Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль



расширенный поиск

Цельное знание как гносеологический феномен Пендиков Николай Владимирович

Цельное знание как гносеологический феномен

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - 240 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Пендиков Николай Владимирович. Цельное знание как гносеологический феномен : Дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01 : Омск, 2004 155 c. РГБ ОД, 61:05-9/68

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Логико-гносеологические особенности «цельного знания»

1. Понятие «цельное знание» в системе философских категорий 14-37

2. Онтологические и гносеологические аспекты «цельного знания» .37-49

3. Методологические основания «цельного знания» 50-66

Глава II. Феномен «цельного знания» в контексте истории европейской философии

1. Дуализм философского и «цельного знания» о бытии 67-89

2. Эволюция критики рационализма в свете концепции «цельного знания» 89-125

3. Проблема трансформации теории познания в философию познания 125-138

Заключение 139-140

Библиография 141-156

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Одним из достижений философии XX века стало конституирование нового представления о цели знания, которое состоит не в точном отражении действительности и не в открытии истины, а в обеспечении наиболее эффективной координации взаимодействия различных слоев культуры. Проблемы познания неразрывно связаны с социальным бытием человека, с осмыслением человеческой деятельности вообще. Человек всегда стремился обладать осмысленной картиной происходящего. Это становится возможным лишь на основе рационального и эмоционального воссоединения элементов социального и индивидуального опыта в цельную картину бытия, которая одновременно выполняет смыслообразующую функцию человеческой деятельности.

Достижения философии XX века свидетельствуют о том, что в «классическую» теорию познания должны быть внесены серьезные коррективы, поскольку сама парадигма науки существенно изменилась. «Наше социально ориентированное понимание того, как вещи реально существуют, серьезно устарело. Мы являемся ньютонианцами в эйнштейновском мире»1, — так эту мысль прокомментировал современный западный мыслитель Р.Н. Беллах.

В культурной специфике современной науки имеет место неудовлетворенность положениями классической теории познания. В связи с этим можно обозначить два блока проблем. Первый связан с тем, что формально-логическая картина мира по мере своей эволюции привела к постепенной утере смыслов бытия и даже к утверждению его абсурдности. Второй блок проблем связан с тем, что, исследуя проблемы бытия, классическая теория познания привела к постепенному нарастанию отчуждения между человеком, его сознанием и бытием в целом.

1 Цит. по: Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. - 1999. - № 2. - С. 122.

Одновременно «стремление к целостной, неразъемлемой картине мира вероятно глубинная, трудно насыщаемая потребность человека»1.

Восстановление первоначальной целостности картины бытия возможно только с формированием современного взгляда на познание с принципиально новых позиций. Необходимость какого-то иного подхода к познанию, помимо выработанного классической теорией познания, ощущается в философии на протяжении всей ее истории, выражаясь в стремлении к некой органичной теории познания, преодолевающей неполноту и одновременно экспансию чисто ментального видения познания. Наиболее четко эту мысль сформулировал М.К. Мамардашвили, который акцентировал необходимость «новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека» и, соответственно, необходимость создания «нового предметного поля, уже не теории, а скорее философии познания» . Известно, что часто новое оказывается «хорошо забытым старым».

Современная эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, особенно нуждается в восстановлении в правах традиционных норм и ценностей, способных смягчить ее противоречия. Для этого необходимо философское познание человека и бытия с таких гносеологических позиций, которые не исключают традиционные нормы и ценности из ментального поля исследования, как не поддающиеся логическому анализу, а принимают их в качестве парадигмальных оснований системы познания. Социально-этические и гуманитарные проблемы не должны быть чем-то только сопутствующим поиску истины, а должны рассматриваться как необходимое условие эффективной трансляции истины. «Метафизические истины не ограничивались знаниями о природе, они всегда включали в себя знания о должном, то есть отвечали на вопрос о том, каким должны быть мир и

1 Гуревич П.С. Диагноз исторического космоса // Мангейм К. Диагноз нашего времени. - М.: Юрист, 1994. -
С. 691.

2 Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. - M.: Наука, 1996.
-С. 82.

человек. Истина как гносеологическая категория всегда выступает в единстве с этико-аксиологическими характеристиками человеческой духовности»1.

В современном мире обострился болезненный и не предсказуемый по своим последствиям процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Сама возможность представления о мире как об органическом целом стоит под вопросом. Слова основоположника и главного теоретика французского персонализма Э. Мунье, сказанные почти пятьдесят лет назад, остаются актуальными и для современной ситуации: «Есть два вида инфляции современного беспорядка, символически связанные между собой: инфляция денег и инфляция идеологии; первая паразитирует на материальной жизни, вторая - на жизни духовной, в результате личность избавляется от необходимости брать на себя ответственность перед деятельностью»2.

Культура уже давно подверглась секуляризации, и классическая философия сыграла в этом процессе особую роль, которая для своего времени была закономерной. Но именно в рамках философского познания произошло и осознание необходимости возврата к традиционным ценностям культуры на основе создания «цельного знания» о бытии мира и человека. «Цельное знание» - это особый продукт познания, в рамках которого присущие классической теории познания формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания. Или другими словами можно сказать: процесс познания происходит на основе объективированных традиционных ценностных принципов культуры, имеющих металогическое обоснование.

Степень разработанности проблемы. До сих пор концепция «цельного знания» не была предметом специального философского исследования, несмотря на то, что многие российские и западные авторы в

1 Дмитриева Л.М. Религия в технизированном обществе. - Омск: Знание, 1996. - С. 46.

2 Мунье Э. Манифест персонализма. - М.: Республика, 1999. - С. 181.

трудах, посвященных, главным образом, критике европейского рационализма, касались проблемы альтернативного чисто рационально-логическому типу познания бытия. Однако общего научно-теоретического подхода к исследованию «цельного знания» до сих пор не было выработано.

Проблему изучения феномена «цельного знания» можно представить в виде нескольких исследовательских аспектов. 1. Первый аспект — это несистематизированные, интуитивные поиски наиболее органического, цельного вида знания о мире, проявления которых мы встречаем у представителей самых разных философских школ, начиная с момента зарождения философской мыли вообще. В той или иной форме эти мысли встречаются в работах Аристотеля, Ф. Баадера, М. де Бирана, Э. Берка, Н.Кузанского, С. Кьеркегора, Г.В. Лейбница, Н. Мальбранша, И.А. Мелера, Ж.де Местра, М. Молиноса, М. Монтеня, Д. Освальда, Б. Паскаля, Б.Спинозы, Ф. Аквинского, Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, М. Экхарта, Д.Юма, Ф. Якоби. 3. Научная революция рубежа ХІХ-ХХ веков привела к возникновению новой волны в поисках методологических оснований органической теории познания, что нашло отражения в работах представителей «философии жизни» и вытекающих из нее более поздних философских направлений (феноменологии, интуитивизма, персонализма, экзистенционализма, герменевтики), а также протестантской и католической теологии (работы Т. Адорно, Ж.-М. Бенуа, А. Бергсона, М. Вебера, Х.Г.Гадамера, Э. Гуссерля, У. Джеймса, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э.Кассирера, Р. Кронера, Ж. Маритена, Г. Маркузе, Г. Марселя, Ф. Ницше, К.Ранера, Г. Рормозера, Ж.-П. Сартра, Э. Трельча, М. Фуко, М. Хайдеггера, В.Хёсле, К. Хюбнера, М.Ф. Шакка, М. Шелера, У. Эко, К.Г. Юнга и др.).

2. Второй аспект - это труды русских мыслителей ХІХ-ХХ веков, предметом исследования которых стал собственно феномен «цельного знания». Первоисточником этого понятия является христианская святоотеческая литература, представители которой рассматривали бытие мира и бытие человека как нерасторжимое единство, конституируемое

бытием Бога (Авва Евагрий, Августин, Григорий Палама, Григорий Синаит, Дионисий Ареопаґит, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Марк Подвижник). Человек выступал в их построениях как органическая часть бытия с неотчужденным сознанием. Неудовлетворенность утратой этого органического единства в процессе познания вызвала пристальный интерес к феномену «цельного знания» сначала в работах И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, но в широкий научный обиход это понятие ввел B.C. Соловьев. Затем феномен «цельное знание» получил достаточно всестороннюю интерпретацию в работах русских религиозных философов - Н.С. Арсеньева, С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, ВВ. Зеньковского, И.А. Ильина, Л.П.Карсавина, А.А. Козлова, В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.О. Лосского, В.И. Несмелова, С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Л.Франка, В.Ф. Эрна. Феномен «цельного знания» остается в поле внимания современных православных мыслителей, таких как игумен Вениамин (Новик), А.В. Кураев, В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, о. А. Мень, о.А.Позов., архим. Софроний (Сахаров).

3. Взгляды русских религиозных философов получили оценку и систематизацию в трудах В.Н. Акулинина, М.В. Антонова, Е.В. Барабанова, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, о. П. Зернова, Л.В. Карасева, В.А.Кувакина, Н.О. Лосского, А.Л. Митюшина, С.С. Хоружего. Отдельные проблемы современной теории познания нашли отражение в трудах таких современных исследователей как Н.С. Автономова, И.В. Блауберг, П.П.Гайденко, ЯЗ. Голосовкер, Л.М. Дмитриева, С.Ф. Денисов, Л.В.Денисова, И.Т. Касавин, Г.С. Киселев, А.В. Кричевский, В.А. Кутырев, Ю.И. Кулаков, В.А. Лекторский, А.Ф. Лосев, И.Н. Лосева, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, Л.А. Маркова, Н.И. Мартишина, Л.А. Микешина, А.А.Налчаджян, P.M. Нугаев, Т.И. Ойземан, Д.В. Пивоваров, В.Н. Порус, Е.Б. Рашковский, B.C. Степин, В.Н. Типухин, В.С.Швырев.

4. Необходимость разработки иных принципов философии познания косвенным образом нашла подтверждение и была высказана представителями точных и естественных наук: Н. Бором, В.И. Вернадским, Н. Винером, Г. Гельмгольцем, А. Молем, В. Паули, М. Полани, М. Планком, А. Пуанкаре, П. Тейяр де Шарденом, А.Н. Уайтхедом, А. Эйнштейном.

Основная проблема исследования заключается в необходимости выяснения сущностных черт феномена «цельного знания» как особого типа познания в единстве онтологического и гносеологического аспектов. Эта проблема может быть сформулирована в следующих вопросах: каковы онтологические основания «цельного знания»? В чем состоят его гносеологические особенности? Может ли феномен «цельного знания» выступать в качестве парадигмального основания современной философии познания?

Целью исследования является выявление логико-гносеологических особенностей и обнаружение статуса «цельного знания» в современной философии познания.

Задачи исследования. Для достижения поставленной цели автору представляется необходимым решить следующие конкретные задачи:

  1. Выявить и обосновать историческую неизбежность возникновения феномена «цельного знания» в качестве альтернативы рационально-логическому типу познания бытия.

  2. Определить онтологические основания феномена «цельного знания» и его сущностные характеристики.

  3. Дать определение «цельного знания» как гносеологического феномена.

  4. Описать особенности гносеологических установок «цельного знания».

5. Определить статус «цельного знания» в рамках современной теории познания и возможность его использования в качестве парадигмального основания для создания философии познания.

Основная идея, выносимая на защиту. Феномен «цельного знания» представляет собой особый тип познания, в рамках которого формальнологические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания.

Методология исследования. Общей основой диссертационного исследования является диалектический метод, поскольку исследование феномена «цельного знания» осуществляется в контексте общего анализа эволюции теории познания, что позволяет раскрыть специфику феномена «цельного знания» через диалектику абстрактного и конкретного, общего и единичного, целого и части. Предмет диссертационного исследования также необходимо подразумевает использование принципа единства онтологии, гносеологии и антропологии.

В качестве частных методов исследования применялись отдельные идеи герменевтики: принцип диалогического понимания В. Дильтея, идея «предпонимания» Г.Г. Гадамера, принцип синтеза культурной антропологии и герменевтики П. Рикёра, а также метод аналитической теории.

Теоретические источники, послужившие основой для решения проблем диссертационного исследования:

сущностные характеристики феномена «цельного знания» выявлялись на основе анализа святоотеческого наследия как первоисточника самого понятия «цельного знания». Основой для анализа специфики понятия «цельное знание» послужили сочинения Евагрия Понтийского, Григория Паламы, Григория Синаита, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина.

Для определения гносеологических особенностей «цельного знания» использовались источники, в которых анализируется многообразие видов и

средств когнитивного освоения реальности, выявляется гносеологическая специфика отдельных видов знания. Это работы С.А. Аскольдова, М. Вебера, Р.Грегори, Э. Гуссерля, Ф. Гваттари, В.В. Зеньковского, В.В. Ильина, И.Канта, И.Т. Касавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Овчинникова, Г. Райла, С.Н.Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Г.И. Челпанова, В.С.Швырева, Г.Г. Шпета, В.Ф. Эрна.

Для выяснения взаимосвязи между «цельным знанием» и другими видами познания - научным, философским, религиозным, художественным и др. - использовались работы, посвященные специфике мифологического и религиозного познания: Н.С. Арсеньева, Ю.Ф. Борункова, С.Н. Булгакова, А.И. Введенского, К. Войтылы, В. Вундта, Р. Генона, С.С. Глаголева, Я.Э.Голосовкера, М.А. Кисселя, СБ. Крымского, А.В. Кураєва, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, М.М. Тареева, 3. Фрейда, Э. Фромма, С.С.Хоружего, К.-Г. Юнга.

Определение статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания проводилось с опорой на труды Н.С. Автономовой, И.Н. Лосевой, М.К. Мамардашвили, Л.А. Микешиной, А.А. Налчаджяна, М. Полани.

Основные результаты исследования, определяющие его новизну, состоят в следующем:

1. Продемонстрировано, что возникновение феномена «цельное знание» в качестве альтернативы рационально-логическому познанию бытия имело закономерный и неизбежный характер, поскольку было обусловлено онтологическими особенностями природы сознания, а также наличием не только рационального сознания, но и сферы бессознательного.

2. Определены онтологические основания феномена «цельного знания», заключающиеся в наличии имманентного и трансцендентного планов бытия, с одной стороны, и, с другой, в том, что человеческое сознание является частью бытия в единстве имманентного и трансцендентного. В качестве сущностных характеристик «цельного знания» зафиксированы его неотчужденный характер - содержание сознания не отчуждается от

объективного бытия человека, а также праксеологическая направленность этого типа познания - «цельное знание» позволяет наиболее эффективно применять знание к решению проблем бытия, является инструментом, позволяющим применять частное знание - как результат каждой из форм знания - на практике.

3. Дано определение понятия «цельное знание» как результата особого типа познания, в рамках которого формально-логические методы применяются на основе объективированных металогических принципов, репродуцирующих ценностные доминанты процесса познания. Под металогическими принципами понимаются идея Бога, которая тождественна принципу Добра, Любви, Истины, идея Закона, или Порядка. Все библейские заповеди, по сути, являются объективированными металогическими принципами.

4. Описаны гносеологические установки «цельного знания». Основным гносеологическим преимуществом «цельного знания» является смысловое и ценностное единство картины бытия; «цельное знание» находится за пределами различия между объектом и субъектом, представляя одновременно и средство познания, и само знание; само понятие истины в философии «цельного знания» онтологично, что позволяет воссоздавать целостную картину бытия; логические методы познания опосредованы металогическими принципами.

5. Определено, что конституирование статуса «цельного знания» в рамках современной теории познания обусловлено как изменениями в естественнонаучной картине мира, так и необходимостью восстановления ценностных доминант бытия человека и общества. Установлено, что феномен «цельного знания» по своим сущностным характеристикам может выступать в качестве парадигмального основания для создания современной философии познания.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что его результаты могут быть использованы:

во-первых, для прояснения отдельных теоретических проблем современной онтологии, гносеологии и антропологии;

во-вторых, для создания и развития концепции современной философии познания в качестве альтернативы классической теории познания;

в-третьих, для теоретической разработки ценностно-значимой картины общественного бытия;

в-четвертых, для разработки и чтения курсов по теории познания, этике, антропологии, культурологии и др.

Апробация работы. Идеи, изложенные в диссертации, были доведены до сведения научной общественности в ряде статей и тезисов, методических разработках для студентов института ветеринарной медицины Омского государственного аграрного университета. Результаты исследовательской деятельности автора нашли отражение в докладах на Международной научной конференции «К культуре мира - через диалог религий, диалог цивилизаций» (г. Омск, 2000 г.), IV Международной научно-технической конференции «Динамика систем, механизмов и машин» (г. Омск, 2002 г.), Межвузовской научной конференции философского факультета Омского государственного педагогического университета «Реальность. Человек. Культура» (Омск, 2002 г.), 1 Межвузовской научной конференции студентов и аспирантов «Ценности современного общества» (г. Омск, 2003 г.), Научно-практической конференции «Воспитательный процесс и качество подготовки специалистов в ОмГАУ» (г. Омск, 2003 г.).

Отдельные результаты исследования использовались при разработке программы и планов семинарских занятий учебной дисциплины «Культурология», при составлении учебных пособий: «Эстетика: курс

лекций» (2004 г.), «Философия: курс лекций» (2004 г.) и методических указаний по дисциплине «Философия» (2004 г.).

Структура и объем работы. Диссертация представлена на 156 страницах и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Библиография включает 219 наименований.

Понятие «цельное знание» в системе философских категорий

Развитие теории познания показало, что никакая форма умозаключений не может дать абсолютно достоверного знания. Познание, будучи сложным и многогранным процессом, обусловлено двумя планами бытия, которым соответствуют два типа познания: эмпирический и теоретический. Первый не позволяет проникнуть в сущность явлений, второй, исходя уже из собственной природы, ставит познающий разум как бы вне познаваемого бытия. Последнее в свое время продемонстрировал И. Кант; это положение вещей выразил Л.Н. Толстой, характеризуя мироощущение одного из своих персонажей, К. Левина: «едва только он улавливал, в чем состоит смысл жизни, как теории теряли над ним власть»1.

Практически в течение всей истории философской мысли многие ее представители философской подчеркивали, что традиция рационального мышления конструирует познание вне реального отношения познающего субъекта к познаваемому объекту. Познание в таком случае обладает самодовлеющим существованием, и критерий истины оказывается внутри самого субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Одновременно, открытие истины остается конечной целью всех философских построений. Складывается парадоксальная ситуация: индивидуальное сознание, порождающее философскую мысль, не может вырваться за рамки самого себя, а потому и не может открыть универсальной истины, но всегда стремится именно к этому. Итак, рационалистическая философия часто оказывается не способной разрешить проблему соотношения упорядоченного человеческого разума с иррациональными проявлениями действительности, не зависящей от воли и вмешательства человека. Бытие как иррациональное, с точки зрения разума, остается вне мышления как рационального, при этом проблемы человеческой жизни и ее смысла оказываются неразрешимыми, если брать на вооружение лишь средства рационального познания. Ни эмпиризм, ни чистая логика неспособны установить единство между познающим и реальностью.

Но стремление к установлению такого единства имманентно самой природе человеческого сознания. Как писал И. Кант, «мир природы должен подпадать под законодательство свободы, и для их встречи требуется промежуточное измерение: теоретический и практический разум должны быть дополнены третьей способностью, которая осуществляет переход из «царства природы» в «царство свободы» и соединяет низменные и возвышенные способности, желание и знание»1. В этой цитате философ, чьи творения являются вершинами рациональной логики, признает необходимость иного знания, выходящего за рамки чисто логико-теоретического. Это ощущение, или интуиция, того, что, возможно, некое «цельное знание» о бытии сопутствовало эволюции философского знания на всех ее этапах.

Обращаясь к генезису понятия «цельное знание», можно обнаружить, по крайней мере, два источника его происхождения в истории философии. Впервые уже после эпохи Просвещения, в относительно близком к нам XIX веке это понятие появляется в публицистике И.В. Киреевского и А.С.Хомякова. Они пишут о некоем «знании» как металогическом принципе, «просвещении истинном, которое сверх знания», выступающем альтернативой «отвлеченному рассудочному мышлению», рационализму как способу миропонимания. Для них именно такой вид знания был напрямую связанным с истиной, но в своей публицистике они еще не дали определенного названия этому виду знания. Само же понятие «цельное знание» - и это второй источник - впервые появляется в философии В.С.Соловьева, который, развив мысли И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, по-своему интерпретировал их идею, заявив о «цельном знании» как о новой философии . Понятие «цельное знание» B.C. Соловьев вполне мог почерпнуть в сочинениях отцов Церкви, для которых рассуждения о цельности бытия и изначальной цельности человеческой природы являются одной из насущных проблем. Григорий Палама, употребляя понятия «цельное бытие», «превысшее знание», «цельное знание»2, ссылался на Дионисия Ареопагита. Характеризуя духовную практику исихазма, Палама говорил, что цель этого учения - не познание Бога, как в философии, а некое «озарение», «единение», «превышающие» чувства и разум3. «Человек получает единение с Божественной благодатью, видит не умом, не телом, а каким-то сверхприродным знанием точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает»4.

Общее стремление к выходу из ментального поля новоевропейского сознания и поиски путей к «цельному знанию» есть, в сущности, перевод на философский язык евангельской истины: мудрость человеческая есть безумие перед Богом. Причина утраты человеческим сознанием цельности мироощущения видится в христианской парадигме в моменте грехопадения первого человека. Безусловное доверие к разуму есть грех и падение, о котором повествуется в самом начале библейской книги «Бытие». Здесь «Древу Жизни» противопоставлено «Древо Познания Добра и Зла»5, вкусив от плодов которого, человек оторвался от источника жизни, а истины, приносимые знанием, не являются полными и преодолеваются человеческим страданием. Сказания Библии развертываются в соответствии с некой не совсем понятной рациональному сознанию логикой, не отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от реальности.

Онтологические и гносеологические аспекты «цельного знания»

Поскольку знание выражаемо в суждении посредством понятий, оно имеет всегда свой предмет вне себя, а потому дает лишь вторичное его воспроизведение и существует независимо от познавательного отношения к объекту познания. Методологические же требования и понятия определены всегда тем или иным пониманием объекта познания, потому невозможно никакое исследование знания вне исследования его объекта. Отсюда, знанию должно предшествовать некое первичное отношение обладания объектом, вне которого познание и знание немыслимы, а это возможно лишь при условии причастности субъекта и объекта к абсолютному бытию. Оно, как первичное единство, непосредственно и неотъемлемо присутствует в субъекте, где впервые происходит раздвоенность. В сфере гуманитарных исследований как раз становится все более распространенным представление, что существуют проблемы, которые нельзя решить посредством метода как приема, но можно разрешать по-иному (путем «расположенного общения», «участного мышления»). В этом случае «с живой подсказкой самого исследуемого предмета создается новый, сообразный ему дискурс, притом познающий, сам участвуя в процессе, меняется» . Тогда позиция познающего сознания перестает быть позицией неподвижного регистрирующего наблюдателя. Оно приобретает в некоторой мере способность вхождения внутрь и взгляда изнутри, в то же время, не переходя на чисто внутреннюю позицию погруженности и полной идентификации с предметом. С помощью подобных, нетрадиционных познавательных форм появляется возможность конституирования не просто новой системы понятий, но и трансформации стратегии познания, в результате чего вырабатывается картина мира, ведущая к новой интерпретации многих фундаментальных принципов наук о человеке. Познание становится познанием, в первую очередь, лишь тогда, когда начинает рефлектировать над собой, а предметы и явления приобретают смысл и значение не сами по себе, а из своего положения в общей системе отношений. Познаваемое должно совпадать с внутренним миром субъекта (для субъекта невозможно зафиксировать незнание, как и невозможно убедиться в своем знании), мыслимое - совпадать с переживаемым, действующее - с тем, на что воздействует. Таким образом, благодаря воссоединяющей активности субъекта устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого как внутреннего единства с предметом.

Здесь знание выступает в неявной форме и не существует как нечто объективное, независимое от внутреннего мира человека. Здесь нельзя не согласиться с М. Полани, в дополнение к явному, выраженному в словах, личностному знанию, человек владеет знанием неявным, «имперсональным»

- целостным по своей специфике, достигаемым при помощи концентрации внимания не на структуре объекта, а на его функции. Именно так исторически и формировалась мыслительная деятельность, первоначально как невербализованная, некритичная, а, следовательно, нерефлективная1.

Итак, философия должна искать новый аспект гносеологии, который бы не только был дополняющим эмпирический и абстрактный методы, но и позволял бы реально познавать целостное бытие (проникать в самую сущность бытия, как бы сливаясь с ним в одно целое и видя его «изнутри»). Разрыв же рационализма и иррационализма преодолеваем цельным знанием: в рационализме, как и в иррационализме, бытие в самом своем понятии совпадает с единством, как точкой, в которой конвергируют эти два мира, и таким источником становится целостное восприятие бытия, реальности Бога. «Только допущение единого органического разума как изначально данного, не расщепленного на субъект и объект, рациональное и иррациональное, материю и сознание, бытие и небытие производит соединение мышления и бытия»2. Бытие может «уясняться» лишь непосредственному «живому знанию» как единству мышления и переживания, как мыслящему переживанию.

С.Л. Франк считал, сознание человека находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый. Отсюда - мир не является человеческим объектом и должен полагаться другим субъектом, безусловный акт которого предшествует нашему сознанию4. Абсолютный же субъект, как бесконечный, не может иметь конкретного объекта, и является, таким образом, неким объект-субъектом, находясь в одинаковом отношении к человеку и к бытию. С другой стороны, поскольку объект не создается сознанием, он является не зависящим от рефлексии, и поэтому метафизическое познание в целом не может быть основано на одном рациональном сознании. В нем должен присутствовать априорный элемент, обеспечиваемый цельностью как эмпирического опыта и логического мышления, так и мистического знания как особой формы созерцания или интуиции. Именно в этой связи состоит априорное, присущее мышлению условие возможности объекта познания, не находящегося в чувственном мире: процесс познания отличается тем, что познающий субъект.способен понимать, «схватывать» «бытие вообще», то есть всю полноту бытия, или цельное бытие. Отсюда единственным основанием бытия должно являться безусловно существующее или абстрактное первоначало. На языке формальной логики это можно объяснить следующим образом: в рамках теории познания должны существовать изначальные, априорные, задающие систему координат познания принципы, происхождение которых связано с составляющей человеческого знания о мире, имеющей религиозное происхождение. «На первый взгляд кажется, что познание в отличие от наук о природе всегда связано с этикой и политикой, однако в глубине своей современная мысль устремляется в ином направлении, туда, где «иное» в человеке должно стать ему тождественным»1. Только при наличии заданной религиозной парадигмой матрицей познания мира не только бытие вообще, но и само познание обретает смысл. Потому С.Л. Франк и делал вывод, что новая гносеология должна быть онтологической гносеологией, то есть должна быть установлена зависимость гносеологии от онтологии, где будут выявлены онтологические предпосылки акта познания.

Дуализм философского и «цельного знания» о бытии

Генезис современного рационалистического миропонимания занимает длительный промежуток времени. Человек с имманентным ему началом самосознания всегда хотел найти объяснение своего существования в мире и смысла самого бытия. Это были поиски основного закона бытия, мироздания - поиски Бога. Так возникла первая интуитивная религия как связь человека с трансцендентным началом. Когда нарушилась гармония этой связи, и человека уже перестали устраивать религиозные воззрения, появилась философия как попытка правильного, на его взгляд, осмысления действительности. В средние века философия актуализируется вначале как схоластика - в лоне христианской церкви, помогающая в поисках и объяснении Бога и его связи с мирозданием. С момента, когда знание еще вполне было подчинено вере, уже началась эмансипация разума. Несколько позже тезису Фомы Аквинского «малое знание о высочайших вещах лучше, чем подробное знание о вещах низких и мелких» Г. Галилей противопоставил принцип «я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины». Началось секуляризованное постижение человеком бытия, в результате которого разум, в конце концов, приобрел значение инструмента «расколдовывания» мира и создания чисто рационалистической, материалистической картины бытия. Как отмечал М.Фуко, знание обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения . Подобные же мысли побудили русского мыслителя С.Н. Булгакова говорить об истории философии как трагедии, как «повести о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах» . Самое крайнее представление на эту тему выразил К.-Г. Юнг: «...теперь философия не представляла собой формы жизни, как это было в античности, но стала исключительно интеллектуальным занятием»2.

Задачей онтологии в европейской философии Нового времени первоначально были поиски некоего «абсолюта», «абсолютно сущего бытия», затем же был провозглашен «культ Разума», который явился реальным итогом и концом церковной традиции, на Западе. Европейский «традиционализм» теперь означал - «моя совесть вот моя церковь» (Ралф Эмерсон), а «гуманизм» - «мой собственный разум - моя церковь» (Том Пейн). Квинтэссенцию такой этико-гносеологической установки выразил И.Кант в своих антиномиях, которые, говоря его же словами, «открывают диалектическую арену для борьбы, где всякий раз побеждает та сторона, которой позволено начать нападение.., поэтому вооруженный рыцарь, все равно ратует ли он за доброе или дурное дело, может быть уверен в победе»3. Позже B.C. Соловьевым было высказано определение философии вне ее исторической локализации, как мировоззрения отдельных лиц; общее же мировоззрение народов всегда имеет, по его мнению, религиозный, а не философский характер. «Разделению во внутренних началах соответствовало и разделение во внешней жизни народов между так называемым образованным обществом, ставшим под знамя рассудочного просвещения, получающего высшие начала от философии, и простым народом, верным религиозному преданию» .

Появление философии не устраняет религии, хотя всегда является попыткой ее отмены, образуя тем самым дуализм в познании бытия. Современный исследователь P.M. Нугаев цитировал, пытаясь наиболее точно выразить свою собственную мысль, фрагмент работы М. Вебера. «Рационализированный, расколдованный мир стал бессмысленным, поскольку разные «боги» и «демоны», относящиеся к разным ценностным сферам, находятся в состоянии вечного антагонизма друг с другом»1. Э.Фромм называл такой вид мироощущения параноидальным . Оно характеризуется тем, что может быть совершенно логичным и в то же время отличаться отсутствием какой бы то ни было заинтересованности в подлинном исследовании реальности: ученый знает многое, часто знает и Библию, но все это только знание, только любопытство. Религиозное сознание отображает картину мира, которая не представляла ни малейших затруднений в осмыслении в средние века, но сделалась непостижимой для новоевропейского человека. «Только инстинкт позволяет ему, несмотря на конфликт с современным мировоззрением, держаться представлений, которые в буквальном истолковании уже не соответствуют духовному развитию последних пяти столетий, что помогает не упасть в бездну нигилистического отчаяния»3.

У А. Шопенгауэра появился новый философский мотив - мысль о том, что у жизни нет цели вообще . Подлинной человеческой силой является воля, но она представляет собой слепой импульс, действующий иррационально, безрассудно, без всякой цели, обоснования, направления, и никакого успокоения найти невозможно. Потому человека мучает постоянное чувство недовольства и неудовлетворенности. Вслед за А. Шопенгауэром, С.Кьеркегор решился вскрыть фундаментальный, на его взгляд, скандал общества современной ему эпохи, заключавшийся в том, что христианство в христианах уже прекратило свое существование. Лежащий в основе христианства догмат оказался профанированным, и пантеистическая путаница заместила собою различие природы между Богом и человеком5. Однако стремление к «абсолютному» в человеческой ментальности остается неизменным и в Новое время, что постоянно порождает тупиковые ситуации: сложился онтологический дуализм в восприятии бытия - противоположность религиозного и философского миропонимания.

Христианский мыслитель Григорий Палама еще в XIV веке подчеркивал: «Поистине, больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше, чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачевательством для души»1. Ф. Шлейермахер и в начале XIX века утверждал, что нет чувства, которое не было бы религиозным, или же оно свидетельствует о болезненном и поврежденном состоянии жизни, которое должно тогда обнаружиться и в других областях . По мысли приведенных авторов, религия связывает все формы человеческого сознания и познания в единое целое: религиозное мышление заключает в себе и мысли, и чувства. Философское же познание пытается идти своим путем, отрывая, рациональную мысль от чувственного восприятия мира. С точки зрения психоанализа разрыв этих двух функций ведет к деградации мышления в шизоидную интеллектуальную деятельность, а чувства - в невротическое страстное желание причинить жизни вред. Современному православному мыслителю И. Мейендорфу принадлежит идея оценки такой ситуации как «своеобразной культурной шизофрении», когда абстрактный гуманизм спокойно уживается с христианством, и люди, исповедуя христианство и в то же время будучи ценителями «классического наследия», живут как бы в двух мирах, не делая никаких попыток согласовать, связать их в едином мировоззрении3.

Эволюция критики рационализма в свете концепции «цельного знания»

Появление темы кризиса западной эпистемологии и философии и проблемы поиска базисных норм альтернативной культуры связано с литературной деятельностью «ранних славянофилов» - И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, а также развившего их концепцию B.C. Соловьева. Разрыв между верой и знанием эти авторы мыслили ненормальным явлением и требовали возвращения к первоначальному единству веры и знания путем отказа рационального мышления от своей самостоятельности в пользу веры. В истории русской философии долгое время существовала проблема недооценки, а по большому счету, игнорирования такого подхода, хотя уже Г.Г. Шпет называл проблемы, поднятые И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым «единственными оригинальными проблемами русской философии»1. Отправным пунктом размышлений И.В. Киреевского и А.С. Хомякова стала неудовлетворенность современным им состоянием России. Русская культура после реформ Петра попала под сильное и неотвратимое влияние культуры европейской. Европа же, по их мнению, находилась в глубоком духовном кризисе, истоки которого усматривались в генезисе самой европейской цивилизации. А.С. Хомяков отмечал, что всему чужому стали не учиться, как следовало, а подражать, и в результате вместо смысла «просвещения», внутреннего зерна мысли, проявляющейся в нем, стали перенимать его формы и наружный вид. Определяющим мотивом своеобразной заочной полемики славянофильства с западной мировоззренческой парадигмой стала опора на исторические духовные корни России, поскольку лишь здесь оставалась в чистоте базисная идея, пригодная, по их мнению, к возрождению истинной духовности не только в России. А.С. Хомяков в послании «К сербам», как бы оправдываясь, писал: «В слепом благоговении перед чужим богатством мы не умели распознать его злую примесь, а свое высшее богатство забыли» . Основу этой самобытности русская философия находила в православии, и убеждение, что истинное просвещение скрывается в бессознательной жизни русского православного народа, наделенной особым онтологическим статусом, объединяло «славянофилов», а в дальнейшем и Ф.М. Достоевского, «почвенников» и неославянофильскую религиозно-философскую мысль. В складе русского православного ума и жизни было противоположное «отвлеченной» деятельности человеческого разума, рассудка «воодухотворение отвлеченного бытия» (по выражению А.С. Хомякова), противоположная европейской культуре цельность мышления и нравов. Рационализму как способу познания противопоставлялось «цельное знание» иной, «религиозной» философии, задача которой была утвердить «истину духовную» господством ее над «истиною естественною» и связать обе истины в одну «живую мысль». Ибо, «не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, - писал И.В. Киреевский, - но то отношение, в которое она ставит человека к последней искомой истине»2. Появление религиозной философии в России создало некую пограничную черту, отменяющую претензии Запада на всеобщность способа мышления перед лицом недоступной этому мышлению онтологической самобытности иного бытия.

Осознавая неизбежность принятия Россией западной модели развития, они стали разбираться в причинах несовершенства европейской культуры. Роль ранних славянофилов состоит в том, что они первыми дали не только критику европейского варианта цивилизации в целом, но и предложили альтернативу европейскому образу мысли, поставили вопрос о необходимости новых начал миропонимания, создав своеобразную философию истории. Основой ее явились работы И.В. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» и «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».

Разрыв единой христианской культуры был найден им в двух составляющих. Европейская культура возникла на обломках античности, и потому духовное наследие Рима стало одним из факторов формирования нового мировоззрения. Другим фактором стала идеология Римской церкви. Квинтэссенцией «римского наследства», закладываемого в фундамент европейской ментальности, стало выражение: «Если хочешь все подчинить себе, подчини себя разуму». Тот же характер был и в нравах, где так высоко ценилась деятельность человека, и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл. И.В. Киреевский писал, что с появлением соборной вселенской Церкви, каждый народ, вследствие исторических особенностей в духовной жизни и в писаниях богословов имел самобытность, просветленную высшим сознанием, и, таким образом, различные пути вели к одной общей цели.

В эпоху Церковных Соборов был составлен в прямую противоположность арианству новый догмат, неизвестный преданию: речь шла о «филиокве». Таким образом, предоставив разуму независимо от предания и всей полноты Церкви высший суд над божественными истинами, римская церковь должна была признать свою иерархию источником истины. Лишившись опоры вселенского предания, римская церковь должна была искать утверждения в какой-нибудь богословской системе. Схоластика, по словам И.В. Киреевского, была не что иное, как стремление к наукообразному богословию с задачей связать богословские понятия в разумную систему, подвести под них рассудочно-метафизическое основание. Аристотель, «никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в частностях»1, был душой схоластики, и не было ни одного богослова, который не пытался бы свое убеждение поставить «на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма». И.В. Киреевский писал, что, стараясь основать убеждения на силлогистическом выводе, человек искажает их правду, если не уничтожает ее совершенно, и живое, цельное понимание внутренней духовной жизни изгоняется из оцепенелого круга мышления. «Эта бесконечная, утомительная игра понятий в течение семисот лет, этот бесполезный беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к которым человек доходит не путем силлогизмов» . Подчинив веру логическим выводам рассудка, западная церковь еще в IX веке получила внутри себя семя Реформации, которая в дальнейшем сама поставила западную церковь перед судом логического разума И.В. Киреевский понимал изначальную идею Реформации как попытку западного мышления выйти из духовного кризиса, когда «новое просвещение Запада силой собственного развития уничтожит силу своего иноучения». Однако Реформация возникла из того же самого начала, из которого римская церковь выводила свое право на самобытность, вся разница в том, что право суда над божественным откровением перенесено было из разума временной иерархии в разум всего современного христианства, то есть основанием веры стало личное убеждение каждого.

Для человека, не признающего других источников знания, кроме выводов собственного разума, философия заменяет религию. Именно в протестантских странах, считает И.В. Киреевский, появляется рациональная философия и пронизывает всю европейскую культуру, а прежнее единомыслие веры заменяется единомыслием отвлеченного разума. Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры. Тот же смысл, которым человек понимал «божественное», служит ему и к пониманию истины, и потому возникшая философия стремилась, писал И.В.Киреевский, не возвыситься до данной истины, не проникнуться ею, не развивать ее, а, прежде всего, найти ее. Интересно, что Г. Гегель, идя другим путем - вне системы Аристотеля, однако построил другую систему, но так, как бы ее построил сам Аристотель.