Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Свобода как онтологическая необходимость 16
1.1. Актуализация абсолютных оснований бытия в потенции свободы 16
1.2. Свобода в модусе становления: преодоление данностей дорефлексивного состояния сознания 41
1.3 Предельные антиномии свободы: случайность и телеология 63
Глава 2. Свобода в концептуальном слое аксиологии 82
2.1. Диалектика формального и содержательного аспектов свободы .82
2.2. Трансцендентальная философия и христианская ортодоксия в понимании свободы: точки схода и маркеры различения 115
2.3. Двойственность свободы в сфере общественного бытия: человек между аномией и автономией 138
Заключение 156
Список литературы
- Свобода в модусе становления: преодоление данностей дорефлексивного состояния сознания
- Предельные антиномии свободы: случайность и телеология
- Трансцендентальная философия и христианская ортодоксия в понимании свободы: точки схода и маркеры различения
- Двойственность свободы в сфере общественного бытия: человек между аномией и автономией
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена тем, что: во-первых, понятие свободы имеет выраженный статус вечной проблемы, всегда имманентно присутствующей в философском дискурсе. Его конкретное содержание зависит от ракурса, в котором рассматривается это понятие. Тема свободы может принимать облик частных проблем свободы мышления, воли, действий, морали, политических свобод и т. д. Сегодняшняя философская «повестка дня» сложилась таким образом, что констатация мировоззренческого кризиса философии, гуманитарных науки нравственного сознания в целом уже звучит как трюизм, хотя решительных и общезначимых шагов к его преодолению сделано еще явно недостаточно. Один из моментов кризиса философского умозрения выражается в отсутствии теоретических разработок, основывающих понятие свободы кактаковойна онтологическом фундаменте. Поскольку проблема свободы является одной из ключевых тем мышления о человеке, соответственно будет вполне справедливым указание на ее фундаментальное значение применительно к вопросам онтологической теории ценности, влияющей на умозрительную картину множества сфер философского знания - от гносеологии до философской антропологии и аксиологии. В современном философском дискурсе теме свободы уделяется немалое внимание и феномен свободы имеет множество дефиниций, относящихся преимущественно к сфере обыденного сознания. Зачастую понятие свободы определяют как самодовлеющую значимость, нечто самоценное, причем это значение стремится к абсолютизации. Сейчас свобода утверждается как аксиома, что в свою очередь ведет к превратному ее пониманию и акцентированию на ее эгоцентрическом потенциале, высвобождению хаотического начала и эрозии ответственного отношения к ней. Это обстоятельство обусловило необходимость предпринять попытку прояснить смысл понятия свободы в ключе трансцендентальной философии и в пределах проблематики онтологической теории ценности.
Во-вторых, преодоление современных кризисных проявлений понимания свободы как релятивизма, обусловивших фактически сложившийся тупик в ценностном мироотношении, может состояться в процессе утверждения видения свободы с позиций трансцендентальной философии, поскольку этот подход восходит к пониманию философии как метафизики, а не метатеории. Он обращается к человеку как к личности и существу дихотомичному, а не как к абстрактной фигуре мысли или мыслящему физическому телу. Иначе такую позицию можно назвать философским персонализмом, который сейчас остро нуждается в апологии па фоне усилившегося влияния сциентизма. Эта цель достижима в том числе и путем критической реабилитации и рефлексивного усвоения традиции русской религиозной философии, поскольку она имеет одной из своих главных тем трансцендентально и
теистически ориентированную философскую антропологию. При всем своем потенциале русская религиозная философия в настоящее время привлекает к себе внимание по большей части историков, нежели интерпретаторов, способных дать ей новую жизнь. Перспективность переосмысления отечественной традиции и необходимость ее возвращения в философский дискурс о человеке обусловлена также тем, что она содержит в себе богатый содержательный пласт, относящийся к онтологически-ценностным аспектам бытия личности. Онтологизация ценностного сознания в русской религиозно-философской мысли выступает действенной альтернативой европейской секулярной гуманистической традиции, толкующей свободу исключительно в практическом ключе в контексте свободы совести и вероисповедания, прав меньшинств и т.п.
В-третьих, в отношении темы свободы в аспекте ценностной проблематики, принятой к рассмотрению в онтологическом ключе, позиция трансцендентальной философии представляется нам наиболее перспективной сравнительно с иными философскими конструктами, так или иначе отказывающими в существовании трансцендентным основаниям ценностного сознания и отдающими предпочтение в его определении натуралистическим, психологическим, социальным или же культурно-историческим предпосыл-кам. В отличие от них трансцендентализм позволяет разрешить проблемы ценностного сознания как проблемы онтологические, возможность чего убедительно показал Н. О. Лосский1. Онтологизация понятия ценности, совершаемая для того, чтобы раскрыть в ее контексте значение потенции свободы, дает основания смотреть на первую через призму диалектики категорий, традиционных для онтологии. Такой подход позволяет избежать влияния набирающего силу «негуманитарного» стиля мышления, состоящего в попытках приступить к решению проблем предметного поля гуманитарного знания средствами естественных наук, с привлечением из них методологических и мировоззренческих подходов в разной степени полноты. Характерным последствием этой тенденции является не только укоренение в философии понимания человека с точки зрения натурализма и редукционизма и соблазна мыслить его исходя из регистра существования, а не сущности, но и отношение к нему как к ресурсу системы, то есть как к средству. Преодолеть пагубное для ценностного сознания механистическое понимание человека вполне возможно через привлечение традиции русской религиозной философии как частного случая трансцендентальной философии, наделяющей человека статусом онтологической значимости.
'«Согласно развиваемой мною онтологической теории ценностей, бытие не есть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло», - Лосский Н. О. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 287. 4
Сгепеньразрабогашюсти проблемы
Хронологически первой в обращении к идее свободы с попыткой увидеть в ней ценностный смысл была традиция античной философии. В творчестве Сократа, Платона и Аристотеля совершилось как первичное осмысление понятия свободы, так и выделение долженствования как ценностного ориентира для свободы и установлен характер ее отношения к добродетели и благу. Идея блага, с которой была соотнесена свобода, понималась различным образом -так, например, Эпикур отождествлял его с отсутствием страданий, а стоическая традиция (прежде всего Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) и впоследствии гностики эпохи раннего христианства (Василид, Маркион, Карпократ) подразумевали под благом идею освобождения от уз бренной материи, бесстрастие и дистанцирование от случайностей мира. Таким образом, в античности свобода была определена как потенция, ориентированная на реализацию блага, однако разнообразные трактовки последнего послужили основанием не только для этики долженствования, развитой христианством и критически осмысленной И. Кантом, но в том числе стали оправданием и для нравственного релятивизма.
Существенный вклад в развитие понимания свободы как онтологической потенции личности внесла христианская мысль в лице святоотеческой традиции. Будучи рефлексией Откровения, она сформировала облик европейской культуры и по сей день оказывает влияние на философию. В нашем исследовании имеют место как идеи, составляющие догматические основания христианской ортодоксии, так и частные богословские мнения Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Августина, Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, Иоанна Златоуста, Пелагия. Кроме того, мы привлекли также католических авторов - Жана Буридана, Виссариона Никейского. Именно патристика и церковные писатели создали прецедент умозрительного понимания человека как образа Божьего; тем самым личности вменялась онтологическая значимость. Также в патриотической литературе содержатся указания на амбивалентность потенции свободы: с одной стороны, она открывает возможность для фатального злоупотребления, а с другой -предстает как фундамент преодоления поврежденной человеческой природы и самосозидания. Однако указанные авторы в своих воззрениях на свободу как онтологически важную потенцию опирались в большей степени на опыт веры, чем на рассудочную спекуляцию (за исключением большинства католических мыслителей, более похожих на богословствующих рационалистов, чем на верующих философов). Это обусловило общее настороженное отношение к философии и желание видеть в ней служанку богословия, что естественно не могло пойти на пользу обеим. Важное место в настоящем исследовании занимают также работы историков церковной традиции Макария (Булгакова), Киприана (Керна), А. Кураєва, А. Шмемана, Е. В. Афонасина, Ю. А. Шичалина и др.
Избежать недостатка сугубо богословского взгляда стремилась русская религиозно-философская традиция, которая сочетала в себе как вновь (для европейского рационализма) произведенное акцентирование на христианском понимании свободы личности, так и ее глубокую рефлексию. Отечественная религиозная философия представляет собой явление весьма самобытное и неоднозначное, сумевшее как содержательно переосмыслить и преобразовать в христианском ключе привнесенное с Запада на русскую почву спекулятивное понимание свободы, так иобогатить его собственным видеішем через призму христианского персонализма и религиозной интуиции. Н. О. Лосский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Г. Г. Шпет, А С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, В. В. Розанов, Б. П. Вышеславцев, В. Ф. Эрн, Л. М. Лопатин, С. Н. Булгаков, Г. В. Флоровский, Л. П. Карсавин, Ф. А. Степун, С. А. Левицкий, А. Ф. Лосев внесли существенный вклад в решение проблем онтологии свободы и ее значения для философской антропологии. Для нашего исследования их воззреїшя важны в силу того, что отечественная философская культура высказала ряд важных интуиции о роли свободы в аксиологическом и телеологическом аспектах, сделав существенные шаги по направлению к онтологизации последних (собственно, настоящее исследование представляет собой попытку продолжить движение в этом направлении). Будучи насильственно прерванной и оторванной от своих корней, отечественная традиция трансцендентальной философии не завершилась закономерным самоотрицанием, а сохранила открытый финал.
Полноту ретроспективной картине проблемного поля, охватывающей историю мысли с античности до наших дней в России и на Западе, сообщают работы ряда отечественных и зарубежных авторов, с позиций истории идей освещающих нюансы происходивших ранее обсуждений нашей темы. К таковым относятся Диоген Лаэртский, В. В. Зеньковский, Б. В. Яковенко, Н. О. Лосский, Р. А. Гальцева, А. А. Гусейнов, Т. И. Ойзерман, П. П. Гайденко, И. И. Евлампиев, А. В. Разин, Ю. В. Балакин, В. А. Чаликова, М. Н. Виролайнен, Т. Н. Горнштейн, В. В. Прозерский, Е. А. Рудельсон, С. С. Аванесов, А. А. Александров, И. Н. Батуркина, Ю. А Килис, Д. О. Линевская, Д. В. Орлов, А. Л. Панищев, Н. В. Сомин, Т. А. Чухно, Ю. В. Шичанина, Дж. Реале и Д. Антисери, Т. Шпидлик, Г. Габриэль, И. Берлин, Й. Лукач, Р. Геншель и др.
Осмыслению наследия русской религиозно-философской мысли и созвучных с ней положений европейской трансцендентальной философии, а также прояснению их интуиции применительно к теме свободы и онтологической теории ценности как ее аспекту, посвящены работы А. В. Гулыги, А. В. Ахутина, В. Н. Миргородского, И. И. Евлампиева, М. Д. Купарашвили, Л. А. Богодельниковой, П. Е. Бойко, В. С. Даниловой, Н. Н. Кожевникова, А. Л. Доброхотова, А. Ф. Кудряшева, А. А. Лагунова, А. Г. Ломоносова, Ю. И. Мирошникова, С. И. Некрасова, А. М. Захарова, Е. В. Палей, В. Н. Первушиной, А. И. Троцака, Ю. И. Семенова, М. М. Рогожи, Ю. Б. Мелихидр.
В трансцендентальном ключе, в целом созвучном с русской религиозно-
философской традицией, выступала западная персоналистическая философия, стремящаяся заявить «гуманистический протест» (по выражениюЭ. Фромма) против технократии с ее сугубо прагматичным отношением к человеку. Это направление мысли представляют Э. Мунье, А. Бергсон, А. Уайтхед, Э. Фромм, К.Ясперс, П.Тиллихидр.; с теистических позиций в этом отношении выступали Б. Паскаль, П. Тейяр де Шарден, Ж. Маритен, Г. Кюнг и др.
Весьма существенным для нашего исследования является понимание онтологических оснований свободы, данное в немецкой классической философии. В творчестве И. Канта свобода получила соотнесение с проблемой ценностного мироотношения в концепции автономной и гетерономной этики, а в трудах Г. В. Ф. Гегеля свобода личности была осмыслена как момент саморазвертывания идеи свободы, имеющей свои основания в абсолютной идее. Этими же авторами было произведено рассмотрение свободы в телеологическом контексте и совершено осмысление идеи блага в аспекте ценности и целесообразности. Дальнейшее и весьма разнообразное развитие эти интуиции о свободе и ценностном отношении к ней получили в философии неокантианства (Н. Гартман, Г.'Риккерт, Р. Г. Лотце, В. Виндельбанд и др.) и неогегельянства (А. Ксжев, Ж. Ипполит и др.).
Также нельзя исключить из поля зрения представление о свободе как о потенции, преодолевающей традицию и противостоящей данностям сознания, под которыми подразумевается состояние дорефлексивной инертности мышления. Такую точку зрения представляют герменевтика и экзистенциализм, определившие облик современной европейской философии. Если герменевтически ориентированная философия относится к традиции как условию возможности предпонимания и видит в ней как сотрудника в познании, так и оппонента, то экзистенциализм ставит в начало всякого философствования ничем не стесненную личную свободу, поскольку только она способна придать сознанию личности импульс, достаточный для выхода за пределы обыденности и очевидности. Эти направления представлены соответственно трудами Х.-Г. Гадамера, М. Шелера, М. К. Мамардашвили, В. И. Молчанова, И. А. Бондаренко, а также М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, X. Хофмайстера, В. В. Бибихина и др.
Представители марксистской философии рассматривают феномены свободы и ценностного сознания в контексте общественных отношений, оперируя понятиями историзма, классовости, социальной субъективности. При этом подходе понятие ценности низводится до уровня обыденного сознания и тесно связывается со сферой эмоций и субъективных предпочтений. В этом ключе работали В. П. Тугаринов, О. Г. Дробницкий, А. П. Скрипник, В. А. Василенко, М. С. Каган, В. В. Ильин, Л. Б. Симонова и др.
Среди подходов к проблеме свободы необходимо отметить и те, что, построены на нетрансцендентальных основаниях: бихевиоризм Д. Дьюи и социологизм М. Вебера, Т. Парсонса, Э. Дюркгейма, А. Маслоу и др. Вполне положительной оценки заслуживают их попытки выяснить естественные^
основания человеческой свободы. Однако же они были ослаблены сведением проблемы свободы и ценностного мироотношения к натуралистическим прсдпосьшкам и невниманием к метафизическим истокам предметного воплощения ценностных ориентиров - ведь следование высшим нравственным императивам почти всегда принципиально непрагматично и не может быть успешно и исчерпывающе редуцировано к натуралистическим положениям.
Крайним проявлением стремления найти естественный корень свободы является сциентизм, стремящийся перенести гносеологические процедуры наук о природе в науки гуманитарные. Это стремление на ранних его этапах воплощал позитивизм А. Сен-Симона, О. Конта, И. Бентама, Г. Спенсера, Дж. Милля, Э. Маха, в дальнейшем развернувшийся в неопозитивизм Л. Витгенштейна и Р. Карнапа и постпозитивизм К. Поппера, М. Бунте и др. Позитивистская стратегия постепенно претерпела изменения и была замещена попытками синергетики (И. Пригожий, И. Стенгерс, А. Баблоянц и др.) в иных выражениях, но с тем же намерением на едином фундаменте сциентизма построить философию как природы, так и человека. К представителям этого направления относятсяН. М. Урманцев, А. П. Назаретян, В. С. Швырев, В. В. Чешев, В. И. Моисеев, В. П. Бранский, С. Д. Пожарский, И. С. Ладенко, К. X. Делокаров, В. И. Аршинов, Я. И. Свирский и др.
В настоящее время в отечественной философии все большее значение приобретают разработки проблемного поля вопросов онтологии свободы и бытия ценностного сознания, совершаемые в контексте трансцендентальной философии и стремящиеся онтологизировать с этих позиций ценностную проблематику. К наиболее интересным представителям этого направления относятся М. К. Мамардашвили, С. С. Хоружий, Л. Н. Столович, Д. В. Пивоваров, В. В. Налимов, 3. М. Какабадзе, X. С. Вильданов, И. В. Зайцев, М. П. Данилкова, И. К. Джерелиевская, В. К. Иошкин, Г. Н. Кузьменко, В. С. Никольский, Г. К. Сайкина, А. Н. Павленко, Г. С. Киселев, Г. Д. Левин и др.
Исходя из приведенной выше достаточно разнообразной и противоречивой картины подходов к пониманию свободы, выработанных философией, проблема исследования может быть зафиксирована в следующих вопросах: насколько онтологическое переживание свободы, присущее русской религиозной философии, может оказаться, полезным современному философскому дискурсу? Возможна ли его формализация в системе методологических принципов, приложимых к анализу динамики ценностного сознания?
Цель исследования: обосновать необходимость включения в современную онтологию принципов аксиологического подхода к свободе и теоретически зафиксировать возможные перспективы понимания свободы в качестве абсолютного основания бытия, сопряженного с динамикой ценностного сознания.
Для реализации поставленной цели требуется решить ряд задач:
1. Установить ключевые значения свободы как понятия, эксплицируемого
из смыслового пространства онтологических критериев ценностного
отношения к бытию;
2 Прояснить значение потенции свободы в структуре ценностного
сознания, представленное традицией трансцендентального персонализма;
-
Проанализировать содержание концептуального слоя аксиологии на формальном и содержательном уровне понимания свободы;
-
Показать точки соприкосновения трансцендентальной философии и христианской ортодоксии в понимании свободы, обосновав продуктивность и перспективы общего для этих подходов интеллектуального вектора;
-
Разработать теоретическую модель реализации свободы, учитывающую антиномичность ответственности и вседозволенности в специфике общественного бытия.
Теоретической базой исследования выступает традиция трансцендентальной философии - преимущественно на примере русской религиозно-философской мысли, задавшей общее направление ис-следовательской точке зрения. Смыслообразующими для настоящей работы явились идеи Н. О. Лосского в его попытке подвести онтологические основания под понятие ценности, а также воззрения на проблематику свободы В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова. Кроме того, в качестве теоретического фундамента была привлечена патристика, имманентно содержащая важные идеи относительно свободы и онтологии ценности. Существенное влияние на направление исследования оказала критическая философия И. Канта и наследие неокантианства в виде творчества тех мыслителей, чьи идеи касались проблематики свободы и природы ценности (прежде всего это Г. Риккерт и М.Шелер).
Методологическая основа исследования базируется на федоменолого-диалектическом методологическом принципе, предложенном А. Ф. Лосевым как снятие противоположения и синтез описательной феноменологии и объясняющей диалектики.
При формировании источниковой базы исследования был привлечен историко-генетический метод в сочетании с герменевтическим методом интерпретации текстов и компаративистским подходом. Внутренняя связанность изложения и непротиворечивость выводов поддерживаются ориентацией на системный подход, а также на принцип единства и борьбы противоположностей и принцип историзма, определяемый как единство логического и исторического.
На защиту выносятся следующие положения, составляющие научную новизну исследования:
1." Прояснено значение понятия свободы в трансцендентальной философии, составляющее онтологическую потенцию индивидуального
сознания, благодаря которой личность получает возможность усмотреть за феноменальным миром его абсолютные основания. Тем самым открывается возможность в контексте трансцендентального дискурса о свободе подвести онтологический базис под философское понимание ценностного сознания. 2 Теоретически обобщен трансцендентальный взгляд на свободу, усматривающий в ней онтологическую ценность, реализуемую в качестве цели. Доказано, что подобный подход выступает наиболее адекватной концепцией метафизичебкого понимания потенции свободы в сравнении с иными. Сциентизм и другие, нетрансцендентальные точки зрения, не признают реальности метафизической телеологии в бытии, что означает отсутствие возможности мыслить свободу ценностью постольку, поскольку она установлена как цель, а не как максима, имеющая одни лишь натуралистические основания.
-
Установлено, что в понимании трансцендентально ориентированной философии свобода не предполагает в качестве генерализирующего элемента понятия случайности. Это утверждение ориентировано на возражение против абсолютизации случайности и хаоса, совершаемое «синергетическим» гуманитарным мышлением, являющимся новой формой сциентизма и составляющим с позитивизмом явление одного порядка, но разного знака.
-
Раскрыта и проанализирована диалектика формального и содержательного понимания свободы, проявляющая себя во взаимо-обусловленности философской и религиозной (христианской) концепций этики. Зафиксировано, что свобода как рафинированное понятие находит свое отражение в автономной этике трансцендентальной философии, в своем содержательном аспекте оказываясь неразрывно связанной с гетерономной религиозной этикой.
-
Разработана теоретическая модель развертывания фундирующей роли свободы в общественном бытии. Обосновано представление о свободе-аномии и свободе-автономии. Автономия является реализацией личностью своей свободы в аспекте императива ответственности. Аномия как ее оппозиция предстает в качестве амбивалентной маргинальное и отражает двойственный характер свободы. Таким образом, на защиту выносится тезис, что аномия может иметь значение как вседозволенности, так и являться условием возможности автономного ответственного бытия личности.
Теоретическая значимость представленного исследования заключается в том, что положения диссертации дополняют философское понимание смысла свободы и проявляют ее онтологическую сущность в аксиологическом контексте. Сделанные выводы могут способствовать разрешению онтологических и аксиологических проблем свободы, ответственности и ценностного отношения в человеческом бытии как в масштабе социума, так и на уровне отдельной личности.
Практическая значимость работы состоит в том, что материалы диссертации могут быть использованы в преподавании дисциплин и подготовке Ю
учебных пособий и научно-методических разработок для академических курсов, затрагивающих философскую и аксиологическую проблематику. Кроме того, результаты исследования могут быть применены в педагогической деятельности как научное подкрепление процесса формирования важнейшего аспекта мировоззрения - аксиологического сознания, и ориентации личности на онтологически значимые ценности в противовес мнимым.
Апробация диссертационного исследования. Диссертация обсуждена на аспирантском и методологическом семинарах кафедры философии Омского государственного педагогического университета, кафедре философии и истории Сибирского государственного университета физической культуры и спорта и рекомендоваїи к защите. Основные положения и выводы диссертации были отражены в выступлениях на 10 научных конференциях, из них 7 - на международных и всероссийских: III Международная научная конференция «Философия и социальная динамика XXI века: проблемы и перспективы» (Омск, октябрь 2008 г.), Всероссийская научная конференция «Реальность. Человек. Культура: религия и культура» (Омск, декабрь 2008 г.), Всероссийская научно-богословская конференция «Актуальные проблемы изучения истории и культуры православия» (Владивосток, май 2009 г.), Международная теоретико-практическая конференция «Наука - Творчество - Образование: памяти профессора Г. Ф. Миронова» (Ульяновск, май 2009 г.), Международная научная конференция «Знание и вера (Вторые Хайкинские чтения)» (Тамбов, ноябрь 2009 г.), Всероссийская научно-практическая конференция молодых ученых «Проблемы совершенствования физической культуры, спорта и олимпизма» (Омск, декабрь 2010 г.), Всероссийская научно-теоретическая конференция «Исторические судьбы атеизма» (Магнитогорск, февраль 2011 г.); а также на VI научно-практической конференции аспирантов и соискателей СибГУФК (Омск, февраль 2010 г.), и в ходе проведения научной сессии по итогам работы СибГУФК за 2009 г. (Омск, март 2010 г.) и 2010 г. (Омск, март 2011 г).
По теме диссертации опубликовано 12 статей, из них 3 в изданиях, рекомендованных ВАК.
Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего 234 наименования. Работа изложена на 183 страницах компьютерной верстки.
Свобода в модусе становления: преодоление данностей дорефлексивного состояния сознания
В отечественном философском сообществе вполне сложилась и может считаться устоявшейся точка зрения на процессы, происходящие в российской интеллектуальной среде в последние десятилетия, как на явления сугубо кризисные. Причем констатация этого состояния применительно к сферам знания, так или иначе связанным с проблемами человека и общества, уже выглядит как трюизм. Между тем, утверждения о кризисе в социальной, политической и иных жизненных сферах получили дополнения в виде замечаний о кризисе и в областях, достаточно далеких от области предметной очевидности. Сейчас говорят уже и о кризисе науки, правда, более в организационно-экономическом и социальном планах, то есть науки как общественного института. Кризис же отечественной философской культуры менее очевиден несмотря на свою остроту, и причины его лежат не только во внешних по отношению к ней сферах.
Упоминая о кризисе в философской культуре, чаще всего говорят об отсутствии в России самостоятельных влиятельных философских школ и вообще о малой заметности русской философии в глобальном масштабе. К достижениям в той области, где философия в России когда-то совершила подъем и который был пресечен насильственно, серьезный и основательный возврат так и не произошел (имеется в виду возврат с попыткой конструктивной рефлексии, а не восторженной и некритичной репродукции). О русской религиозной философии, характерным мотивом которой является отчетливый акцент на философско-антропологических вопросах, по части удовлетворительного и общезначимого решения которых сейчас наблюдается явный дефицит, некоторые авторы отзываются довольно нелестно. Например, в ее отношении весьма категорично утверждается «мертворожденность» и вторичность, а ее современные исследования принимаются за попытки «гальванизировать труп» вместо того, чтобы его похоронить1. В ином случае делается указание на неудовлетворительность всех ранее имевших место вариантов ее интерпретаций как отягощенных мифологичностью и некритичным отношением к предмету. Это повлекло за собой превращение русской философии в домарксистско-ленинской традиции в сугубо университетскую дисциплину, никак не соотносящуюся с актуальными проблемами .
На состояние некритичного восприятия и упреки в неотрефлексированности (иногда, впрочем, оправданные) накладывается обстоятельство, на первый взгляд не слишком очевидное. Оно заключается в общем характере современной интеллектуальной ситуации и состоит, по выражению А. Т. Иванова, в «негуманитарности эпохи». Он пишет, что «от современной России исходит ощущение не просто отсутствия идеологии, а отсутствия идей вообще... Это абсолютно негуманитарная форма политического правления, то есть форма, которая рассматривает страну как некую техносистему, а человеческий ресурс, соответственно, как элемент этой техносистемы... Любая идеология у нас просто отсутствует, она не востребована, а востребован менеджерский стиль поведения и мироощущения» 3. Но дело не только в том, что таков «негуманитарный» заказ власти или общества. «Гуманитарная интеллигенция также сделала резкий разворот в конце 80-х - 90-е гг. в сторону негуманитарной работы внутри гуманитарной сферы... Знание о мире - это техническое знание»4. Характерным примером такого образа мысли может быть концепция неовсеединства за авторством В. И. Моисеева . Автор позиционирует свое Нравственный логос Владимира Соловьева. - М.: Эдиториал УРСС, 2004. 400 с. учение как продолжение дела В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. Флоренского с позиции построения особой логико-математической конструкции, включающей в себя систематизацию философии всеединства и создание нового философского языка. При этом первое же знакомство формирует стойкое впечатление излишней, чисто технической, сложности, и вполне сциентистского подхода ко всеединству с позиции тех «отвлеченных начал», которым противоборствовал В. С. Соловьев.
Эта концепция - лишь один из немногих примеров того, как под видом рефлексии отечественной философской традиции, по сути своей далеко не сциентистской, ведется работа именно сциентистского толка.
В этих характерных особенностях современной отечественной философии проявляет себя далеко не новый соблазн мыслить человека «технически», преимущественно в связи с модусом его эмпирического существования, и рационализировать представления о нем. В видоизмененном облике повторяется ситуация, которую спровоцировала сциентистская парадигма в форме позитивизма с его притязаниями на абсолютизацию научного способа мышления. Позитивизму оппонировала трансцендентальная философия в Европе и ее религиозно ориентированное крыло в России. В ответ позитивизму и его претензиям Н. А. Бердяев бросал упрек в «подрезывании крыльев человеку», в отсутствии в нем «творческой избыточности познания», утверждении позитивизмом «ограниченности человеческих сил, усталости сознания»1. Поскольку и позитивизм - основной оппонент русской религиозной философии, и современные эманации сциентизма весьма схожи в своих устремлениях, то эти слова не утратили актуальности и по сей день.
Предельные антиномии свободы: случайность и телеология
Однако при том, что философская интуиция как этап процедуры понимания предполагает момент фиксации плодов опыта философского умозрения в виде конкретного смысла, сама по себе она есть проявление свободного персонального вопрошания к основаниям мышления трансцендентного, то есть к Абсолюту. Это вопрошание к Абсолютно Сущему совершается свободно, реализуется в творчестве и имеет причину лишь в себе самом - очевидно, что в творческое состояние сознания невозможно войти исключительно по своему желанию. Творческий акт требует вызревания, для него необходима работа по аккумуляции материала, на основании которого может произойти озарение, прорыв к трансцендентному.
По меткому замечанию И. А. Ильина, «в искусстве верно и художественно только необходимое»2. Это характеризует свободу вопрошания как явление глубоко детерминированное. Но эта детерминированность состоит не в каких-либо внешних обстоятельствах и эмпирических причинах, она глубже и уходит своими истоками в интерес личности к явлению, на предмете которого задается вопрос к бытию о его возможности (возможности явления в бытии и далее - самого бытия в сущем). Абсолютное является трансцендентной причиной всякого существования, фундаментальным порождающим началом, лежащим в основании всякого творчества.
Одной из аксиом русской религиозно-философской мысли была убежденность в существовании такой трансцендентной реальности, в горизонте которой составляющие ее элементы преодолевают раздробленность своего индивидуального существования. Бытие, не предполагающее в себе дискретности, в своем всеединстве заключает единый смысловой закон для всех своих элементов. Постижение этого смыслового закона, благодаря которому рассеянное и раздробленное в своем частном вопрошании к предметности сознание, а вместе с ним и действительность, обретает единство, состоит в свободном вопрошании к Сущему1, в его умозрительном созерцании. При этом философское умозрение предполагает возможность экспликации созерцательного опыта, что, в свою очередь, ведет к выражению Абсолютного в понятиях философского языка, превращению смысла в снятую форму. Внутренняя динамика творчества, в котором актуализируется философское вопрошание к миру и реализуется взыскание Абсолюта, противопоставляется в русской религиозной философии данности эмпирического мира и необходимым логическим истинам рационализма. Большинство авторов, составивших отечественную религиозно-философскую традицию, видели воплощение довлеющей над творческой силой формально-логической необходимости в позитивизме, имевшем в то время достаточно сильные позиции в философии.
Позитивизм стремился стать универсальным инструментом вопрошания к реальности, игнорируя все, что не укладывается в сциентистское представление о реальности. Одним из результатов такой познавательной установки явился соблазн мыслить человека не как единое существо, являющее собой совокупность двух природ и принадлежащее двум различным мирам, а дискретно, с элиминацией всего, что не имеет натуралистического оправдания. Религиозное крыло русской философии в качестве одной из своих задач видело возвращение к дихотомическому пониманию человека как образа Божия, ради чего и разворачивалась оживленная полемика с научным рационализмом в его абсолютизированном позитивизмом варианте. Эта дискуссия имела целью аргументировать тезис о том, что абсолютизация науки в целом и детерминизма как генерального на тот момент научного принципа непродуктивна. Такая абсолютизация распыляет потенциал антропологически ориентированного научного делания, ограничивая его мышлением явлений эмпирического мира и отделяя от философии, чье предназначение - стремиться обнаружить в этом мире его трансцендентную основу. Русская религиозная философия целенаправленно утверждала, что абсолютное всеединство бытия недоступно для понятийного познания, при этом абсолютное является трансцендентным условием возможности всякого познания как его действительная первооснова1.
Несомненно, наука составляет передовую линию развития творческих сил человечества в утилитарном плане. Мы не противопоставляем научную рациональность философскому взгляду на естествознание или иную частную отрасль науки. Если при решении конкретных задач по осмыслению и преображению эмпирической действительности рациональность будет изгнана за пределы мировоззрения, то совершенно очевидно, что ее место может занять иррационализм самого грубого толка и отнюдь не экзистенциальной направленности. Рациональность является одной из онтологических ценностей, она есть ценность культуры - прежде всего научной. В. С. Швырев таким образом характеризует ценностный контекст рациональности: «Рациональность прежде всего связана с основанным на адекватном понимании проблемной ситуации... сознательным управлением собственным поведением. Она предполагает два обязательных условия: рефлективный самоконтроль и учет требований реальности. Эта собственная ответственность и рефлексивный самоконтроль субъекта действия определяют его свободу в рациональном отношении к миру, свободу выбора им линии поведения, которая противостоит всякого рода автоматизму внешней детерминации»2. Под внешней детерминацией автор подразумевает пассивное подчинение воздействию случайных с точки зрения гносеологии обстоятельств - субъективных предпочтений и стереотипов.
В понимании необходимости обеспечивать строгость в вопрошании и осознавать ответственность за свои действия философия и наука сближаются, также как они являются двумя способами организации сознания, претендующими на всеобщность своих суждений о мире (сознания). П. Тейяр де Шарден отметил, что именно «под давлением науки и философии мир все больше и больше предстает перед нашим опытом и мыслью как связная система деятельности, восходящей постепенно к свободе и сознанию»1. Философия и наука являют собой феномены культуры, и в их отношении можно сказать, что мир культуры создается человеком как способ самосозидания и реализации личности в таком горизонте существования, который бы освобождал ее тем, что превосходил бы ее естественную данность. Преодоление естественной непосредственной данности и начала истории человека как существа ноуменального произошло с появлением искусственной, культурной почвы, когда стало возможным выделение этноса, ставшего творцом общественной культуры, заложившей основу для универсальных форм знания, которые, в свою очередь, имели возможность выйти за рамки локальных культур. Универсальным, интернациональным и кросскультурным явлением стала философия, которую М. К. Мамардашвили назвал «универсальным замыслом культуры» (так, для европейской культуры этим «замыслом» стало христианство).
Трансцендентальная философия и христианская ортодоксия в понимании свободы: точки схода и маркеры различения
Таким образом можно видеть, как именно эволюционировали представления о благе в ключевых этических учениях дохристианской мысли. В рассмотрении проблемы блага в целом и свободы как его аспекта изменялось также понимание телеологии достижения блага и отношение к бытию личности, выдержанное в этом контексте. Философия Платона и Аристотеля с опорой на метафизику определила благо как долженствование гражданина перед полисом, служение ему путем достижения цели -добродетели в социальном аспекте. Эпикурейцы и стоики, исходя из материалистического взгляда на человека, мыслили благо как индивидуалистический гедонизм, наслаждение, достижимое в бесстрастии и получаемое от отсутствия страдания. Гностицизм же, будучи религиозным мировоззрением, но испытавшим на себе серьезное влияние античной философии, видел благо в освобождении из плена материи и тем самым в спасении от мира.
Новое слово о благе и свободе как возможности его избрания было сказано христианством, которое, в отличие от приведенных выше учений, несло свое благовестие всему миру, а не только гражданину, индивиду или постигшему сакральные тайны. Новая идея блага прозвучала как призыв к обожению, к преодолению поврежденной грехом человеческой природы, а не к бегству от нее. Однако же христианство не порвало совершенно с античной философской культурой, а, несмотря на частное отрицательное к ней отношение, сумело усвоить ее и обернуть себе на пользу. Мнение о всех без исключения христианских святых как о людях, чуждых светской культуры и образованности, глубоко ошибочно - достаточно вспомнить, что Великие каппадокийцы, и не только они, были выходцами из аристократической среды и получили добротное светское образование; так, Василий Великий и Григорий Богослов в Афинах были соучениками будущего императора Юлиана Отступника.
В дальнейшем внимание христианства привлекла платоно-аристотелевская философская традиция, поскольку она также предполагала действительность метафизического горизонта бытия, а также формулировала этику долженствования. В христианскую эпоху императив долженствования был осмыслен в аспекте онтологически важной потенции свободы, трансформировавшись в проблему свободы воли.
Выше было приведено изложение динамики развития вопроса о благе самом по себе и цели как определении условий возможности его реализации. Это было сделано для того, чтобы показать, как именно свобода в качестве блага индивидуальной и общественной жизни приобрела дополнительный смысловой аспект в виде категории цели. В конечном итоге это послужило основанием для формирования этики долженствования И. Канта. Обращение к этому интереснейшему философу далеко не случайно, ведь именно его понимание свободы как идеи практического разума впервые со времен схоластики утвердило христианскую идею свободы как трансцендентной потенции и переосмыслило ее в ключе критической философии.
Схоластика явила собой тот этап в истории мысли, когда были предприняты попытки под истины христианской веры подвести базу в виде их рационального осмысления. Из множества достойных представителей этой традиции для нас любопытен Иоанн Буридан1, чья притча о собаке (первоначальная фабула впоследствии претерпела изменения, и теперь ее персонаж известен как буриданов осел) стала знаменитой иллюстрацией к проблеме свободного действия. Выбор между двумя равно привлекательными возможностями должен совершиться в пользу наиболее благоприятной (с другой стороны, выбор вполне может быть замедлен оценкой последствий принятия того или другого решения - что и породило предположение о том, что осел непременно умрет, так и не выбрав одной из двух возможностей). Важнейшей для обоснования выбора является категория воли, однако абстрактная воля как предмет чисто разума и сделала возможным философский парадокс с ослом. Шаг к разрешению парадокса буриданова осла, ставшего возможным благодаря формальному пониманию воли, свободы и ценности, был сделан И. Кантом. Своей критикой схоластической метафизики он показал, что рассудок и формальные содержания сознания не могут выступать в качестве творческого, самодетерминирующего начала, способного конституировать по своему усмотрению бытие в его эмпирическом плане, поскольку в нем царствует необходимость и отсутствует свобода. В сфере эмпирии эффективен рассудок, чистый разум, оперирующая способность сознания, которая имеет возможность адаптироваться к давлению внешней необходимости. Разум же в понимании И. Канта является моментом единства сознания, и полностью раскрыть свой потенциал самостоятельности он может в сфере нравственности, где возможна свобода как беспредпосылочность мышления. Т. И. Ойзерман указывает также на то, что Кант понимает человеческий индивид, который «как чувственное существо (или явление) абсолютно детерминирован и, следовательно, не принадлежит самому себе, не обладает нравственным сознанием, не есть в сущности даже личность. Он становится личностью, носителем нравственного сознания лишь постольку, поскольку он также есть сверхчувственное существо» .
Двойственность свободы в сфере общественного бытия: человек между аномией и автономией
Отпадение от Сущего есть грех, но грех выступает здесь скорее не как эмпирический поступок, но как осознание и соотнесение содержания этого поступка с нормативными максимами, опирающимися на Абсолют. Через грех сознание обрело существование в становлении, сознательно «избрав и получив несовершенство»3. В акте свободного выбора существовать автономно берет свое начало личное бытие, которое вместе с независимостью приобретает потребность преодолеть последствия внутреннего разделения и отпадения от Абсолютно Сущего. С точки зрения философской культуры мысли грех не есть только сам поступок как таковой. Это не только одно лишь его случайное частное содержание, не эмпирический характер, не предметная область выражения. В религиозной философии грех выступает в качестве метафизического осознания поступка со стороны внутреннего, глубинного содержания, соотнесения его действительного смысла с содержаниями сознания и содержаниями Абсолюта как христианскими нравственными нормами. Нравственный императив должен быть абсолютным критерием (так как он имеет бесконечное число актуальных значений) не только одного данного поступка, но и вообще всей жизни человека, познавательной в том числе. В ситуации, когда поступок совершен, но не осознается в его действительном смысле, личность с необходимостью не может квалифицировать его как грех, так как в сознании не был совершен акт соотнесения содержания поступка с нравственным содержанием заповеди. Вообще, сама возможность осмысления греха для сознания, находящегося на уровне первоначальной ясности и неразд елейности, отсутствует как таковая. Осознавать грех способно лишь рефлексирующее сознание, пребывающее в состоянии единства своих познавательных способностей. Для сознания, обладающего целостностью своих оснований по основаниям нравственной проповеди Спасителя, характерна самодетерминация и ответственное отношение к себе как неотъемлемая часть самореализации в качестве отдельного. Концепция грехопадения оправдывает сообщение сознанию динамический импульс и стимул для саморазвития, ведь если в акте вопрошания мы всякий раз отходим от изначального, ничем не тревожимого единства, то в том же познавательном акте мы реализуем возможность возвращения к этому единству уже в качестве единого и цельного Я. В акте рефлексии мы проявляем собственную греховность и преодолеваем ее. Это преодоление как раз и заключается в соотнесении действительного содержания личного сознания с нормативностью заповедей, в осуществлении живой связи между ними. Процесс такого соотнесения и адаптации себя к заповедям представляет собой способ ответственного существования в мире и действительную реализацию в себе образа Божия. В этом месте сближаются богословский и умозрительный взгляды на свободу как возможность греха и свободу как условие его преодоления в процессе становления независимо мыслящего сознания, формируя на вечном религиозном фундаменте философскую аксиологию.
Можно согласиться с Д. О. Линевской, что своей рефлексией вопроса о грехе русская философия противостоит аксиологическому релятивизму1. Это осуждение находит подтверждение даже в творчестве такого певца нарочито абсолютизированной свободы, каким был Н. А. Бердяев. Он понимал свободу через диалектику добра и зла, где одно невозможно без другого2. Н. А. Бердяев указывал на свободу не только как на возможность личности осуществить норму и оправдаться добродетелями (что само по себе чрезвычайно важно), но и как на творческую силу человека, направленную на созидание ценностей (в плане принятия их как своих, преодоления аксиологической гетерономии и трансформации ее в автономию) .
Н. А. Бердяев отнюдь не занят апологией зла, признавая за ним возможность существования. Он имеет в виду лишь то, что добро и зло как диалектическая оппозиция не могут иметь разное отношение к свободе, и если благо не должно быть принудительным, то тем самым предполагается и свобода зла . Это диалектическое противоречие разрешалось различным образом в западном и восточном христианстве, выражаясь сначала в полемике августинизма и пелагианства по вопросу о значении свободы и
благодати в деле спасения. Далее дискуссия весьма оживленно проходила в период Реформации, постепенно трансформируясь в теорию предопределения, последовательно возвышаемого и в итоге поставленного во главу угла многими протестантскими деноминациями Особенно хорошо эта тенденция прослеживается в кальвинизме и его ответвлениях, особенно в Новом Свете. Однако впоследствии на уровне философского дискурса американского идеалистического персонализма идея предопределения была отвергнута, и сам человек был провозглашен мерилом морального качества своих поступков1, а не внешние обстоятельства или случайности судьбы.
Глубокое художественное осмысление конфликта свободы и предопределения дал Ф. М. Достоевский в своем знаменитом фрагменте романа «Братья Карамазовы», посвященном истории Великого Инквизитора , которая нашла живой отклик у отечественных авторов . Мысли же Н. А. Бердяева по этому поводу актуальны и ныне, поскольку в современной отечественной философии проблема свободы и принуждения в отношении личности именно с теистических позиций и средствами трансцендентальной философии еще не разрешена глубоко и убедительно как для оппонентов, так и удовлетворительным образом для интересующегося большинства. Для примера сделаем сравнение: «Мир католический соблазнился свободой, склонялся к отрицанию свободы, отрицанию свободы веры, свободы совести, к насилию в истине и добре. Мир православный не так был этим соблазнен, но и в нем не была еще вполне раскрыта истина о свободе. Ибо существует не только свобода в Истине, но и Истина о свободе» . И вот как размышляет об этих предметах А. А. Лагунов, делающий заявку на соответствие своего подхода к проблеме свободы таковому же в русской религиозной философии: «Поскольку человек с религиозно-философской точки зрения является жителем двух миров, божественного и человеческого, его разум есть атрибут мира божественного, а истинной следует полагать свободу объективную, или божественную, проявляющуюся в этом мире как осознанная человеком божественная необходимость» . С таким видением вопроса мы не можем быть солидарны, поскольку с этой точки зрения «божественная» свобода оказывается своим антиподом и выглядит хуже, чем шестовская Ананке.
