Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Различие форм, версий и интерпретаций космологического антропного принципа (КАП)
1. Проблема связи человека и космоса в философии 15
2. Общие основания КАП в естественнонаучном знании 32
3. Естественнонаучные основания версий и интерпретаций слабой формы КАП
4. Естественнонаучные основания версий и интерпретаций сильной формы КАП
Глава 2. Онтологические и гносеологические основания космологического антропного принципа (КАП)
1. Анализ онтологических оснований КАП 60
2. Анализ гносеологических оснований КАП 87
3. Онтолого-гносеологическое значение и перспективы философского осмысления КАП
Заключение 130
Список использованной литературы
- Общие основания КАП в естественнонаучном знании
- Естественнонаучные основания версий и интерпретаций слабой формы КАП
- Анализ гносеологических оснований КАП
- Онтолого-гносеологическое значение и перспективы философского осмысления КАП
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Космологический антропный принцип – далее КАП – разрабатывается в фундаментальной науке, начиная со второй половины XX века. Согласно сложившейся в научной литературе традиции, этот термин является общим обозначением концепций и подходов, актуализирующих взаимосвязь Вселенной и человеческого разума как е наблюдателя. Данная постановка вопроса представляется важной и в то же время нетривиальной проблемой философии. Несмотря на бурные дискуссии вокруг КАП, работы, посвященные философскому анализу содержания последнего, в научной литературе занимают весьма скромное место. При этом нельзя не заметить, что проблематика КАП выходит далеко за рамки как собственно космологии и физики, так и философии, вызывая к себе интерес многих научных дисциплин в отдельности, и науки в целом. Кроме того, вопросы, поднимаемые КАП, имеют не только сугубо научное значение, но и важны с точки зрения социума вообще.
Актуальность изучения содержания КАП возрастает в связи с противоречием между уровнем развития науки и техники в начале XX века, с одной стороны, и с кризисными тенденциями в науке, с другой. Подобное противоречие несет в себе потенциал катастрофических перспектив как следствия неадекватного осознания человечеством своего статуса во Вселенной: глобальные экологические кризисы, угрозы тотальной войны, непредсказуемые последствия развития нанотехнологий и т.п.
В данных обстоятельствах роль философии и методологии науки в осмыслении глобальных проблем человечества и обоснования путей их преодоления представляется крайне важной. Между тем, наблюдается определенное отставание философии и методологии науки от передовых рубежей научных исследований. Причины подобной ситуации связаны как с революционным, скачкообразным характером развития науки в XX веке, так и воздействием на науку ряда негативных факторов социального порядка (тоталитарные режимы, идеологизация науки, институциональные периоды хаоса в организации исследований, коммерциализация науки, проникновение в науку элементов ненаучного мышления и т.п.). Накапливающиеся под влиянием этих факторов противоречия приводят к размыванию критериев научности, к терминологической неопределенности.
В современной науке потребность рационализации знания на этапе его
экспоненциального роста осознается специалистами разных е отраслей. Тем не
менее, важность философского анализа методологии научного поиска для
практического решения ключевых проблем, стоящих перед наукой XXI века,
признается далеко не всеми представителями е фундаментальной области. В
странах бывшего СССР после демонтажа, внедрявшейся на государственном
уровне в течение многих десятилетий, официальной доктрины «марксизма-
ленинизма» образовался своеобразный методологический вакуум, стихийно
заполняемый эклектичной окрошкой некритически и наспех заимствованных
положений позитивизма, теологических учений, псевдофилософского
мистицизма, в сочетании с нарастающим скептицизмом относительно
методологической ценности философии вообще. Поскольку эта недооценка не ограничивается постсоветским пространством, имеет место и в мировом научном сообществе, надо полагать, что е причины носят более универсальный характер и кроются в самой логике становления теоретического знания – не в последнюю очередь негативно сказывается инерция узкоспециализированного изучения законов природы, ведущая исследователей к фрагментарному восприятию действительности.
В этом контексте КАП интересен тем, что в нем фокусируется широкий круг проблем, связанных с новыми результатами космологии и физики высоких энергий, представляющих значимость для выстраивания целостной современной картины мира, охватывающей как материальную, так и духовную стороны бытия.
Не занимая центрального места в космологии, КАП остается заметной
научно-методологической предпосылкой и нуждается в дальнейшем
естественнонаучном и философском осмыслении. Показателем общесоциального значения круга проблем, затрагиваемых КАП, является рост повышенного интереса к ним в ненаучных формах сознания, в частности, в художественной литературе. Это выразилось, например, в творчестве писателей-фантастов И.А. Ефремова, братьев Стругацких, С. Лема и др.
Представляется, что КАП должен быть осмыслен как явление, характерное
для современного этапа развития науки; рассмотрен в аспекте философских
оснований, в первую очередь онтологических и гносеологических; получить
оценку с позиций необходимости рационализации знания, в частности,
социогуманитарного. Научно-методологическому анализу КАП с
необходимостью предшествует философский анализ. Рассмотрение
онтологических и гносеологических оснований КАП и представляет собой тему данной работы, которая, возможно, послужит основой для будущих научно-методологических исследований данного принципа. Мы проводим анализ КАП с точки зрения внутреннего, сущностного единства его разновидностей с основными онтологическими и гносеологическими категориями. Поскольку они, в свою очередь, в ходе исторического развития философии систематизированы в виде онтологических и гносеологических систем крупных философских направлений, мы проводим анализ разновидностей КАП в сопоставлении с этими системами. На основе онтологического и гносеологического анализа КАП мы определяем его онтолого-гносеологическое значение и перспективу его философского осмысления.
Исходя из важности проблематики КАП, с одной стороны, и недостаточной исследованности его формулировок в философии, с другой, мы квалифицируем тему настоящего исследования как актуальную.
Степень разработанности проблемы. Возникнув в середине XX века как принцип космологии и фактически совпавший с успехами космологии квантовой физики, КАП сразу же вызвал острые дискуссии, которые не прекращаются и сегодня.
Представляется справедливым мнение И.В. Черниковой, которая отмечает, что антропный принцип фактически был сформулирован намного раньше, чем
получил широкую известность, – неразрывную связь человека с космосом выражали многие мыслители, начиная с античности.
Антропоцентрическое представление о привилегированном месте Земли и человека в системе мироздания было характерно для средневековой философской и научной традиции. Ряд ключевых идей, содержащихся в положениях КАП, были высказаны мыслителями Нового времени. Основоположник антропного принципа соучастника Дж. Уиллер, по сути, перефразировал декартовское cogito ergo sum в своей формуле – cogito ergo mundus talis est (я мыслю, поэтому мир таков, каков он есть). Фиксация в КАП связи фундаментальных постоянных с фактом существования человека перекликается с принципом предустановленной гармонии, выдвинутого Лейбницем в учении о монадах.
Содержащийся в положениях КАП, тезис о нераздельности познающего субъекта и познаваемого объекта фактически воспроизводит мысль о сложной структурированности «субъекта», развитую в немецкой классической философии (особенно в «наукоучении» И.Г. Фихте). Преемственность идей КАП с наследием И.Г. Фихте, Ф. Шеллинга прослеживается также и в отведении человеческому духу ключевого места в системе космоса.
Идея единства человека с космосом и космический масштаб его деятельности является центральной для философской традиции русского космизма (Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.К. Рерих, А.Л. Чижевский). Парадигма взаимодействия человека и природы основана на понимании мира как целостной и развивающейся системы, где человек и природная среда развиваются совместно.
На Западе непосредственным предтечей формулировки КАП стал
А.Уоллес, постулировавший жесткую обусловленность возникновения на Земле
сознательной органической жизни наличием «чудовищно обширной
материальной Вселенной».
Качественно новый этап в осмыслении этой связи, названный Д. Барроу
«переоткрытием» антропного принципа наукой, обусловлен попыткой
релятивистской космологии решить проблему «больших чисел». Ученые обратили внимание на тот факт, что существенное изменение фундаментальных физических констант Вселенной привело бы к невозможности появления в ней жизни, в связи с чем возникла дискуссия о наличии «тонкой настройки», позволяющей возникнуть разумной жизни.
Безусловный приоритет по частоте употребления из многочисленных изложений антропного принципа различными исследователями принадлежит формулировкам Б. Картера. Однако существует целый ряд других определений КАП, а также их версий и интерпретаций, которые разрабатывались, в частности, Г.М. Идлисом, А.Л. Зельмановым, Г.И. Нааном, И.С. Шкловским, Р. Дикке, Д.Барроу, Ф. Типлером, Дж. Уиллером.
Философский аспект КАП исследовали Н. Бостром, П. Дэвис, В.В.Казютинский, А.В. Нестерук, Л.М. Гиндилис, Д.Я. Мартынов, Л.Б. Баженов, Т.Я. Сутт, Ю.В. Балашов, С.В. Илларионов, Ю.А. Жданов, Л.А. Минасян.
Критика эмпирических естественнонаучных оснований КАП содержится в трудах физиков Х. Пагельса, М. Риса, Д. Гросса, И.Л. Розенталя.
Рассмотрение онтологических и гносеологических оснований КАП было
заявлено предметом диссертационного исследования А.А. Аредакова
«Антропный принцип как возможность глобального эволюционизма». Однако его автор рассматривал философские основания КАП в связи с концепцией глобального эволюционизма, не вдаваясь в их детальный анализ. Аспект онтолого-гносеологической оценки оснований КАП, данной А.А. Аредаковым, мы используем в постановке проблемы нашей диссертации в качестве отправного пункта.
Интересный опыт альтернативной трактовки антропных аргументов в
современном естествознании содержится в работе А.Ю. Внутских,
М.И.Ненашева «Антропный принцип современной науки: содержание и философские интерпретации», дискуссионный характер которой, по мнению авторов, послужит импульсом для продолжения философских поисков ответа на вопрос о месте человека в мире.
Таким образом, исходя из истории вопроса, которую мы подробно рассматриваем в главе 1, можно охарактеризовать степень разработанности проблемы содержания форм, версий и интерпретаций КАП как недостаточную: не существует целостного определения КАП, нет четкой и последовательной дифференциации сильной и слабой форм КАП, нет ясной классификации разновидностей КАП, что создает трудности для решения методологических задач, которые он ставит перед наукой и философией.
Объектом исследования является КАП в сложившихся в современной философии и науке его формах, версиях, интерпретациях.
Предметом исследования выступают онтологические и гносеологические основания форм, версий, интерпретаций КАП.
Цель исследования – выявить онтологические и гносеологические основания КАП, наметить перспективы дальнейшего развития онтолого-гносеологического осмысления КАП. Цель настоящего исследования вытекает из степени разработанности проблемы.
Достижение заявленной цели предполагает постановку и решение следующих основных задач:
– рассмотреть эволюцию проблемы антропности в контексте мировой философской мысли;
– установить естественнонаучные основания слабой и сильной форм КАП и их разновидностей;
– уточнить различие содержания сложившихся форм, версий,
интерпретаций КАП, а также установить связи и отношения между ними;
– провести анализ онтологических оснований рассматриваемых форм, версий, интерпретаций КАП;
– провести анализ гносеологических оснований рассматриваемых форм, версий, интерпретаций КАП;
– наметить онтолого-гносеологические перспективы возможного развития сильных сторон КАП.
Теоретическая и методологическая основа исследования. При проведении нашего исследования мы ориентировались в основном на
диалектико-материалистический метод познания, который предполагает
рассмотрение предметов и явлений действительности как материальных в своей основе, взаимосвязанных и взаимообусловленных, находящихся в процессе непрерывного движения в различных его формах, в конечном счете, развивающихся через преодоление противоречий. В рамках диалектико-материалистического метода автор использовал общенаучные методы: анализ, синтез, сравнение, восхождение от простого к сложному, от частного к общему, от общего к частному. Наряду с диалектическим подходом, автор стремился руководствоваться законами формальной логики, поскольку они позволяют обнаружить противоречия в содержании исследуемых понятий. Применялись также научные принципы детерминизма и историзма.
В работе критически использовались теоретические труды классиков философской и научной мысли, принадлежащих как к материалистическому, так и идеалистическому направлениям в методах решения основных вопросов философии и объяснения картины мира.
Научная новизна исследования заключается в следующих результатах работы:
1) установлено, что в различных формулировках КАП нашли свое
концентрированное выражение проблемы взаимосвязи Вселенной и человека,
которые ставились на протяжении тысячелетий развития философской,
религиозной и научной мысли, в результате чего современная формулировка
данного принципа является закономерным следствием развития научного знания,
характеризующим его новейший период;
-
выявлено онтологическое и гносеологическое содержание слабой и сильной форм КАП через соотнесение формулировок их версий и интерпретаций с положениями основных философских систем и направлений;
-
доказано, что КАП представляет собой общее название целого ряда абстрактных предположений и научных гипотез, устанавливающих корреляцию между фактом существования разумной человеческой жизни и свойствами Вселенной, но при этом логически противоречащих друг другу своим содержанием;
-
выявлено, что из всего множества формулировок КАП могут найти онтологическое обоснование в объективном идеализме: интерпретация «последнего наблюдателя», глобально-эволюционистская версия, финалистская версия, слабая форма, космологическая версия сильной формы; и в механистическом материализме - все версии и интерпретации, кроме антропного принципа соучастника (АПС);
5) доказано, что гносеологическое обоснование КАП находит в
рационализме (за исключением обоснования слабой формы, концепции Эверетта-
Менского, глобально-эволюционистской версии в философии А. Шопенгауэра),
выражая тем самым преимущественно рационалистически-механистический
подход в понимании картины мира;
6) введено понятие «ноосного» принципа как альтернативы
космологическому антропному принципу, в котором снимаются выявленные
логические противоречия и расплывчатость содержания, присущие формам,
версиям, интерпретациям КАП, и философским основанием которого являются принципы диалектического материализма, а также учение о ноосфере.
Основные положения, выносимые на защиту:
1) версии и интерпретации КАП, помимо теистических, могут получить
онтологические основания в плюрализме (принцип самоселекции,
космологическая версия сильной формы), идеалистическом и
материалистическом монизме (все версии и интерпретации), детерминизме (все
версии и интерпретации), пантеизме (сильная форма), гилозоизме (сильная
форма), панпсихизме (сильная форма), холизме (все монистически понимаемые
версии и интерпретации) и гносеологические основания в позициях:
рационализма (все версии и интерпретации), иррационализма (слабая форма,
концепция Эверетта-Менского, глобально-эволюционистская версия,
обосновываемые в духе философии Шопенгауэра), агностицизма (принцип
самоселекции, концепция Эверетта-Менского, антропный принцип соучастника),
признания познаваемости мира (все версии и интерпретации, принципа
соучастника);
2) версии и интерпретации КАП с онтолого-гносеологической точки зрения
имеют важные точки пересечения с материалистической диалектикой, в том
числе с диалектико-материалистической теорией познания, а именно:
детерминизм, в случае рационалистических гносеологических оснований;
рационализм, в случае материалистических онтологических и неагностических
гносеологических оснований; материализм и признание познаваемости мира;
-
на основе сказанного выше, становится ясным, что этих точек соприкосновения недостаточно, чтобы версии и интерпретации КАП смогли получить онтолого-гносеологические основания в материалистической диалектике, т.к. версии и интерпретации КАП не удовлетворяют полностью ее требованию исходить из картины мира как вечно и непрерывно развивающегося. С точки зрения материалистической диалектики, КАП не может стать одним из фундаментальных принципов в построении картины мира и в объяснении физических законов можно обходиться без него;
-
в результате философского анализа открывается, что онтолого-гносеологические основания КАП состоят в проявлении в нм преимущественно объективного идеализма, механистического материализма и механистического рационализма;
5) разнородные содержательные стороны КАП могут послужить
естественно-научным основанием для онтологических и гносеологических
позиций множества философских подходов и систем, одновременно получая в
них философское обоснование, при этом для материалистической диалектики
представляют интерес утверждение и актуализация большинством версий и
интерпретации данного принципа детерминизма, рационализма и
гносеологического оптимизма;
6) в качестве наиболее продуктивной перспективы онтологического и
гносеологического осмысления КАП, в аспекте развития научного знания,
представляется переосмысление и переформулирование данного принципа на
основе материалистической диалектики в процессе разработки «ноосного»
принципа, в котором были бы устранены логические противоречия, расплывчатость содержания и другие методологические недостатки форм, версий, интерпретаций КАП, и при этом бы содержалось интегративное положение, что дух немыслим без материи, которая, в свою очередь, немыслима без духа.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в
проведении философского анализа КАП, в установлении онтологических и
гносеологических оснований КАП, в выявлении и критическом рассмотрении
ряда методологических недостатков данного принципа, а также в обозначении
перспективы интегративного философского осмысления и развития
содержащихся в нм сильных сторон. Практическое значение исследования состоит в попытке сделать вклад в процесс рационализации философского и научного знания путем систематизации содержания КАП по критерию соотнесения его форм, версий, интерпретаций с рядом основных направлений традиции философской мысли, в возможности использовать результаты исследования в методологических целях, в практической научно-педагогической деятельности в высшей школе.
Апробация диссертационной работы. Основные идеи диссертации были апробированы в работе следующих конференций и семинаров:
- Всероссийская научно-практическая конференция «Духовно-нравственное
воспитание в образовании: роль социогуманитарных дисциплин» (Уфа, 19.05.2006);
Онтология творчества в развитии реальных, виртуальных и искусственных систем (Уфа, 15-16.02.2008);
Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы методологии, философии науки и образования» (Уфа, 9-10.02.2007);
- 2-я региональная зимняя школа-семинар аспирантов и молодых ученых
«Интеллектуальные системы обработки информации и принятия решений». (Уфа,
13-17.02.2007);
Вторая международная конференция «Информационные технологии интеллектуальной поддержки принятия решений» (Уфа, 18-21.05.2014);
Третья международная конференция «Информационные технологии интеллектуальной поддержки принятия решений» (Уфа, 18-21.05.2015);
- VII Российский философский конгресс (Уфа, 6-10.10.2015);
Автор выступил с двумя докладами по проблемам КАП на постоянно действующем методологическом семинаре проф. Кудряшева А.Ф. «Проблема обоснования знания» при БашГУ (Уфа, 29.11.2008 и 31.01.2015).
На заседании Башкирского отделения научного совета по методологии искусственного интеллекта Российской академии наук автором был сделан доклад «Искусственный интеллект в аспекте проблем антропоцентризма» (Уфа, 24.02.2016).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав основного текста (первая включает в себя четыре параграфа, вторая – три), заключения и списка литературы, включающего 214 наименований, 3 приложений. Общий объем текста без приложений – 152 страницы.
Общие основания КАП в естественнонаучном знании
Аристотель ставит Землю и человечество в центр мироздания. Он отказывается от платоновского учения о космической душе. Качествами и функциями космической души Аристотель наделяет космический Ум, который выступает как перводвигатель, управляющий космосом
Средневековая традиция христианского антропоцентризма утверждала, что человек – не просто микрокосмос, а созданное Богом привилегированное существо, повелитель всего созданного для него. Главная проблема философии (и религии) – не Космос, а человек. Высочайшая добродетель – не разум, не интеллект, а добрая воля, повиновение заповедям Бога. Вслед за Богом человек причастен к добру. Суть человека – вера, надежда, любовь, «но любовь из них больше» (апостол Павел). Быть человеком – значит жить по этическим правилам, изложенным Христом в Нагорной проповеди.
Таким представлениям о соотношении Человека и Вселенной способствовала и утвердившаяся в I веке н.э. геоцентрическая модель мироздания Птолемея, которая господствовала в науке на протяжении полутора тысячелетий. Система Птолемея устанавливала центральное положение Земли и человечества во Вселенной. Она основывалась на примитивных и ошибочных физических представлениях. В XVI в. Николай Коперник низвергнул систему Птолемея. Земля – заурядная планета Солнечной системы, одна из многих, и человечество, возможно, лишь заурядное явление Вселенной – постулировало коперниканство.
Дальнейшее развитие науки происходит под влиянием этих революционных идей, но в то же время, сами они претерпевают сложные процессы эволюции и корректировки. Уже во взглядах Джордано Бруно обнаруживаются идейные предпосылки современного КАП. С мыслью о «множественности миров» перекликаются положения последующих разновидностей КАП, исходящих из идей «Мультиверсума», «множественности Вселенных»1. Впоследствии Дж. Беркли предвосхитил многие положения современных версий и интерпретаций КАП2. В частности, с его положением «Быть – значит восприниматься» перекликается формулировка сильного антропного принципа Дж. Уилера: «наблюдатели необходимы, для обретения Вселенной бытия»3.
Определенные пересечения с элементами КАП мы находим также в научном творчестве Р. Декарта. К. Маркс отметил, что «В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания»4.
Г.В. Лейбниц выдвигал идеи одушевленности материи, монад как самостоятельных сущностей бытия, что перекликается с интерпретациями КАП, исходящих из существования фундаментально различных миров. По Лейбницу, наш мир – лучший из логически мыслимых миров. Основные его характеристики – гармония и всеобщая взаимосвязь. Каждая монада отражает весь мир. Каждого тела касается все, что происходит во всем универсуме. В природе нет ничего абсолютно дискретного5.
С точки зрения интерпретаций КАП, актуализирующими человека разумного как наблюдателя процессов протекающих во Вселенной, интересны представления Дж. Локка о рефлексии как одном из двух, наряду с ощущением, источников познания: «...мы говорим, что ум, тщательно обдумав и взвесив про себя всю громаду этого мира, рассмотрев облик, порядок, красоту и движение чувственно воспринимаемых вещей, переходит затем к исследованию их происхождения: какова причина, кто был создателем столь замечательного творения, поскольку совершенно ясно, что такое точное, такое совершенное и мастерски выполненное творение не могло образоваться случайно и вдруг. Отсюда мы приходим к выводу, что должен существовать могучий и мудрый создатель всего этого, сотворивший и сформировавший весь этот мир и нас, людей, отнюдь не худшую его часть».
Идеи, присутствующие в основе проблематики КАП, мы найдем и у французских механистических материалистов (Ж. Ламетри, Д. Дидро, П. Гольбах). На первый взгляд, система их идей мало сочетается с основными формулировками антропного принципа1.
Однако, при более детальном рассмотрении наследия сенсуализма XVIII в. представляется возможным проследить сложную диалектическую преемственность его достижений с материалистическими тенденциями КАП. Ламетри, полемизируя с Лейбницем и Декартом, отстаивает материалистические идеи эволюции природы: «Плохой философ тот, кто вместе с Плинием краснеет по поводу низменности нашего происхождения. То, что кажется низменным, в данном случае является самым ценным предметом, на который природа, по-видимому, затратила максимум искусства и изощренности. Подобно тому как человек, даже если бы он происходил из еще более как будто низменного источника, был бы тем не менее самым совершенным из всех существ...»
Естественнонаучные основания версий и интерпретаций слабой формы КАП
Как уже отмечалось, сильная форма КАП отличается от слабой более жесткими формулировками того же утверждения о корреляции свойств наблюдаемого (Вселенной) и наблюдателя (Homo sapiens). Если слабая форма КАП интерпретирует такую корреляцию как закономерную, то сильная форма КАП трактует ее как необходимую, единственно возможную. Ю.А. Жданов и Л.А. Минасян отмечают, что «в версии сильного антропного принципа осуществлено максимальное расширение границ этого принципа до идеи о том, что Вселенная должна быть именно такой, чтобы в ней на определенном этапе появился человек, т.е. она эволюционирует в предустановленном направлении, к главной цели – появлению человека»1. «Вселенная должна быть такой, – определяет сильную форму КАП Б. Картер – чтобы в ней на некотором этапе допускалось существование наблюдателей»2. Д. Барроу и Ф. Типлер в своем анализе, посвященном КАП выражают согласие с определением Б. Картера3.
Радикальность сильного определения КАП вызвала множество критических отзывов в научном мире. Советский астрофизик Д.Я. Мартынов подвергнул критике обе формулировки КАП, а в сильной версии увидел императивный постулат, что «Вселенная должна содержать жизнь»4.
В статье «О вероятности обитаемых миров» крупные биологи М. Смит и Ё. Шатмари, признав правомерность слабой формы КАП, дали скептическую оценку его сильной формулировке: «Как биологи, мы не удовлетворены сильным антропным принципом. Этот принцип пытается дать причинное обоснование существованию разума. Он утверждает, что Вселенная ДОЛЖНА иметь такие свойства, которые позволяют жизни возникнуть. Это утверждение, в сущности, ничем не доказано и вряд ли является верным. Если мы всё же примем его, то весь наш биологический анализ эволюции жизни становится практически излишним»1.
Современные исследователи выделяют версии сильной формы КАП: теистическую, космологическую, квантовую (квантовомеханическую, принцип последнего наблюдателя, принцип соучастия), финалистскую (футурологическую). Теистическая версия сильной формы КАП практически полностью совпадает с теистической версией слабой формы КАП. Незначительные различия между ними являются предметом рассмотрения теологии.
Космологическая версия сильной формы КАП основана на концепции множественности в бесконечном Мультиверсуме, где неизбежно возникает «антропная» Вселенная. От первой интерпретации слабой формы КАП эта версия отличается, помимо утверждения о необходимости возникновения человеческого разума тем, что говорит не о «ячеистой Вселенной», а о мире, состоящим из различных Вселенных. Как замечает по этому поводу А.А.Аредаков: «суть же рассуждений остается одна»2.
По мнению С.Д. Хайтуна причина разделения КАП на слабую и сильную модификации лежит в отсутствии среди ученых четкого понимания структуры универсума: «Когда мы перестанем отождествлять нашу Метагалактику со всей Вселенной, различие между сильной и слабой формулировками антропного принципа нивелируется... Жизнь... могла появиться не во всех метагалактиках...»3. Можно выделить, как минимум, четыре интерпретации космологической версии сильной формы КАП. Первая интерпретация фундаментально различных Вселенных Мультиверсума предполагает существование таковых с различными фундаментальными константами (с разным количеством измерений и т.д.). Интерпретация различия начальных условий при формировании Вселенных подразумевает, что Мультиверсум имеет общее фундаментальные константы, но вследствие различия условий при формировании Вселенных, они имеют различные характеристики. Интерпретация фундаментально единого Мультиверсума предполагает также общность фундаментальных констант для всего Мультиверсума, при этом имеется в виду сосуществование бесконечного числа Вселенных, схожих между собой. Вторая и третья интерпретации в построении картины мира приходят к идентичным выводам о фундаментально родственных Вселенных Мультиверсума. Различия между ними представляют интерес с точки зрения физики (возникли ли фундаментально родственные Вселенные вследствие различных условий при их формировании на основе общих фундаментальных констант Мультиверсума, либо их существование определяется бесконечностью Мультиверсума с едиными фундаментальными константами). Поскольку с точки зрения онтологии и гносеологии выводы в построении картины мира идентичны (Мультиверсум, состоящий из фундаментально родственных Вселенных), мы будем рассматривать данные интерпретации как интерпретации фундаментально родственных Вселенных Мультиверсума. Четвертая интерпретация квантового механизма возникновения множественности миров исходит из идеи Х. Эверетта о возможной реализации всех возможных состояний квантовой системы. В целом, в физике принят постулат редукции, согласно которому квантовая система принимает только одно состояние из множества возможных; остальные редуцируются. Х. Эверетт в 1957 г. предложил, что редукции не происходит: различные состояния квантовой системы реализуются; таким образом, и возникают различные миры, «Вселенные».
Анализ гносеологических оснований КАП
Рассмотрим определение квантовой версии сильной формы КАП Дж.Уилера: «наблюдатели необходимы для того, чтобы сделать Вселенную существующей»1. Такая постановка вопроса затрудняет поиск онтологического основания для данной версии в объективном идеализме. Если Вселенная не существует вне человека, т.е. не существует объективно, то мы имеем дело с исключительно субъективно-идеалистической картиной мира. Что касается интерпретации «принципа последнего наблюдателя», то она вполне может трактоваться объективно-идеалистически. Человек здесь рассматривается как передаточное звено в «цепочке наблюдателей». При этом подлинное, полноценное существование Вселенная обретает только с точки зрения некоего последнего наблюдателя. Последнего наблюдателя можно рассматривать и как высшее идейное начало бытия, т.к. именно он, в конечном счете, делает действительность существующей. Частично действительность существует и с точки зрения других наблюдателей, в том числе и человека, что ведет, в конечном счете, к возникновению полноценной Вселенной с точки зрения последнего наблюдателя.
Эту интерпретацию можно рассматривать как своего рода развитие систем Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра. Так, можно сказать, что бессознательный и иррациональный, по Шеллингу, Абсолют постепенно развивается в направлении разума через цепочку наблюдателей и обретает свое разумное самосознание в последнем наблюдателе, тем самым, делая действительность полноценно существующей. «Цепочку наблюдателей» можно рассматривать и как эволюцию Абсолютной Идеи по Гегелю, достигающей разумной стадии в последнем наблюдателе. «Цепочку наблюдателей» можно рассматривать и как приближение к познанию мировой воли по Шопенгауэру. В последнем наблюдателе происходит максимальное сближение свойств наблюдателя и мировой воли, в результате чего мировая воля познает сама себя и актуализирует свое существование. Таким образом, квантовая версия (АПС) в интерпретации актуализации Вселенной человеком не может получить объективно-идеалистического основания, но может получить объективно идеалистическое основание в интерпретации «принципа последнего наблюдателя».
Суть финалистской (футурологической) версии сильной формы КАП Д.Барроу и Ф. Типлер формулируют следующим образом: «Во Вселенной должна возникнуть разумная обработка информации и, раз возникнув, она никогда не прекратится»1. Финалистская версия постулирует неизбежное разрешение с необходимостью возникшим разумом всех проблем познания. Познание разумом действительности рассматривается здесь как самопознание действительности, перерастающее в разумное самоуправление.
Неизбежность и необходимость возникновения разума противоречит бессознательности и иррациональности духовных начал. Поэтому финалистская версия не может найти онтологическое основание в философских системах Ф. Шеллинга и А. Шопенгауэра. В то же время неизбежность и необходимость возникновения разума как части действительности и его последующей эволюции может быть объяснено как проявление эволюции гегелевской Абсолютной Идеи.
Глобально-эволюционистская версия КАП А.А. Аредакова, несмотря на то, что автор настаивает на «онтологической нейтральности» своей концепции, также может получить объективно-идеалистическое объяснение. Стремление избежать уничтожения, смерти, по Аредакову, свойственно всему сущему и составляет содержание глобальной эволюции, в ходе которой, с необходимостью появляется человеческий разум. Подобное стремление может быть свойственно как бессознательному Абсолюту в духе философии Шеллинга, так и Абсолютной Идее Гегеля. И в то же время может рассматриваться как проявление Мировой Воли по Шопенгауэру, т.к. стремление к самосохранению может быть и бессознательным, и иррациональным, и сознательным, и рациональным, с необходимостью порождая человеческий разум. При этом сами понятия «рациональности» и «иррациональности» стоит рассматривать в конкретных смыслах их применения, в смысле теоретического, практического или иного контекста1. Итак, большая часть версий и интерпретаций как слабой, так и сильной форм КАП могут найти онтологическое основание в философии объективного идеализма. Все версии и интерпретации слабой формы КАП находят онтологическое основание в объективно-идеалистических философских системах Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра. Финалистская версия сильной формы КАП и интерпретации фундаментально родственных Вселенных Мультиверсума сильной формы КАП находят онтологическое основание в философии Г. Гегеля. Интерпретация фундаментально различных Вселенных сильной формы КАП находит основание в объективном идеализме Гегеля, но не находит его в зависимости от трактовки понятия «фундаментальное различие Вселенных Мультиверсума». Интерпретация квантового механизма образования Мультиверсума (концепция Эверетта-Менского) той же версии может находить онтологическое основание, как в объективном идеализме Гегеля, так и в объективном идеализме Шопенгауэра, Шеллинга.
Интерпретация «принцип последнего наблюдателя» квантовой версии (АПС) также может найти онтологическое основание в объективном идеализме в плане развития философских систем Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра. Глобально-эволюционистская интерпретация КАП Аредакова может иметь в качестве онтологического основания объективно-идеалистическую философию Г. Гегеля, Ф. Шеллинга и А. Шопенгауэра.
Мы видим, что все версии и интерпретации сильной и слабой форм КАП могут иметь онтологическое основание в идеалистическом монизме. Материалистический монизм, постулирующий материю как сущностную основу бытия, претерпел в своей истории сложную эволюцию и выступает в двух основных формах: в материализме, который К. Маркс называл «созерцательным»1, а Ф. Энгельс2 «преимущественно механическим» – с одной стороны, и в материалистической диалектике – с другой. В то же время значительной части ученых во все времена свойственен естественноисторический (стихийный) материализм, что обуславливается близостью материалистической онтологии и гносеологии принципам научности (верифицируемость, «бритва Оккама») и оказывало (и продолжает оказывать) влияние как на развитие науки в целом, так и на развитие самого материализма. В.И. Ленин характеризовал естественноисторический материализм как «убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием»3.
«Созерцательный» или «преимущественно механический» материализм постулирует материальность мира как основу сущего, в то же время не предполагая законы диалектики или отрицая их как чуждое материализму, объективно-идеалистического с точки зрения данной формы материализма, начало.
Онтолого-гносеологическое значение и перспективы философского осмысления КАП
Мышление и мыслящий дух с точки зрения диалектико материалистической теории познания выступают, по сути, формой организации материи на социальной основе. Однако само понятие форма еще со времен Аристотеля соотносится в философии с понятиями «структура», «порядок», «связь»2. Мышление – это та связь, через которую функционирует система отношений, называемая социальной структурой, существующая на социальном структурном уровне материи. Такое понимание природы мышления, безусловно, относится к человеческому мозгу. В отсутствии эмпирических доказательств существования во Вселенной иных форм организации разумной жизни, мы не можем не поднять вопроса о перспективах единственно известной нам мыслящей материи – человеческого мозга. Известный астроном-марксист А. Паннекук3 по достоинству оценил путь, пройденный человеческим разумом в познании космоса: «Если в древности интуитивное единство звездного и человеческого миров наполняло гордостью сердца исследователей высших сфер, то теперь это чувство вызывает гордое сознание силы человеческого разума, который, находясь на нашей маленькой планете, сумел постигнуть отдаленные звездные системы»4.
Среди проблем КАП, рассматриваемых в контексте теоретического наследия диалектического материализма особенный интерес представляет проблема места человеческого разума в вечном круговороте мироздания. Здесь нельзя не обратиться к обстоятельной статье Э.В. Ильенкова «Космология духа», посвященной анализу перспектив «мыслящей материи мозга» в процессе дальнейшей эволюции материи. Тем более, что Э.В. Ильенков настаивал именно на том, что «Диалектический материализм – поскольку он не есть система позитивистски толкуемых научных данных, а система философии как особой науки, – вынужден принять (как и любая философская система, за исключением агностических или скептических), что мыслящий мозг есть абсолютно высшая форма организации материи, а мышление, как способность мозга, – столь же абсолютно высший предел, которого мировая материя может достигнуть вообще в своем поступательном развитии.
Итак, мышление есть абсолютно высший продукт развития мироздания. В нем, в рождении мыслящего мозга, мировая материя достигает такой ступени, на которой исчерпываются все возможности дальнейшего развития «вверх» – по пути усложнения организации форм движения»1.
У Энгельса в «Диалектике природы» содержится вполне конкретный прогноз относительно будущего нашей планеты: «Может быть, пройдут еще миллионы лет, народятся и сойдут в могилу сотни тысяч поколений, но неумолимо надвигается время, когда истощающаяся солнечная теплота будет уже не в силах растапливать надвигающийся с полюсов лед, когда все более и более скучивающееся у экватора человечество перестанет находить и там необходимую для жизни теплоту, когда постепенно исчезнет и последний след органической жизни, и Земля – мертвый остывший шар вроде Луны – будет кружить в глубоком мраке по все более коротким орбитам вокруг тоже Э.В. Ильенков, анализируя данный прогноз, ставит вопрос о нелепости, по его оценке, такой перспективы: «Не устраняет ли развитие производительной мощи человечества опасность погибнуть от космического холода, от холода межмировых пространств?»1. По мнению Э.В. Ильенкова перспектива, нарисованная Энгельсом «в свете новейшего развития человечества представляется абстрактной, а потому – неверной». Он выводит собственное видение картины столь отдаленного будущего: «Было бы совершенной нелепостью, если бы человечество – уже сейчас овладевающее внутриядерными запасами энергии – через миллионы лет оказалось бы беспомощным перед лицом холода, простого недостатка тепла. Да, готового тепла извне оно будет получать все меньше и меньше. Но тем больше и больше оно будет производить его само, извлекая «изнутри» материи концентрированные его запасы, которые – это теоретически бесспорно – абсолютно бесконечны в самой мельчайшей обледеневшей частице, носящейся в вихрях межмировых пространств» Правда, Энгельс далее в гегелевском духе дал оптимистическое видение относительно неистребимости разума как атрибута материи: «...Но как бы часто и как бы безжалостно ни совершался во времени и в пространстве этот круговорот... у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»3.
Э.В. Ильенков не соглашается с подобной абстрактной перспективой, выстраивая линию своих рассуждений в русле проблемы конечной цели существования человечества, и выдвигает гипотезу: «Почему бы не предположить, что этот обратный процесс совершается при участии мыслящей материи, мыслящего духа – как одного из атрибутов мировой материи, – и что без его участия, без его помощи этот процесс невозможен и немыслим?»1.
В ходе дальнейших размышлений относительно установления функционального места «мыслящего духа» в системе мироздания, Э.В.Ильенков детализирует свою смелую гипотезу: «Реально эта роль представляется так: человечество (или другая совокупность мыслящих существ) в какой-то, очень высокой, точке своего развития – в точке, которая достигается тогда, когда материя более или менее обширных космических пространств, внутри которых человечество живет, остывает и близка к состоянию так называемой «тепловой смерти», – в этой роковой для материи точке – каким-то способом (неизвестным, разумеется, нам, живущим на заре истории человеческого могущества) сознательно способствует тому, чтобы начался обратный – по сравнению с рассеиванием движения – процесс – процесс превращения умирающих, замерзающих миров в огненно-раскаленный ураган рождающейся туманности.
Мыслящий дух при этом жертвует самим собой, в этом процессе он сам не может сохраниться. Но его самопожертвование совершается во имя долга перед матерью-природой. Человек, мыслящий дух, возвращает природе старый долг. Когда-то, во времена своей молодости, природа породила мыслящий дух. Теперь, наоборот, мыслящий дух ценой своего собственного существования возвращает матери-природе, умирающей «тепловой смертью», новую огненную юность – состояние, в котором она способна снова начать грандиозные циклы своего развития, которые когда-то вновь, в другой точке времени и пространства, приведут снова к рождению из ее остывающих недр нового мыслящего мозга, нового мыслящего духа...»