Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Бинарность как атрибут бытия
1. Онтологический статус бинарности 12
2. Монада — диада — триада: тенденции взаимосвязи и функционирования 23
3. Типы и виды бинарных структур 39
Глава II. Архетипическое измерение бинарности
1. Понятие архетипа 52
2. Диада архетипов: концептуальные предпосылки исследования 62
3. Диада архетипов: Великая Мать и Великий Отец 79
4. Диада архетипов в онтологическом дискурсе 99
Заключение 119
Список литературы 121
- Онтологический статус бинарности
- Монада — диада — триада: тенденции взаимосвязи и функционирования
- Понятие архетипа
- Диада архетипов: концептуальные предпосылки исследования
Введение к работе
Актуальность проблемы
Состояние современной мысли можно охарактеризовать как поиск пути развития человечества, основанного на ином идейном фундаменте, чем то мировоззрение, высшей объективацией которого выступила эпоха модерна. Постмодерн справедливо предъявляет своему предшественнику обвинения в абсолютизации социальных возможностей «законодательствующего разума», давлении идентичности всеобщего, сведении личностного выбора к потребительским стандартам, объективирующей педагогике, техногенной агрессивности и экологических кризисах. Видя первопричину метафизических и гносеологических заблуждений «проекта модерна» в бинарных оппозициях, которые пронизывали его ткань, интеллектуальная элита связывает процесс гармонизации с устранением структур данного типа. Постмодерн провозглашает борьбу с унифицирующей репрессивностью, установление толерантности вместо тоталитарности, плюральное взамен иерархичности, психологизма вместо рационализма, возрождение любви к природе, а не насилие над ней.
Однако оценка конфликта модерна и постмодерна как конфликта бина-ризма и плюрализма поверхностна. В действительности речь следует вести о конфликте двух вариантов монистического менталитета. Парменидовское программное заявление «небытия нет», воплощенное монорациональным проектом модерна, сменилось гераклитовским «все течет», истолкованным постмодерном как «нет бытия», как оно понималось предыдущей эпохой. При этом сам принцип «оптимизации» посредством подавления одного из оппозитов бинарности остается неизменным.
Между тем усеченная, сведенная лишь к одному из своих полюсов диада — это пустая, плоская монада, сломанная структура, которая не способна эффективно функционировать. Сконструировать продуктивную модель мироустройства, учитывающую как стихийность, так и разумность, как духовен
ность, так и материальность, как устойчивость, так и изменчивость человеческого существа можно только при условии признания необходимости равноправного сосуществования двух полюсов в составе единого целого. Идея «эйдетической» — работающей, истинной — монады вырастает из ее пифагорейского определения как «вершины многого», представляя собой композицию, в основании которой лежит диада. Таким образом, в преодолении нуждается как модерная монада абсолютной субстанциальной стабильности, так и лежащая в одной плоскости с ней постмодерная монада абсолютной экзистенциальной изменчивости.
Состояние разработанности проблемы
Идея бинарности вызывает массу споров и идеологических обобщений. В современной философии оформилось течение, развивающее положения о неадекватности бинарных мировоззренческих конструкций. Текстура человеческого мира прочитана постструктурализмом как комплекс репрессивных
щ практик. Их изобличение вывело на критику и деконструкцию иерархий и
находящегося на их вершине субъекта. В итоге усилиями Ж. Дерриды, Ж.-Ф. Лиотара, Р. Рорти, М. Фуко, М. Хоркхаймера и ряда других мыслителей произведена критическая ревизия не только дихотомии «субъект — объект», но и структурности как таковой. Структура есть дифференцированное единство различий, поэтому изобличением структур предполагается подрыв наличия фиксированных различий. Поскольку же единицей различия, его
«атомом» выступает бинарность, постольку указывается на опасность и не-
достаточность простой нейтрализации бинарных оппозиций постструктурализмом (Деррида), который, по словам У. Велыпа, считает, что можно пере-
ступить через любое различие (и, следовательно, бинарность) на пути к единству.
Вместе с тем существует длительная и богатая философская традиция, признающая бинарность не только важной характеристикой «проекта модерна», но и структурообразующим принципом мышления и бытия человека. Классическая философия, в особенности диалектика, вся построена на признании фундаментальности антиномий. В современной литературе идею би-нарности поддерживают М. М. Бахтин, Вяч. Вс. Иванов, В. А. Лекторский, Б. Ф. Поршнев, В. Н. Топоров и другие исследователи. Убедительный критический анализ антибинаризма постмодерна проводится в работах И. П. Ильина, А. П. Огурцова, М. С.Уварова, А. Е. Чучина-Русова.
Фундаментальный статус бинарных оппозиций проявляется уже в половом биморфизме человека: Н. А. Бердяев считал «половое разъединение мира» основой всякого разъединения. Тем не менее, особенно настойчиво подчеркивают неприемлемость опоры на биморфизм исследователи, работающие в русле тендерного подхода: Дж. Батлер, Н. М. Габриэлян, Э. Мольт-манн-Вендель и др. Благодаря понятию «тендер» у постфеминистских авторов появилось намного больше конструктов, чем предусмотрено природой (И. Жеребкина), да и само понятие уходит на все новые символические этажи (Г. Силласте). С ними дебатируют И. П. Ильин, И. С. Кон, С. А. Ушакин, считающие неоправданной культурную элиминацию пола, объективно разделенного на два.
Тезис об основности бинарности погружает в сферу исследований глубинной психологии. Теория архетипов, разработанная К. Г. Юнгом, продолжает развиваться в работах его прямых последователей К. Кереньи, Э. Эрриен, К. П. Эстес и др. Однако эта теория была подвергнута ревизии (С. Сендерович) и критиковалась, в том числе за аморфность, «атомарность», количественность. Проблема иерархизации архетипов обостряется в связи с
исследованиями, направленными на структурирование мифологического пространства (К. Леви-Стросс, М. Элиаде).
Вычленение в системе бинарных конструкций оси «статичность — изменчивость» как абстрактного эквивалента тендерных архетипов актуализировало проблему вечности, напрямую связанную с категорией времени.
Разработанная Ю. Б. Молчановым классификация темпоральных концепций (субстанциальные, реляционные; статические, динамические) пополнилась исследованиями П. П. Гайденко, В. П. Головановой, которые представили широкий спектр философских воззрений на время. Разница отношений к вечности, противоположных для тендерных архетипов, выражается в противопоставлении качеств «изменчивость» и «статичность». Вслед за античными философами (Парменид, Платон, Аристотель) европейская наука трактует Вечность как статичную конструкцию. К пониманию же иррациональной, изменчивой природы Вечности и времени (Гераклит, Августин, средневековые мистики) в XX веке приблизились концепции А. Бергсона, М. Хай-деггера.
В научных разработках Л. В. Денисовой догматизм метафизических систем, одним из основных качеств которого выступает стабильность, противопоставлен антидогматическим установкам философствования, в которых отсутствует метафизическая основа (скептицизм, софистика, отчасти диалектика). А. Н. Арлычев считает, что послекантовский период развития философской мысли характеризуется тенденцией связывать суть бытия не с устойчивостью, а с изменчивостью.
В настоящее время наблюдается повышение внимания к проблеме времени, доказательством чему служит возросшее количество диссертационных исследований. Их объектом выступает как социальное, объективированное (Д. И. Аксеновский, А. Е. Клименкова, Е. А. Маковецкий, А. А. Матыцин, И. А. Хасанов), так и экзистенциальное, субъективное время (Т. А. Алексина,
Ф. Б. Байдаева, И. А. Безнос, И. А. Борисов, Г. Э. Говорухин, В. И. Молчанов).
Цель и задачи диссертации
Ц Целью исследования являются обоснование онтологического статуса
бинарности и экспликация ее архетипических корней.
Достижению цели способствует решение следующих задач:
разработать концепцию видов бинарных оппозиций и вскрыть тенденции их функционирования;
показать ограниченность плоско-монистических конструкций модерна и деконструкций постмодерна;
Щ — спроецировать созданную типологию на социокультурную сферу и
историко-культурный процесс для демонстрации ее универсального характера;
модифицировать юнговскую теорию архетипов для воссоздания первооснов бытия западной цивилизации;
провести ревизию тендерного подхода и отделить его от феминистского наследия;
установить связь понятий «архетип» и «гендер»;
* — выделить фундаментальную тендерную диаду архетипов, выступаю-
щую основой бинарности человеческого бытия;
— показать продуктивность применения бинарно-архетипического под
хода к осмыслению европейского историко-философского процесса.
Методология исследования
— общедиалектические принципы, подкрепленные авторской типологи
ей ей бинарных структур;
— тендерный подход, направленный на исследование проявлений чело
веческого бытия в аспекте их предопределенности факторами, связанными с
половым биморфизмом человека;
— теория архетипов, модернизированная в направлении иерархизации системы архетипов и идентификации их базовой диады.
Новизна исследования. Основные положения, выносимые на защиту
Проблемы бинарности, антиномичности, оппозиционности традиционно являются опорной базой аксиологии, т. е. той области человеческой мысли, которая оперирует ценностными предпочтениями, и гносеологии, трактующей их как методологический инструмент разума. Настоящее исследование помещает функционирование бинарной структуры в сферу онтологии и использует средства тендерной аналитики. На основе анализа разнообразного мировоззренческого материала в диссертационном исследовании разработана типология бинарности, позволяющая создать органичную модель противоречивого человеческого бытия.
В отличие от работ последователей Юнга, использующих неограниченное количество атомарных архетипов, в диссертации доказывается необходимость их иерархизации и выделяются всеобщие, объединяющие архетипы, образующие тендерную пару Великой Матери — Великого Отца, которая составляет фундамент онтологии западной культуры.
Эта оппозиция позволяет интерпретировать тендерные архетипы как символы принципиально отличных друг от друга онтологических платформ, по-разному выражающих взгляды на мир и место человека в мире. Проанализировав тендерные исследования, диссертант приходит к выводу о неисполь-зовавшемся ранее потенциале тендерного подхода, эффективность которого будет тем выше, чем быстрее он покинет радикальный феминистский дискурс. Понятие «гендер» помещается в онтологическое измерение и трактуется как максимально приближенный к сфере означаемых символ, обозначающий разделение половых ролей, зафиксированное культурой. В значении «опыт рода» он сопрягается с понятием «архетип» и способствует как демонстрации применимости законов функционирования бинарных структур к ар-
хетипическим основаниям бытия, так и усилению аргументации в пользу онтологического статуса бинарности рассуждениями, связанными с тендерной интерпретацией базисных архетипов.
Верификацией ведущих идей диссертации и предложенной в ней методологии служит гендерно-архетипический анализ историко-философского процесса, подтверждающий существование в ментальных пластах цивилизации архетипов «Великой Матери — Великого Отца» и помогающий очертить в терминах типологии бинарности оптимальную модель их сочетания.
Положения, выносимые на защиту:
Бинарность — имманентный подтекст европейской культуры. Бинар-ность представляет собой основу бытия и мышления, универсальный принцип онтологии западной цивилизации.
Бинарные оппозиции не разрушают единство, а выступают необходимым фактором генезиса, функционирования и развития продуктивных форм человеческого бытия. Существуют тенденция сохранения бинарности, регулирующая присутствие диады даже в самых внешне монистичных онтологических проектах; тенденция сохранения монады, характеризующая тяготение к единому в откровенно дуалистических построениях; тенденция сохранения тернарной структуры единого, предопределяющая единство дуальной основы с точкой синтеза ее оппозитов в сущностном измерении.
Бинарность делится на следующие типы: 1) горизонтальный и вертикальный. Первый декларирует паритетность и внеценностность обоих полюсов, второй диктует предпочтения одного другому; 2) закрывающий и открывающий. Первый представляет собой диаду, конституирующую оба полюса оппозиции, второй стремится к форсированию одного полюса и стигматизации другого.
Их взаимное наложение дает четыре вида: открывающую и закрывающую бинарности горизонтального типа, открывающую и закрывающую бинарности вертикального типа.
4. Оптимальные для индивида и социокультурного целого проекты пред
ставляют собой открывающую бинарность вертикального типа.
Концепции, представляющие собой закрывающую бинарность вертикального типа, стремятся к плоскому монизму и на определенном этапе развития демонстрируют свою несостоятельность.
Открывающая бинарность горизонтального типа является эффективным инструментом логики, математики, физики, но не может быть внедрена в ценностные измерения, поскольку последние пронизаны предпочтениями.
Создание онто-антропологических концепций по принципу закрывающей бинарности горизонтального типа невозможно по причине противоречия в определении, а в логико-познавательных построениях закрывающая бинарность не может доминировать в связи с ее тенденцией к уничтожению одного из компонентов конструктивных пар.
При условии снятия крайностей радикального феминистского дискурса тендерный подход является эффективным инструментом для исследования культурных символов, отражающих запрограммированный естественным образом половой биморфизм человека.
Базисной бинарной структурой выступает фундаментальная оппозиция, представляющая собой тендерную диаду архетипов Великой Матери и Великого Отца. Эта диада, абстрактным эквивалентом которой выступает дихотомия «изменчивость — статичность», порождает диаметрально противоположные онтологические платформы, взаимодействующие друг с другом на протяжении всей истории человечества в соответствии с тенденциями функционирования бинарных оппозиций.
Анализ историко-философского процесса с позиций бинарного подхода демонстрирует присутствие в игравших в культуре и цивилизации созидательную роль ментальных проектах признаков открывающей бинарности вертикального типа.
Научная и практическая значимость исследования
С учетом опыта деконструкции структур модерна, наработанного современной философской мыслью, в диссертации показано, что антибинаризм постмодерна является попыткой отказаться от бинарности вертикального типа. Исследование доказывает, что базис классической философии, т. е. би-нарность, свойствен не столько проекту модерна, сколько человеку как биологическому, социальному и духовному существу. Настоятельная необходимость возвращения основания вечно меняющемуся миру вызвана неэффективностью концепций, стремящихся форсировать лишь один из полюсов дихотомии. Восстановление диады в качестве основы и разработанная типология бинарных оппозиций позволят направить усилия на создание конструктивных теорий, учитывающих как ошибки модерна, так и слабые места постмодернизма.
Выявленный потенциал тендерного подхода позволяет использовать его для развития онтологических и культурологических концепций, принимающих во внимание половой биморфизм.
Бинарно-архетипический подход к рассмотрению историко-философского процесса раскрыл широкие возможности переосмысления значимых феноменов человеческого бытия через призму созданной типологии, что может послужить толчком для создания новых онтологических моделей, учитывающих все богатство опыта европейской мысли.
Материалы, положения и выводы диссертации могут использоваться в преподавании дисциплины «Философия», а также курсов и спецкурсов по онтологической и историко-философской проблематике в высших учебных заведениях.
Онтологический статус бинарности
Возникновение любого вопроса невозможно без зарождения предпосылок к нему, и первой предпосылкой вопроса о бытии выступает констатация того факта, что различные явления и процессы (материальные и идеальные, природные и общественные) существуют в равной мере. Затем вступает в действие механизм экстраполяции: многообразие не прекращается «здесь» и «сейчас», но воспроизводится в иных условиях других мест и времен. В этом случае неупорядоченная масса самых разных явлений обрушивается на сознание, угрожая привести к своеобразному информационному коллапсу. Но, как заметил И. Кант, мы укрощаем напор разнородностей тем, что синтезируем их в обширные целокупности многообразных частных данных. Благодаря этой способности сознание способно сдержать их натиск. Поэтому выбор, который вынужден делать человек, ограничен: либо вернуться в бездонные глубины хаоса досознательной жизни, либо дополнить аспект сущих единичностей аспектом их сущностного единства.
Таким образом, констатация реальности множественности и ее пространственно-временная экстраполяция позволяют сформулировать проблему бытия как проблему соотношения многого с единым. Большое значение имеет решение вопроса о конститутивных признаках незримого единства, которое лежит в глубине зримого и индуктивно предполагаемого нескончаемого потока единичностей. В разные эпохи различные концепции усматривали единство мира в материальности, надперсональном духе, слепой воле, чистой длительности. Видели его источник в разумном и всеблагом Творце, находили смысл в онтологическом вопрошании смертного, озабоченного своей смертностью, и т. п.
Новыми аргументами и интерпретациями обрастали не только ответы на вопрос о бытии — менялся и сам «формат» интуитивно постигаемой основы последнего. У одних философов это мир в натурфилософском смысле, т. е. вся природа, включая человека и общество как ее частицу, у других — Всеединство, в развитии которого человечество играет роль кардинального звена, у третьих — интимное внутренне свободное существование конкретного Я, внешне зажатое в тиски обступающих его других человеческих бытований, у четвертых — диалог Я и Другого Я, эффектом которого является рождение сокровенного и необъятного Ты.
Данное исследование не ставит непосильной задачи дать окончательный ответ на этот вопрос. Мы предлагаем пройти по пути, определенные участки которого являются общими для многих европейских философов, руководствуясь определенными ориентирами.
Первое. Единство, сохраняющее, а не элиминирующее многообразие, представляет для нас интерес, прежде всего, в структурно-функциональном аспекте. Важно то, что единство многого — это целостность частей, которая, в свою очередь, представляет собой их упорядоченность, системность. Следовательно, если речь идет о целостности как определенном единообразии (целостность субстанциально противопоставлена множественности как единство), имеет смысл искать инвариант, универсальную форму упорядоченности, которая остается самотождественной при различных содержательных наполнениях. В рамках такого подхода, например, не отрицается противоположность материалистической и идеалистической линий философии, но сам вопрос об атрибутивных характеристиках единства мира помещается в иную систему координат. В этой системе более актуально создание структуры, в которую «монтируются» полюса идеального и материального, а также то, насколько интерпретативная продуктивность различных материалистических и идеалистических концепций зависит от облика этой структуры и особенностей ее функционирования. Аналогичным образом можно рассматривать философские теории, по-разному решающие проблемы антиномий целостности, и т. д.
Второе. Утверждая в данном исследовании что-либо о бытии, мы употребляем это понятие, сообразуясь с взглядом на бытие как на мир человека, т. е. разрабатываем свой вариант «антропологической метафизики» (П. Козловски), а не натурфилософскую систему.
Третье. Специфика человеческого бытия заключается в наличии не только объективной, но и субъективной детерминации. В предзаданных обстоятельствах люди делают свою историю сами, и все происходящее с человеком так или иначе проходит через его сознание, отчасти продуцируясь и отчасти репродуцируясь во внутренней, субъективной сфере. Еще Н. А. Бердяев не был согласен с такой наличествующей в интеллектуальной среде установкой: «Жизнь идей признается у нас роскошью, и в роскоши этой не видят существенного отношения к жизни»1. Жизнь сознания— это не пассивная копия некой «подлинной» объективной жизни, а то, что делает бытие подлинно человеческим. Поэтому философское мышление понимается нами как интеллектуально концентрированное «вещество» человеческого бытия, в котором сливаются субъект и объект онтоантропологии. По известному выражению Г. В. Ф. Гегеля, философия есть эпоха, схваченная в мысли. Продолжая этот образ, можно добавить, что только эпоха, постигшая себя в мышлении, есть эпоха «в-себе-и-для-себя» состоявшаяся. Вышесказанное позволяет включить историко-философский анализ в комплекс методов онтологического дискурса.
В-четвертых, пространство философских идей и теорий, будучи значительно меньше и уже человеческого мира в целом, все же достаточно широко. Поэтому необходимо ввести критерии, которые позволили бы оправдать и осуществить селекцию, объяснить, почему одни концепции оказались в центре внимания, а другие остались вне его поля. Роль таких критериев в исследовании будут играть принципы эмблематичности и элиминации.
Современный российский философ Л. В. Карасев в книге «Онтологический взгляд на русскую литературу» применил прием фиксации и осмысления пороговых моментов (точек онтологического минимума): «Я заметил, что интересующие меня вещи обнаруживают свой смысл именно в тех местах, где герой оказывается в решающей ситуации, то есть в точках так называемого "онтологического минимума". Затем я вижу, как этот смысл распространяется на весь текст»1. Причем оказывается, что «пороговые места» — это места наиболее известные, становящиеся как бы визитными карточками произведений («Бедный Иорик!», «С корабля на бал» и т. п.). Пороговые места в хрестоматийных текстах Л. В. Карасев и называет эмблемами2.
Монада — диада — триада: тенденции взаимосвязи и функционирования
Человечество всегда верило в Единое как исток Вселенской гармонии. Единая нация, единое государство, единый Бог, единый пол — во все времена стремление к монизму почиталась великой мечтой и благородной целью. Что есть такое единство? Нечто не несущее противоречий, цельное, благое: «волнующее среднее звено, таинственный медиатор между двумя полярными членами... точка их перекрещения, где они кратковременно сливаются»1. Идея такой гармонии заставляет стремиться к отрицанию бинарности, наделению ее негативными характеристиками, обвинению во всех бедах, которые постигают человечество. Дихотомии мыслятся основой иерархий, дисгармонии мироощущения, противоречивости внутренней жизни индивидуума. Это — зло мира, против которого восстают утописты и реформаторы в попытках слить воедино диады, составляющие дифференцированную опору ментальносте: жизнь — смерть, добро — зло, порядок — хаос, разум — инстинкты, истину — ложь, богатство — бедность, мужчину — женщину и т. д.
Мифологическим воплощением стремления к единению послужила мечта о Золотом веке, с завидной регулярностью посещающая уставшее от цивилизации человечество. Сам миф о счастливом бытовании в полной гармонии с миром и богами был известен еще в Древней Греции и противопоставлен наличному бытию разумного человека, через душу которого и проходит некий мучительный разлом, обусловливающий несовершенство существования. «Пока кони жили на просторе, они щипали траву и пили воду, — вторит китайский источник. — Когда они радовались, то терлись друг о друга шеями. Когда они сердились, то поворачивались друг к другу задом и лягались. Только в этом и состояло их значение. Но когда на коней надели ярмо... они научились упираться и брыкаться, ломать ярмо и рвать поводья. Поэтому в том, что они научились разбойничьим повадкам, виноват Радующийся Мастерству»1. Если поверить мифу, то «светлые времена» наш биологический вид переживал лишь находясь в состоянии слияния с миром природы, т. е. до того, как homo sapiens осознал себя разумным и, значит, отличным от своих «сотоварищей» по жизни на планете. С осознанием же такового отличия наметился первый разрыв, первая оппозиция, закрепившая человека в его статусе.
Впоследствии мечта о нерасчлененности существования переместилась в поле окультуренного, созданного человеком мира, породив конструктивистские утопии о возможности устранения резких противоречий и достижения гармонии посредством разумной преобразовательной деятельности. Увлеченность преобразованиями привела к неоправданному перекосу в сторону техноцентризма. Однако и радикальный экологизм в настоящее время все больше приобретает черты антигуманизма: «...поскольку человек— далеко не единственное, но самое зловредное из передвигающихся растительноядных, надежнее было бы полностью элиминировать этого зарвавшегося монстра со всей его техникой, культурой, моралью и прочими чужеродными для природы факторами» . Можно констатировать, что эксплуатация лишь одного из полюсов бинарной оппозиции «культура— природа» приводит к нежизнеспособным и антигуманным формам (это касается как техно-, так и биоцентризма).
Но как только абстрактные идеи, провозглашающие главенство Единого, становятся основой реальной жизни, они демонстрируют практическую несостоятельность. Причина заключается в онтологической двойственности самого человека, выражающейся, прежде всего, в наличии биологической и культурной составляющих.
Даже на индивидуальном уровне субъект часто ставится перед выбором: следовать ли ему зову природы или отдать предпочтение выработанным в процессе цивилизации духовным ценностям. В масштабах общества эта нравственная дилемма обостряется многократно. Неоднократные попытки гуманного устроения мира по рациональным законам, воплощения умозрительных идеалов наталкивались на сопротивление естественных потребностей и инстинктивных проявлений человеческой натуры. Недостижимыми остаются и мечта о Царствии Божьем на земле, и светлые идеалы Свободы, Равенства и Братства. Подобные проекты сложно назвать подлинно гуманными, поскольку они не учитывают всю полноту человеческого существа, к тому же они не так монистичны, как кажется их поклонникам.
Существуют традиционные для культуры модели взаимодействий монады и диады. В пифагорейских источниках — это фундаментальные эйдосы, не являющиеся числами как таковыми, описывающие бытие Космоса. Причем монада представляет собой «великое ничто», лежащее за пределами чувственного мира, и имплицирует зародыш всего, в том числе диады. Последняя же есть вещный мир во всей его противоречивости и кажущейся дисгармоничности. И если, как считал Гераклит, основной закон мироздания — вражда, то это вражда между полюсами бинарных оппозиций, которая и есть, перефразируя слова эфесца, обращенная внутрь себя гармония мира. Таким образом, противопоставляя монаду и диаду, пифагорейцы исключают первую из контекста бытия, наделяя ее надбытийными качествами и помещая в надбытийную сферу.
Много ближе европейской культуре смешение монады и диады. Оно провоцирует желание подмены одного понятия другим. Сакральный статус «единицы», превращающий ее в границу между «тем» и «другим», подразумевает возможность ликвидации этой границы, смыкания полюсов. Между тем «оппозиция всегда абсолютна и равна себе — либо она есть, либо ее нет» . Изначально диада безразлична к различиям, оба ее полюса равноценны, и только с появлением границы, т. е. «единицы», появляются предпочтения, а за ними — и желание выбора. Причем выбор одного из полюсов зачастую происходит в результате ущемления интересов другого, путем «сдвига» границы.
Представляется, что обе описанные конструкции не могут претендовать на роль фундамента бытия. Как исключение монады из онтологического контекста, так и помещение ее в одну плоскость с полюсами диады в качестве служебного атрибута обедняют картину мира. Обедняют тем, что рисуют наш мир слишком примитивным, плоским. Монаду и диаду нужно не противопоставлять или смешивать, а рассматривать в системе, имеющей еще хотя бы одно измерение — то третье измерение, которое придает бытию «объем». Монаду необходимо изучать, имея в виду ее бинарную основу, а диаду — как фундамент, на котором осуществляется превосходящий его синтез. Таким образом, можно сформулировать тенденцию тернарной структуры единого: монада — это единство дуальной основы с точкой синтеза ее оппозитов в сущностном измерении. Для описания подобного «макета» пифагорейцам понадобилась триада, «первое совершенное число», в котором достигает сво-его завершения монада . Назовем триадическую структуру Единого эйдетической монадой.
Понятие архетипа
По словам К. Г. Юнга, «на наш век наложило отпечаток... настроение всеобщего разрушения и обновления. Это настроение заявляет о себе повсюду — в политике, в обществе и в философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом kairos — "подходящий момент": подходящий как нельзя лучше для "метаморфозы богов", основополагающих принципов и символов»1.
Упомянутой метаморфозой предопределяются переосмысление пройденного человечеством пути и поиск новых опор бытия. При этом, отвергнув прогрессивистский драйв модерна, «постсовременность» обращает взор в седые глубины древности. «Говоря об историко-культурном процессе, — считает А. Е. Чучин-Русов, — не следует упускать из вида, что процесс этот, воспринимаемый живущими как непрестанное изменение, в силу своей природы вещей, представляет собой в то же время и периодическое Екклесиа-стово возвращение к чему-то изначальному, первичному, Единому, архети-пическому» . Изменения, происходящие в ментальном поле общества, оцениваются исследователем как культурный апокалипсис, возвещающий наступление «Великого Возвращения», а «расплывчатый термин "постмодернизм"» рассматривается лишь как составляющая системы «образов и реалий новой архаики». Не соглашаясь с подобной трактовкой, мы считаем постсовременный ренессанс одной из характеристик совершающегося в настоящее время процесса смены онтологических парадигм, связанного с ревизией тех ценностей западной цивилизации, которые в концентрированном виде представил проект модерна.
Констатируя постмодерную реархаизацию, логично предположить и возвращение космоцентризма. Но если античный Космос представлял собой тело1, то сейчас человек как тотальность (в единстве материального и духовного) получил статус Космоса. И, как во времена ионийцев, вновь приобретает актуальность проблема первоосновы создаваемого человеком внешнего мира (социокультурного) и мира внутри самого человека (психологически-культурного). Времена новой архаики творят собственную мифологию, предлагают новые прочтение и наполнение древних архетипических форм и образов, опираясь на просеянный сквозь сито цивилизации «сухой остаток» архаики аутентичной. «И если... наше влечение к духовному является существенной частью космоса, то мы имеем здесь встречу космоса с самим со-бой» .
Теория 3. Фрейда, объясняющая, что жизненную трагедию Эдипа переживает подсознание каждого, и все существование индивида детерминировано этой первоосновой, впервые в современной науке обратилась к описанию таинственных глубин души. Продолжая исследования психики, К. Г. Юнг попытался реконструировать образы подсознания человечества, поместив в фундамент его психологического бытия архетипы. Коллективное бессознательное— демонстрация того факта, что, хотя личный опыт обусловлен множеством конкретных, индивидуальных факторов, на более глубоком уровне все поглощается универсальными моделями, общими для человечества в целом. Эти универсалии, основные априорные символические формы, пронизывают любой опыт, любое познание, любое мировоззрение. Даже не задействованные в настоящий исторический момент, они, может быть, не столь явно, существуют и влияют на людей, напоминая «русла рек, высохших, потому что их покинула вода, которая может вернуться в любое время»1. Такие элементы коллективного бессознательного и называются архетипами.
Сам термин встречается еще у Филона Александрийского. Использовали его Ириней и Дионисий Ареопагит, но лишь вспомогательным образом, обозначая образ Божий в человеке. В научный же оборот «архетип» впервые ввел и наполнил богатством содержания именно Юнг. В современной научной литературе этим понятием оперируют культурологи2, психологи3, этнографы4, т. е. все, кто имеет дело с мифологическими образами, запечатленными в культуре или психике. Он близок и последователям Юнга, и прямо не ассоциирующим себя с ним исследователям современного способа мышления5, и социологам6. Более того, слово «архетип» распространилось за границы научного дискурса и широко используется в дизайне, рекламном деле, бытовом общении. Деятели андеграундного искусства также не обошли его вниманием — санкт-петербургская группа «Митьки» проводит выставки под названием «Архетип». Таким образом, архетип как проекция глубинного бессознательного опыта человечества, претерпев трансформацию в архетип-образ, т. е. подвергшись сознательной переработке в мифы, сказания, тайные учения, в полном согласии со стремлением постсовременной культуры существовать в мире символов и знаков превращается в архетип-символ.
Юнг, считая, что «ни на мгновение нельзя предаваться иллюзии, что архетип можно объяснить раз и навсегда», определял его как «бессознательную предформу, которая, по-видимому, относится к унаследованной структуре психики и вследствие этого может манифестироваться как спонтанное явление», а также как «пустой формальный элемент... данную априори ту или иную форму представления. Наследуются не представления, но формы, которые тоже можно определить формально... Сущность собственно архетипа неосознаваема, то есть трансцендентна», в силу чего он был охарактеризован как «психоидное»1. Под термином «архетип» мыслитель подразумевал врожденный способ психического восприятия объектов, настаивая на его естественнонаучном, генетическом объяснении. Именно архетипы, или первобытные образы, ответственны за однообразие и регулярность наших восприятий, отличающихся иррациональностью . Таким образом, вводя понятие архетипов, Юнг подчеркнул типовую природу этих устойчивых феноменов, их характерность и узнаваемость.
Отталкиваясь от работ Юнга и последующей юнгианской традиции и используя словарное определение, под архетипами мы понимаем всеобщие образы поведения и мышления, универсальные образцы коллективного бессознательного, которые еще не подверглись сознательной обработке и представляют собой непосредственную психическую данность; априорные условия понимания и восприятия, предшествующие любым схемам логического мышления; трансцендентальную схему, в которой запечатлен опыт рода, помогающую культурам поддерживать связь со своими истоками .
Диада архетипов: концептуальные предпосылки исследования
Для решения поставленной задачи необходим определенный концептуальный каркас, компоненты которого, по нашему мнению, содержатся преимущественно в рамках тендерного подхода. Аргументами этому тезису выступают, прежде всего, особенности образа жизни, обусловленные половым биморфизмом homo sapiens. Ввиду того, что они попадают в границы предельной проблематики культуры, остальные ценностно значимые вопросы характером их понимания1. В связи с этим огромный пласт специфических переживаний, которые генерируются отношениями между полами, относится к основным феноменам человеческого бытия. Подтверждением служит не столько крылатая строка Ф. Шиллера «любовь и голод правят миром», сколько движение ее смысла по пути развития образа парменидовской богини, посылающей «смеситься мужнее с женским», до концепций современного феминизма. Как было показано М. Фуко на примере западноевропейской культуры, проблематизация пола имеет глубокие корни и предстает в виде исторически сложившейся совокупности различных знаний, институций и соответствующих практик, устанавливающих общеобязательные правила и пределы2.
Ориентируясь на тендерную методологию, мы не отрицаем продуктивности поиска ключа к бинарности человеческого мира иными средствами. Трудно оспорить тот факт, что важной схемой исторического самостановления человека служит диада «субъект— объект». Привлекая внимание к ее гносеологическому аспекту, В. В. Соколов утверждает, что субъектно-объектная парадигма представляет «...максимально общую констатацию действенно-познавательных отношений человека с противостоящей ему реальностью. Такие отношения — совершенно конкретная констатация действенно-познавательной сути самого человека, его ума, сердца, тела»1. Следовательно, тот аналитик, который отважился на выявление и изучение первозданных механизмов бытия, пользуясь субъектно-объектным категориальным аппаратом, действовал бы с достаточно сильных позиций. Аналогично можно развивать сюжет бинарности по линии «жизнь — смерть» или мыслить существование человека через причастность к противоположностям материального и идеального, конечного и бесконечного, временного и вечного. Относительная равноценность исследовательских стратегий вытекает из «фундаментальной независимости» основных феноменов человеческого бытия (О. Финк)2. При этом у нее существует такая оборотная сторона, как рав-номощность познавательных потенциалов. Возможно, основные феномены потому и основные, что каждый «пропускает» через себя и моделирует другие. Соответственно, системное оперирование дуальностями, непосредственно связанными с тем или иным базисным феноменом, непременно выведет на остальные. Так, в персонализме Н. А. Бердяева концепция человека-«раскола в природном мире» органично наполняется идеей космической сущности любви, противопоставляемой сексуальному инстинкту. «В подлинной любви, — говорил философ, — есть творческий прорыв в иной мир», любовь «не здешний цветок, гибнущий в среде этого мира»3.
Подобным образом, вряд ли возможно избежать погружения в контекст отношений мужского и женского экзистенциалов с эссенциалами жизни и смерти. Раньше или позже речь зайдет о жизни как стремлении к полноте бытия и любви как апофеозе этого стремления — с одной стороны, и о половых различиях как ее усечении, ополовинивании (ср.: «полнота» — «пол» — «половина») — с другой. Вслед за этим в который раз всплывет из платоновского «Пира» миф об андрогинах, разделенных на мужчин и женщин богами, убоявшимися совершенства (полноты качеств) человека. Или же будет подвергнута очередной интерпретации не менее хрестоматийная библейская история об изгнании из рая, которая перекликается с «Пиром» хотя бы в том смысле, что по книге Бытия сложные отношения между мужем и женой, половое влечение, родовые муки и т. п. — составная часть наказания за грех наряду со смертным уделом.
Примечательно, что полового биморфизма не удастся миновать даже при сциентистском развертывании темы жизни и смерти, поскольку дифференциация полов способствует выживанию вида в динамичных условиях внешней среды, но она же предполагает устранение «изношенных особей», т. е. смерть. Итак, по утверждению Л. Уотсона, «смерть — вот цена, которую мы уплатили за половые различия. Взамен утраченного бессмертия организм обрел индивидуальность» . Теперь, приняв во внимание, что высшей из известных нам форм индивидуализации выступает самосознание, сделаем вывод: поскольку самосознание есть самоопределение в системе витально-танатальных координат, постольку оно есть и самоопределение в системе координат тендерных.
Внешне более свободная от тендерных акцентов субъектно-объектная дихотомия конституируется на том же подтексте. Ведь образ субъекта как активной, а объекта — пассивной сторон взаимодействия не только созвучен, скажем, китайским Ян и Инь, но и дает целый веер коннотаций со сферой отношений между полами, как она сложилась в ходе европейской истории. Чтобы не быть заподозренными в излишнем физиологизме, упомянем длительный общественный процесс признания полноценной правосубъектности женщин.
Такой основной феномен, как труд, также имеет с тендерной проблематикой точки соприкосновения, которые были реально зафиксированы в исследованиях, проводившихся отнюдь не с феминистско-гендерных позиций и вскрывавших пороки цивилизации в стороне от «сексизма» и задолго до его теоретического открытия: «Первое разделение труда было между мужчиной и женщиной для производства детей»1.
Допускается и обратное движение от искомой тендерной пары к другим бинарным оппозициям. В силу «фундаментальной независимости» и равно-мощности базисных онтологических и ментальных структур, их следует трактовать не под знаком гоббсовой войны всех против всех, а под знаком боровского принципа дополнительности. «Дорог много— путь один»,— учили даосы. Однако, стараясь идти по единому пути, мы в ограниченном пространстве не можем идти всеми дорогами сразу и поэтому выбираем в качестве главной тендерную, призывая в союзники Н. А. Бердяева, считающего «половое разъединение мира» основой всякого разъединения2. Выбираем потому, что «если само обозначение «парности» использует определение их (членов пар. — Е. В.) как мужских и женских, то это означает лишь то, что обозначаются они таким образом лишь потому, что самое сильное чувственное впечатление из всего комплекса остается от фактора биологического и сексуального»3. Как следствие, под этим углом зрения легче прослеживать архетипические детерминанты бинарности — факторы, первоисточником которых служат отнюдь не абстрактные, теоретические, логизированные конструкции. Для них чувственная «выпуклость», эмоциональная «сочность» действительно не была бы существенным критерием, однако онтология культуры начинается не с них. Подчеркнем еще раз: мир древнего человека — это мир драматично переживаемый, а его мировоззрение художественно, эмоционально-образно. Потому тендерный аспект представляется нам предпочтительным, но это не означает дискредитации остальных базисных дуальных структур.