее также понятие «эмбрионального состояния» мира) - это древний период нимцакана «Время нимцакана -Нимцакан бицэЫн» (досл.: Когда был нимцакан) [Варламова 2002: 26]. Период нимцакана - это и есть национальное и общеупотребительное определение понятия мифологического времени эвенками. В эвенкийских мифах творения события относятся к далеким временам, когда все было не так, как сейчас. Таким образом, обобщающим термином мифической эпохи у эвенков является термин нимцакан бицэИин. Наименование праэпохи нимцакан бицэхин соответствует понятию время нимцакана. В свою очередь, время нимцакана (нимцакан бицэпин) имеет свою определенную градацию. Эвены определяют мифологическую эпоху термином всиди тэлэц, что следует понимать как «время древнего повествования», «время древнего рассказа».
Таким образом, у северных тунгусов имелось самое общее представление о ранней эпохе древнего мифологического времени - у эвенков нимцакан бицэхин, у эвенов всиди тэлэц. Это общее понятие включало в себя конкретные отрезки времени: временной период до начала творений Сэвэки и Хэвки, время творений этих божеств, время усовершенствования мира. Временной период до начала творений Сэвэки и Хэвки в представлениях эвенков и эвенов Все мифы творения творцами-божествами у эвенков и эвенов в начале повествования определяют время так: «когда не было земли»; «когда не было среднего мира». В мифах кратко описывается то, как было до деяний Сэвэки и Хэвки («эмбриональное состояние» по Неклюдову). Время эмбрионального состояния, т.е. время до творений Сэвэки и Хэвки, подразумевает период, когда были лишь творцы с их антиподами, обитающие вверху, над необъятной водой. Эвенкийский Сэвэки обитает в пространстве, называемом угу (досл.: Верх, Верхнее пространство). И под этим Верхним пространством, называемом угу, до деяний Сэвэки сплошь простиралась вода му (в поздних сюжетах эвенкийских мифов творения - море, океан Лам Булдяр). Иногда верхнее пространство угу именуется как верхнее небо угу Буга: «Эпилэ тар Угу Бугаду дюр нэкунэчэн бичэл Сэвэки тадук Харги» «На этом Верхнем небе двое братьев жило Сэвэки и Харги» [ДХ: 9].
Таким образом, по представлениям эвенков, в раннюю эпоху нимцакана - нимцакан бицэхин был самый ранний период времени, когда были только верхнее пространство угу и вода му, Сэвэки и Харги. В эвенкийских мифах творения обязательно оговаривается, что в это время земли не было - дуннэ ачин бичэ земля отсутствовала , дуннэ ачин бицкин -когда земли еще не было (досл.: земли еще не было), что подтверждается примером: «Билирги билир, ноноё нонон Дулин Дуннэцит, Дулин Бугат ачин бичэ» - «Давно-давно нашей средней земли, нашего среднего мира Дулин Буга вначале не было» [ДХ: 9].
У эвенов также существует понятие о верхнем пространстве, где обитает Хэвки, его именуют вин - верх, верхнее пространство [Роббек 2005: 227]. В верхнем пространстве вин обитают Хэвки и Арика, внизу же одна вода мв: «Хэвки, вйгич кверэкэн, як-ma делгэнкэ хираринюн ачча» - «Хэвки сверху смотрит - ничего-то, ни одной живой твари нет» [ФЭБ: 207]. Другой пример: «Хэвки бисин, Арицка бисин» «Хэвки был, Арицка был» [ФЭБ: 205].
В эвенских мифах эпоха самого раннего времени всиди тэлэц также обозначает время, квгда была вдна веда: «Эрэли як-ma ачча бисин, эйду мв» - «Вокруг ничего не было, везде была одна вода» [ФЭБ: 207]. Время до начала творения земли определим как пра-время, оно отражено фиксацией мотива-ситуации «существование неба и воды»: Эвенки: «Дулин Бугат ачин бичэ, эр Дулин Буга вннудун пэгдинде лам, Булдяр гэрбивуври бичэ» [ДХ: 31] - «Среднего мира не было, вместо этого среднего мира огромное море было, называемое Булдяр» [ДХ: 9]. Эвены: «Титэл тер бумцундян мв бисин» - «Раньше везде была вода» [ФЭБ: 205]. В сюжетах эвенков и эвенов в пра-время наряду с будущими творцами существуют и водоплавающие птицы (гагара, кряква, гоголь), которые становятся помощниками творцов Сэвэки и Хэвки:
Эвенки: «Дуннэвэ вдави, дюр дэктлкэн дэгилвэ бэлэттэтын эричэ» [ДХ: 31] - «В помощники себе он взял небесных птиц гоголя и гагару» [ДХ: 9]. Эвены: «Муднаникэн тер бисчин, бэй тикэннэн эйду мв. Тадук Хэвки мэргэттин, улгимин: Оницу акамнасан? Эрбэч гвнни: “Эмнэт бакра, ицэнич кекэмнэт ”. Некичэндук улгимин: “Идук твру бакамнат ” Эмнэт-э, ицэнич кекэмнэт, мвекэнду кекэмнэт, мвекэнду тагамнат. Тадук вкэцэ эмрэн. Гвнни Хэвки вкэЦэтки: “Хи твру, оницу яла-да эмнэс бакра? Кечукэм-дэ бакми теру омчилти ”. Тадук вкэцэ гвнни: “Эрэк нам хэрлэн гэлнэмчу, квчукэн-ул бидин ”. - Квчукэн-дэ бисэкэн эгделтэмчилти, - Хэвки гвнни. Гэлнэдэку, гвнни вкэцэ. Тармудукут гвбэнукэнни хэссэки. Хэвки кветтин: тэндун ачча. Хв гвру бисиди эмрэн. Хв квчукэм эмун» - «Однажды Хэвки подумал, спросил: “Глину сможете ли найти?” Гусь и утка отказались нырять и доставать землю со дна моря. Хэвки просит гагару, чтобы она глину где-нибудь взяла, хотя бы маленький кусочек, из чего можно было бы сотворить землю» [ФЭБ: 205-206].
Образы антиподов демиургов
Гагары же, жившие в низовьях рек и на морском побережье и мигрирующие на юг поодиночке, незаметно, воспринимались прежде всего как птицы нижнего мира, не наделенные божественной небесной силой» [Напольских 2011: 215]. На основе анализа сюжетов мифов творения земли водоплавающей птицей у народов Северо-Востока исследователь заключает, что «образ гагары постепенно приобретает положительный оттенок в отличие от амбивалентно-отрицательного, соответствующего “классическим” уральским на западе» [Напольских 2011: 218].
В мифологии эвенков имеется любопытный сюжет о гагаре как о пророчице возникновения шаманизма и шаманов у некоторых народов. Сюжетная канва такова: творец Амака создает всех птиц, Харги же создает только гагару. Он хвалится перед творцом, что его гагару ни человек, ни птица не догонит и не поймает. Амака дает человеку двузубое копье, чтобы тот добыл гагару. Эвенк с копьем гоняется за гагарой на лодке и втыкает ей копье в хвост. Пойманная гагара начинает пророчествовать, что эвенк, остяк и якут будут шаманами. Этиологический финал приведенного сюжета сводится к следующему: с той поры люди стали делаться шаманами [МЭТФ: 280]. Отвечая на возникший у нас вопрос, следует заключить, что по какой-то причине гагара не имела возможности улететь от эвенка. Скорее всего, речь идет о бескрылой гагарке, исчезнувшей к середине XVII века. Эта птица относилась к группе нелетающих. Попав в воду, бескрылые гагарки становились быстрыми и ловкими. Они могли быстро нырять и плавать, преодолевая значительные расстояния, ее невозможно было догнать даже на весельной лодке. Археологи и палеонтологи утверждают, будто малые гагарки были издавна известны людям. Еще 18 тыс. лет назад человек начал охотиться за этими прибрежными птицами. В историческое время гагарки также были достаточно широко распространены на Земле. Из вышесказанного следует, что в мифах северных тунгусов помощницей в создании земли была именно эта бескрылая гагарка.
Гагара в культуре северных тунгусов становится священной птицей по той причине, что участвовала в сотворении мира. Символ в виде изображения гагары имеется на эвенкийских передниках нэл. В настоящее время лапа гагары украшает национальный костюм эвенков. Образ гагары также присутствует и в шаманской культуре. По представлениям эвенков-орочонов, гагара является носительницей души шамана в водной стихии [Мазин 1984: 58]. Также образ гагары манифестируется как символ в шаманских ритуальных предметах.
Нечеткость и размытость роли и функции водоплавающих птиц в шаманизме южных тунгусов Е.В. Шаньшина объясняет древностью подобных представлений, так как шаманство получило свое развитие на почве дошаманских верований и представлений, которые в переосмысленном виде включены в систему нового миропонимания [Шаньшина 2001: 32]. Данное утверждение можно отнести и к шаманским представлениям северных тунгусов.
Образ лягушки имеется и в мифологических повествованиях o творении земли. В цикле творения у эвенков лягушка предстает помощником творца Сэвэки (земля поддерживается лапками лежащей на спине лягушки). Известен текст, записанный А.И. Мазиным у эвенков-орочонов, сюжет его таков: «Когда-то были вода и небо. В воде жили змея и лягушка. На небе светили солнце, луна и звезда Чалбон, там обитала энекан буга со своими небесными помощниками. Змея была старой, часто уставала и очень мерзла в воде. Однажды она попросила свою помощницу-лягушку достать земли и укрепить ее на воде, чтобы змея могла отдыхать и греться на солнце. Лягушка нырнула и достала землю. Когда она начала ее укреплять, то земля стала тонуть. В это время подплыла змея. Лягушка испугалась, что змея будет ругать ее за беспомощность, перевернулась и стала лапами поддерживать землю. Так и осталась до настоящего времени» [Мазин 1984: 20]. Приведенный текст является одним из ранних вариантов мифологических повествований о сотворении земли и характерен преимущественно для эвенков Приамурья. Этот сюжет отражает самые ранние представления эвенков-орочонов, где лягушка является непосредственным творцом земли. Отметим особо, что лягушка как творец земли была перенесена шаманами в систему своего мировосприятия. Изображение лягушки присутствовало в атрибутике шаманов [Василевич 1969: 256]. Согласно описанию шаманского костюма рода Кэптукэ, изображение лягушки прикреплялось на обувь шамана для того, чтобы та помогла ему возвратиться на землю.
В мифологии монгольских народов образ лягушки также связан с землей. Земля, имеющая форму диска или квадрата, покоится на брюхе гигантского водяного животного – лягушки. Алтан мелхий – золотая лягушка (золотая черепаха) в мифах монгольских народов космический гигант, на котором покоится земля, имеющая форму диска или квадрата, углы которой соответствуют четырем сторонам света [Мифология 2008: 34].
Образ лягушки присутствует в верованиях многих народов, и они относятся к ней с особым почтением и уважением. У славянских народов лягушка является покровительницей семейного очага, существует запрет убивать лягушку, так как она – носитель душ умерших людей. Народы Юго-Восточной Азии считают лягушку символом трудолюбия, настойчивости и храбрости. Народы Африки верят, что она сторожит колодец, чтобы не высыхала вода. В мировоззрении большинства народов лягушка предстает носительницей плодородия, хранительницей дома, подательницей жизни и прародительницей человечества.
Новые сюжеты в эвенкийском цикле творения мира
Большая часть эвенкийского общества того времени с энтузиазмом приспосабливалась к новой жизни, с радостью внедряла в практическую жизнь новые правила и устои. В короткий срок эвенки обрели письменность, преодолели полную безграмотность населения и влились в общую семью народов СССР, совершив культурную революцию.
Как отмечали многие исследователи эвенкийского этноса, сложный процесс адаптации и интеграции эвенков в советское общество не мог проходить без определенных потерь. Люди родового общества, имеющие национальную духовную жизнь, свои древние традиции и образ жизни, должны были за короткий период времени начать жить по новым законам. Древний, архаичный и сложный для понимания людьми иной культуры эвенкийский фольклор подвергся мощному натиску новой культуры и новых ценностей. В этих условиях своего бытования фольклор эвенков продолжал не только существовать, но и развиваться. Новые знания о мире и человеке (на основе народных фольклорных традиций) получали развитие в новых сюжетах и мотивах. В частности, М.Г. Воскобойников отмечал, что в эвенкийском фольклоре «находит отражение новая действительность» [Воскобойников 1960: 18].
В XIX столетии (и ранее) многие считали фольклор скорее мертвым пережитком прошедших времен. Однако фольклор является живой, функциональной частью современного мира [Дандес 2003: 72]. Еще первые собиратели фольклора эвенков в дореволюционной России П.П. Малых [1936: 267–268], А.П. Козловский [1936: 228–233] отмечали, что устное народное творчество эвенков исчезает. Но все же эвенкийский фольклор продолжал функционировать и в новых условиях, что свидетельствует о его высоких адаптивных свойствах, относимых к его качественной характеристике. Менялась жизнь, социальные и другие взаимоотношения в сообществе эвенков, образовательный уровень быстро рос. Новые сюжеты и мотивы проникали в устно-поэтическое творчество, в том числе в мифологические повествования о творении земли.
Как показывает практика, и в настоящее время исследователи имеют возможность фиксировать материалы устного народного творчества. Автором работы в 2014 г. записаны нимцаканы - мифологические повествования о творении мира, свидетельствующие о том, как адаптировался эвенкийский фольклор в новых условиях развития. Сделана запись ранее не известного исследователям эвенкийского фольклора мифологического повествования о творении земли от Марии Михайловны Конор (из рода Конор). Она родилась 3 мая 1939 г. на р. Чуня, в местности Муторай Ванаварского района Красноярского края в традиционной эвенкийской семье. Рано осталась сиротой, отец погиб на фронте, мать умерла в годы войны. По эвенкийской традиции, родственники осиротевших детей не отдавали их в детский дом, а оставляли у себя. Маленькая Мария воспитывалась у бабушки, остальные - у других родственников. Успешно окончила школу, а затем - Красноярский педагогический институт, получив специальность учителя математики. Много лет работала учителем и директором в школах Эвенкии Красноярского края. Отмечена званием «Отличник просвещения РСФСР», а также многочисленными грамотами и наградами.
Обратим внимание на то, что становление и формирование сознания и мировоззрения у М.М. Конор происходило в конце 40-х - начале 50-х гг. ХХ столетия. Мария Михайловна слышала мифы от ванаварских эвенков в конце 40-х гг. В фольклорной традиции этого времени известен антропогонический миф, где создателем выступает Ховоки.
Записанные мифы подвергнем анализу, разбив их на последовательные структурные части.
1. Сначала Ховоки1 творит всех людей одинаковыми: «Ховоки оран илэлвэ. Упкат бичотын умунтэгин» – «Ховоки сделал людей. Все были одинаковыми». Ему это не понравилось, и он решает сделать разных людей: «Ховоки гунчэ: “Умукон мупчурир, ге бидотын ори хинчил, ге багдарир бичотын он одяп?”» – «Ховоки подумал: “Одного черным, второго, чтобы был посветлее, а остальные белыми [кожей] чтобы были, как [мне] сделать?”» [ПМА 2013].
2. Разные люди получаются у Ховоки следующим образом: «Печува иларан, умуконди иврон. Оморо нуанман. Окил уриктэ илэвэ бичотын, лупчурир нюриктэрин лапчаврэ. Ичэткэл ичэттэн: “Косаин туксатадир”. Геват дырэн печува, тэгэтчэрэн, одави оморо. Тарит бэе оморо элиллэн, алиллэви есандевтаки. Оми юврэн (вытащить) Ховоки нуанман печудук. Есалин экули улукукан овра. Косоит туксат есактадаит. Нян гуни: “Илэе окор багдарин бидор. Тарат дявучаран эчура горо. Эрэк элолвон есали ааран сот, юврэн Ховоки нуанман. Нуан багдарин есалин хэгдымомор. Луча оран» – «Печку затопил, одного внес [положил] в печь. Да и забыл про него. Столько времени упомянутый человек пробыл [в печке], что подогретые волосы закрутились [от жара]. Посмотрел-поглядел [Ховоки]: “Таким пусть бегает”. Следующего засунул в печь, сидит, чтобы не забыть. Тот человек, чтобы быть не забытым [в печи], напугался и зажмурился. Сделанного вытащил Ховоки из печи. Глаза у того [от зажмуривания] узкими стали. “Пусть бегает с такими глазами” [сказал Ховоки]. Затем [Ховоки] сказал: “Человека сделаю, чтобы белым был”. Поэтому держал не долго. Тот же от испуга глаза широко раскрыл, вынул Ховоки его. Он белый, глаза большущие. Русский получился» [ПМА 2013].