Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Суфизм и ключевые проблемы гносеологии в мусульманской философии 12
1.1. Суфизм как мистико-философское течение в исламе: генезис и основные пути развития 12
1.2. Постижение истины как проблема мусульманской философии 44
ГЛАВА II. Гносеологические проблемы в философии суфизма 72
2.1. Цели и методы познания в философии суфизма 72
2.2. Проблемы теории познания в современном суфизме 112
Заключение 131
Библиография 136
- Суфизм как мистико-философское течение в исламе: генезис и основные пути развития
- Постижение истины как проблема мусульманской философии
- Цели и методы познания в философии суфизма
- Проблемы теории познания в современном суфизме
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последние годы в значительной степени возросли роль и место религии в общественной жизни различных народов. С ростом влияния религиозного фактора увеличивается и число соответствующих исследований в тех или иных отраслях науки, прилагаются усилия, призванные оживить интерес к философии и религии, к теории и практике суфизма. Причем, на наш взгляд, к широкомасштабным исследованиям в области исламского вероучения в целом и суфизма, в частности, намного чаще обращаются западноевропейские ученые. В первую очередь, это объясняется актуальностью данной проблематики для стран, которые прежде имели свои колониальные интересы в мусульманских государствах, а в современных условиях пытаются сохранить свое влияние на их политику и идеологию. Кроме того, необходимость в глубоких и всесторонних исследованиях с це-лью определения характера и направлений религиозного возрождения, выявления специфики формирования и развития мусульманской общественной мысли на современном этапе связана с глобальной активизацией исламского фактора.
К настоящему времени последнее обстоятельство во многом предопределяет динамику и тематику исследований и в отечественной науке. Выбор темы диссертационного исследования обусловлен рядом объективных факторов. Прежде всего, значительна степень влияния суфизма как исламского мистицизма на развитие духовной культуры и общественно-политическую жизнь не только мусульманских стран, но и республик Северного Кавказа. Несмотря на относительный рост числа отечественных исследований по исламской проблематике, сравнительно незначительное их количество посвящено непосредственно суфизму, еще меньше - гносеологии мусульманского мистицизма. Более того, анализ научной литературы по философии суфизма показывает, что выбор направлений научного поиска детерминирован частными проблемами, практически отсутствуют обобщающие работы, связанные с гносеологией.
Известно, что общественный интерес к религии возрастает в переломные этапы истории, в периоды кардинальных преобразований в различных сферах жизни общества, информационного взрыва и смены мировоззренческих ориентиров. Распространение мистических идей, рост влияния суфийских орденов, численности их последователей так же происходят под воздействием указанных причин. Весьма актуальным нам видится исследование значимости в этих причинах гносеологических идей исламского мистицизма.
Особо следует указать еще на одно не менее важное обстоятельство. Речь идет о религиозно-политическом противоборстве между различными течениями исламской мысли, которое характерно для процесса религиозного ренессанса последнего десятилетия. Нечто подобное происходит в ряде российских регионов распространения ислама, в том числе и в Дагестане. Данная ситуация также требует адекватного философского осмысления и соответствующего исследования. Без учета исторического развития тех или иных суфийских теорий, характера идейно-теоретической борьбы суфийских апологетов с представителями ортодоксального ислама, без уяснения различия их теоретико-познавательных" подходов и принципов нельзя в полной мере представить направления и специфику политических, философских, теологических, психологических и иных противоречий между противоборствующими сторонами.
Степень научной разработанности проблемы. Анализ научной литературы по суфизму показывает не только широту спектра изучаемых проблем, но и всю сложность самого объекта исследования. О суфизме как мис-тико-аскетическом учении написано много трудов, которые составляют отдельную отрасль исламоведения со своей традицией и методологией. Классифицируя их в соответствии с целями и задачами нашего исследования, то не- обходимо отметить, что часть из них посвящена суфизму в целом1, в то время как в остальных работах рассматриваются те или иные специфические аспекты философии суфизма, в том числе и проблемы гносеологии2.
Вместе с тем, надо заметить, что работ, всецело посвященных гносеологическим проблемам мусульманского мистицизма, на русском языке практически нет. В той или иной степени указанные проблемы исследованы в ряде работ последних лет, в частности, нас заинтересовали научные публикации и труды таких исследователей, как Ибрагим Т.К., Игнатенко А.А., Смирнов А.В., Степанянц М.Т., Фролова Е.А./ других авторов. Необхо-
Габуния Г.Р. Критика религиозно-философской концепции суфизма. Дисс... канд. филос. наук. Махачкала, 1971; его же: Социальная сущность в суфизме. //Актуальные проблемы критики религии и формирования атеистического мировоззрения. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала, 1982; Григорян С. Н. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана VII-XII веков. М., 1960; Кныш А.Д. Мировоззрение Иби Араби (К истории суфийских учений). //Релипш мира. История и современность. М., 1984; Джавад Нурбахш. Беседы о суфийском пути. М., 1998; Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной жизни зарубежного Востока. М., 1987; Тираспольский Л. Золотой век. М., 1995; Идрис Шах. Суфизм. М., Клышников, Комаров и Ко, 1994; Хисматулин А.А. Суфизм. СПб. Петербургское востоковедение, 1999; Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма. - М.: Алетейа; Энигма, 1999.
Жуковский В. А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб, 1895; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор). //Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; его же: Вуджудизм как пантеизм. //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998; Роузентал Ф. Торжество знания. Коїщепция знания в средневековом исламе, М., 1978; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике. ХІХ-ХХ век.М., 1982. 3 Ибрагим Т.К. Суфийская концепция «совершенного человека». Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991; Игнатенко А.А. Познать Непознаваемое. (ал-Газали о рационачьном познании трансцендентного - «ал-гайб»). //Средневековая арабская философия. М., 1998; А.В.Смирнов. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби. //Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Фролова Е.А. Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное. //Средневековая арабская философия. М., 1998. димо отметить особую значимость с теоретической и методологической точки зрения трудов М.Т.Степанянц, которая в течение длительного времени плодотворно исследует философские аспекты суфизма.
Нами использованы также работы, посвященные философским взглядам выдающихся суфийских мыслителей. В них на основе всестороннего анализа раскрыты характер и ключевые направления их идейно-теоретического наследия4. В этом отношении несомненную ценность для нашей работы имели и конкретные труды тех или иных авторов, составившие источниковедческую базу исследования5.
Большой интерес для раскрытия темы диссертации представили исследования ритуальной практики, исторических аспектов появления и распространения, а также политической деятельности суфийских братств,
Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли народов Дагестан ХТХ в. - М, 1968; его же: Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале XX века. Махачкала, 1987; его же: Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-хаджи и его родословная. Махачкала. 1998; Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. М., 1980; его же: А. А. В поисках счастья. М., 1989; Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., «Наука», 1961; Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока. Сб. статей. Ташкент, 1972; Касымжанов А. X. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982; Керимов Г. М. Ал-Газали и суфизм. Баку, 1969, 1980; Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн-Араби. //Религии мира, 1983; Кулматов II. Фахридднн Рази. Душанбе, «Дониш», 1980; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; его же: Ибн Сина (Авиценна). 2-е издание. М., 1985. 5 Абу Хамид Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы. М., 1980; Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. СПб, Петербургское востоковедение. 1995; Ибн Рушд. Рассуждения, выносящие решение относительно связи религии и философии. //Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М., 1973; Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1980; Инайят Хан. Суфийское послание о свободе духа. М., 1914;, Абу-ль Фарадж Ал-Исфахани. Книга песен. М., 1980; Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам. М., 1984; Ибн Араби.. Геммы мудрости. Пер. А.В.Смирнова //Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадшліального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Ибн Араби. Наставление ищущему Бога. Введение, пер. и комментарии А.Смирнова. //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998; Казикумухский Джамал ад-Дин. Адаб ал-марзийа. //Сборник сведений о кавказских горцах. М., 1992. изложенные в ряде исследований как отечественных, так и зарубежных авторов6
Обращаясь к этой категории источников, мы исходили из того, что суфийские братства играют большую роль в политической и духовной жизни различных народов мусульманского мира. Суфийские ценности и организационные структуры, возникшие на их основе, способствовали консолидации мусульманской общины, преодолению политической раздробленности исламского мира.
Отдельную отрасль составляет литературоведческий анализ поэтического наследия суфийских авторов. За последние десятилетия на русском языке издано достаточно большое число работ, посвященных поэтам-мистикам. Специфику исследований в этой области составляет то, что магистральные направления в области изучения суфийской литературы подразделяются на множество узких, частных исследований, рассматривающих воззрения отдельных деятелей суфизма, деятельность того или иного братства, ту или иную концепцию суфизма7. Тем не менее, при работе над диссертацией часть этих исследований была использована для выявления и характеристики основных идейно-теоретических познавательных постулатов суфизма в их литературной интерпретации8. 6 Лкимушкин О. Ф. К вопросу о роли суфийских орденов в традиционном мусульманском обществе. //Ислам и его роль в современной идейно-политической борьбе. Ташкент, 1980; Гордлевский В. А. Бахауддин Накшбанд Бухарский. Избранные сочинения. М. 1962; Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. Сб. статей. М, 1985; Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридднна Аттара. Душанбе, «Дониш», 1974; Одилов Н.Ф. Мировоззрение Джалалиддина Руми. Душанбе, «Ирфан», 1974; Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989; Хисматулин А. А. Суфийская ритуатьная практика. СПб, 1996.
Кныш А.Д. Суфизм. //Ислам. Историографические очерки. М.,1991, с. 112. 8 Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965; его же: Джами. Эпоха, жизнь и творчество. Сталинабад, 1949; его же: Э.Навои. М.-Л. Изд. АН СССР, 1948; Брагинский В.И. Хамза Фансури. М., Худож. лит., 1988; его же: 12 миниатюр. - М., - 1976; Джами. Лирика о слове и поэтах.
Помимо упомянутых авторов, диссертант опирался также на некоторые работы зарубежных исследователей суфизма9. Наиболее полезными при раскрытии основных положений работы оказались исследования С.Х.Насра, Г.Разака и Ф.Шуона, в которых рассматриваются традиционные исламские взгляды на природу истины и особенности мистического пути ее поиска10. Высказанные в них конкретные положения, а также общеметодологические тезисы были приняты во внимание при подготовке данного исследования.
Душанбе, «Ирфан», 1964; Ибн ал-Фарид. Перевод З.Миркиной. //Арабская поэзия средних веков. М., 1975; Мамадов Курбан. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, «Дониш», 1987; Руми Дж. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. Пер. с перс. Н. Гребнева. Подстрочи, пер. и комм. О. Ф. Акимушкина. М., 1986; его же: Притчи. Пер. В. Державина. М., 1957,1963, 1969; Шах Идрис. Мыслители Востока. М., 1995; его же: Путь суфиев. М., Сатгва, 1995; его же: Сказки дервишей. М, ИИФ ДИАС лтд, Пятая страна, 1996; его же: Книга книг. М., 1998; его же: Сказки дервишей. /Пер. с англ. В. Максимова. М., 1996; Шидфар Б.Я. Абу-ль-Ала ачь-Маари. М. Наука, 1985. * Arberry Arthur J. The Doctrine of the Sufis. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf. 1966; Chittick William C. The Sufi Path of Love. Albany: State University of New York Press, 1983; Nicholson, R.A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1921; Rumi. Open Secret: Versions of Rurni. Translated by John Moyne and Coleman Barks. Putney. Vermont: Tlireshold Books, 1984; Schimmel Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975; Tweedie Irina. Daughter of Fire, A Diary of a Spiritual Training with a Sufi Master. Nevada City: Blue Dolphin Publishing, 1986; ее же: Daughter of Fire, a Diary of a Spiritual Training with a Sufi Master. Inverness: The Golden Sufi Center Publishing, 1995; Vaughan-Lee Llewellyn. The Bond with the Beloved: The Mystical Relation of the Lover and the Beloved. Inverness, California: Golden Sufi Center. 1993. 10 См.: S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London, 1966; его же: Science and Civilization in Islam, New York, 1970; его же: Nasr S.H. Man and Nature. London, 1976; его же: An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. London, 1977; его же: Nasr S.H. Islamic Science - An Illustrated Study, London, 1976, a также: Raszak Th., Where the Wasteland Ends, New York 1973; его же: Unfinished Animal, New York, 1975; F. Schuon. La religion du coeur. //Sophia Perennis, vol. Ill, №1, Spring, 1977; его же: Iman, Islam, Insan. //L'Oeil du coeur, Paris, 1974. Schuon F. Islam and the Perennial Philosophy. [Б.М.], 1976.
Цель диссертации заключается в исследовании особенностей теоретико-познавательной концепции суфизма, в определении основных тенденции ее ( развития в контексте религиозно-философской системы ислама.
Задачи исследования заключаются в следующем: уточнить особенности и пути развития средневековой арабо-мусульман-ской философской мысли, заложившей основы суфизма, его философии и концепции познания; определить степень зависимости исламского мистицизма и его теории познания от философских мировоззренческих систем других религий; проанализировать сущность основных гносеологических идей, цели, способы и методы познания в суфизме; выявить и проанализировать наиболее характерные тенденции развития концепции познания в современном суфизме.
Научная новизна исследования состоит в следующем: - раскрыты, а в некоторых случаях конкретизированы такие ключевые ас пекты гносеологии мусульманского мистицизма как проблема истины, цели и средства познания; - выявлена специфика мистико-аскетических положений в исламе. способствовавших генезису и развитию суфийских гносеологических идей в рамках теоретико-познавательной доктрины; - уточнены роль и влияние особенностей концепции познания и идеологии суфизма на общественно-политическую жизнь мусульманских стран в исто рическом контексте; выявлены ранее неизвестные причины возникновения и характер проявления идейно-теоретического противоборства между суфизмом, ортодоксальным исламом и современными исламскими религиозно-политическими течениями; в научный оборот введены новые источники для характеристики гносеологии суфизма.
Объект исследования составляют политические, социальные, экономические, религиозные, психологические и иные факторы, оказывающие влияние на формирование мистических идей в исламе, а также взаимная обусловленность гносеологических идей в исламском мистицизме и арабо-му-сульманской философии.
Предмет исследования - гносеологические аспекты мусульманского мистицизма.
Теоретическую и методологическую основу исследования составляют современные теории познания, комплекс философских общенаучных положений и специальных методов изучения духовных процессов. Важным методологическим положением, примененным в данном исследовании, автор считает принцип конкретно-исторического подхода к анализу познавательной деятельности в исламе, в соответствии с которым генезис и развитие гносеологической проблематики мистицизма рассматриваются в рамках социально-исторического контекста.
Научно-практическое значение работы состоит в том, что поставленные в диссертации вопросы могут послужить дальнейшему развитию теоретических проблем суфизма, будут способствовать лучшему пониманию внутренней логики становления философских традиций суфизма в рамках исламской мировоззренческой системы. Значение работы состоит в возможности применения полученных результатов и выводов в практической деятельности государственных учреждений, занятых в сфере предупреждения конфессион&чьных конфликтов, регулирования деятельности общественных, национальных и религиозных организаций. Выводы диссертации могут быть полезны для исследования и прогнозирования форм проявления общественного сознания и влияния на его тенденции в регионах распространения ислама. Изложенный в диссертации фактический материал может быть использован в рамках учебных курсов «Философия», «Философия религии», «Социология религии», «Культурология», при чтении спецкурсов по циклу об- ших гуманитарных наук.
Апробация и внедрение результатов исследования. Диссертация была обсуждена на кафедре философии Дагестанского государственного университета. Основные положения и выводы диссертации изложены в монографии «Гносеологическая проблематика в философии суфизма» (в печати), докладывались на научно-практических конференциях, опубликованы в двух научных статьях.
Структура работы обусловлена целью и задачами исследования и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.
Суфизм как мистико-философское течение в исламе: генезис и основные пути развития
Суфизм - весьма сложная тема, для научной разработки которой требуются совместные усилия религиоведов и историков, психологов и философов, филологов и литературоведов. Глубокое и всесторонне изучение суфизма как влиятельного религиозно-философского направления дает возможность более точно воспроизвести процесс формирования и развития философии народов мусульманского Востока. «Для того чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно, прежде всего, составить представление о состоянии общества, в котором он зародился...»1. В самом факте возникновения суфизма в известной мере проявилось недовольство и разочарование бедных слоев населения жизненным укладом, сложившимся в определенный период в исламском мире. Суфизм был не только продуктом элитарного сознания, но использовался также для подавления духовной и социальной активности верующих2.
Однако в рамках нашего исследования это течение представляет интерес и в более широком историко-философском контексте. Как нам представляется. уточнение его идейных истоков позволяет установить степень зависимости исламского мистицизма от ведантизма, гностицизма, неоплатонизма, зороастризма, христианского мистицизма и т.д. Тем самым появляется возможность расширить наши знания о механизме духовного взаимовлияния в целом, раскрыть сходства и различия в постановке и разрешении философских проблем познания. Вопрос о происхождении и корнях суфизма занимает многих специалистов в различных областях философской науки, причем подход к его решению определяется тем теоретическим материалом, которым они лучше всего владеют. Однако в целом следует отметить, что однозначности в решении вопроса о происхождении суфизма все еще нет. По нашему мнению, такое положение складывается в результате того, что иранист стремится выделить в суфийском наследии «иранский элемент», индолог ищет в нем следы «индийского влияния», то же самое можно сказать и о представителях других востоковедных специальностей. Тем не менее, за время длительного изучения суфизма сложились глубокие научные традиции и преемственность, что, в свою очередь, создало благоприятные условия для нынешнего бурного прогресса в суфийских исследованиях. Споры среди исследователей главным образом вызывают критерии, в соответствии с которыми тот или иной феномен мусульманской истории должен быть отнесен к суфизму. Анализируя многообразие и многолнкость мусульманского мистицизма, можно прийти к выводу о неправомочности объединения под одним понятием стольких непохожих друг на друга течений в рамках ислама .
В исследованиях суфизма после И.Гольдциера, О.Депона, И.К.Каплани, Д.Макдональда, М.Асина Паласиоса, М.Смита, Т.Андре, Р.Никольсона, Л.Массиньона и других ученых появилось немало нового. Несмотря на это, поставленные ими вопросы сохранили свою актуальность и определили направления работы не только их последователей, но и плеяды современных ученых, проложивших новые пути научного поиска в этой области.
История суфийских штудий, как и всякий путь к научному знанию состоит из нескольких этапов. Итогом начального этапа изучения суфизма стало формирование картины его возникновения и развития, которая, естественно, была несовершенна. Но важно подчеркнуть, что суфизм был осознан исследователями как особое направление в исламе, обладающее собственными традициями, авторитетами, организациями и практическими установками. Хотя ради справедливости, надо сказать и о том, что по ряду причин специфика мусульманского мистицизма была сильно преувеличена. С одной стороны, это привело к неоправданному противопоставлению его остальному исламу, а с другой стороны - к усердным поискам вне его исламских корней. Эти поиски во многом явились данью европоцентристской идее о том, что любая религия, возникшая после христианства, должна рассматриваться в качестве «откола» от него.
В суфийских исследованиях эта идея реализуется, как стремление во что бы то ни стало вывести мусульманской мистицизм из христианского вероучения, неоплатонизма, индуизма, буддизма, герметических и гностических доктрин, отказывая исламу в способности создать сложное и тонкое мировосприятие, присущее суфизму.
В XX веке теория влияния и заимствования не только не была изжита, но и получила качественно новое развитие благодаря публикациям ранних суфийских сочинений. Происхождение суфизма по-прежнему оставалось в центре внимания ученых академического направления, таких как И.Гольдциер, К.Снук-Хюргронье, Р.Хартман, Д.Макдональд и Р.Никольсон. К примеру, И.Гольдциер признавал, что суфизм формироватся под сильным воздействием неоплатоников, христианства, а также индийских религиозно-философских доктрин. Эти ученые были противниками идеи французского исламоведа Л.Массионьона о естественном происхождении мусульманского мистицизма из коранического предания и мусульманских заповедей.
Постижение истины как проблема мусульманской философии
Как было отмечено в предыдущем параграфе, к средневековой мусульманской философии относится философское мышление, возникшее и развившееся исключительно в ареале распространения ислама. Наряду с этим, су- : физм как мистико-аскетическое течение в исламе также зародилось и свое развитие в рамках религиозной мировоззренческой доктрины ис- і лама. Данный тезис находит свое подтверждение при исследовании одной из, - j ключевых гносеологических проблем всей мусульманской философии - ПрОт блемы постижения истины. Для того чтобы подтвердить правильность ЭТОГО вывода, необходимо подробнее рассмотреть этапы развития мусульманской философской мысли, заложившей основы суфийской концепции познания. Надо сказать, что критический анализ суфийских гносеологических идей представляется достаточно сложной задачей, так как для их осмысления необходимо установить их место в исламской религиозной системе, ; определить характер взаимосвязи суфизма и ключевых положений ортодоксального ислама, сопоставить суфизм с мистическими учениями це \ других религиях, раскрыть в них общее и частное, выявить наиболее характерные черты взаимовлияния. Если исследования историков и филологов позволяют вскрыть социальные истоки исламского мистицизма, его роль в политическом развитии общества, способствуют пониманию суфийской символики и идейного содержания поэтических произведений, то от философов требуется адекватного воспроизведения процесса духовной эволюции мусульманского общества, более глубокое изучение роли исламского мистицизма в развитии философии и научного знания.
Интенсивное развитие философской мысли в странах исламского мира в : первую очередь было связано и обусловлено экономическим, культурным и научным факторами. Развитие торговли, ремесел, строительство городов требовали высокого уровня умственного труда, совершенствования таких наук, как математика, физика, астрономия, география, химия, медицина также оказывало свое влияние на этот процесс. В условиях огромного централизованного государства происходило плодотворное взаимодействие и синтез различных культур. В этот период на арабский язык переводятся многие выдающиеся научные труды Птолемея, Архимеда, Аристотеля, І Ілатона и других античных авторов. Надо сказать, что мусульманская философия имеет историю, отличную от истории философской индологии, будологии и синологии, хотя она оказала прямое и достаточно сильное влияние на современную ей западноевропейскую философию. Поэтому можно утверждать, что для этой философской традиции мусульманская философия была не отвлеченным понятием, а в определенной и І весьма значительной мере - частью собственного наследия. В этой связи обратим внимание на то, что в Западной Европе только около 1200 года появились условия для адекватного и полноценного восприятия аристотелевских философских идей, которые в Центральной Азии и на Среднем Востоке очевидным образом существовати уже в DC веке. Знакомство с аристотелевскими сочинениями происходило через арабские переводы, равно как и через интерпретации аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя «фальсафа»1, унаследовавшей от античности се духовные достижения.
Мусульманским философам необходимо было пропагандировать приори- теты истинного знания для того, чтобы руководствоваться ими в практиче- ской жизни. То, что прежде происходило стихийно, должно было стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума, то есть рационалистической теорией. А для нее, как известно, характерны непоколебимая вера в разум, в его безграничные возможности, в его способность постичь и решить все проблемы, разгадать все тайны, открыть все законы, управляющие миром. Разумеется, при таком положении дел рационализм, понимаемый в самом широком смысле как уверенность в познавательных возможностях человека и как выражение стремления познавать не божественное, а именно природное и социальное бытие во всем их многообразии, для представителей фальсафы не мог не быть однозначной и общепринятой основополагающей установкой.
Расцвет мусульманской рационалистической мысли приходится на 1Х-Х века, когда она проникает и в религию, и в юриспруденцию, и воплощается в фальсафе. Представители новой философской школы открыто апеллировали к разуму как инструменту познания и руководящей силе человеческого поведения и, кроме того, проводили этот принцип на практике. К примеру, химик и философ Джабри ибн Хайам рассматривал философское знание как знание реальной природы, как суть существующих вещей, соотносимых с философ- , ской категорией причины и следствия. А согласно ал-Фараби, сущность философии заключалась в том, что «она есть наука о сущем как таковом»3. Вместе с тем, он считал, что «объекты наук и их предметы могут быть только метафизическими, физическими, логическими, математическими или политическими», а философия делает из них всех выводы и подводит в итоге к тому, что «в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства. Из определения философии вытекает и ее цель - познание в меру человеческих способностей»4.
Цели и методы познания в философии суфизма
Подход к исламскому мистицизму как к своеобразной религиозно-философской системе естественным образом определяет необходимость анализа суфийской теории познания. Цели, .методы и особенности ее развития формировались сообразно мировоззренческим принципам, в основе которых лежали представления о бытии, Боге и человеке, о роли и месте последнего во вселенной. Конечная цель гносеологии суфизма - познание истины (Бога).
Наиболее влиятельной в мусульманском мистицизме является идея единства бытия (вахдат ал-вуджуд), которая представляет собой кульминацию в развитии суфийской мысли. Эта идея возникла еще в философских учениях древнегреческой мысли и получила дальнейшее развитие в учении Платона и неоплатоников. Учение «вахдат ал-вуджуд» относится к той разновидности религиозно-философских учений, которую можно определить как мистический пантеизм. В суфизме эта концепция была сформулирована основоположником философского суфизма Мухйид Днном Ибн Араби (1165-1240). известным среди суфиев как «величайший шейх» («аш-шайх ал-акбар»). Философия Ибн Араби и его последователей-вуджудистов (Джалал ад-Дин Руми. Абд ал-Карим Джили, Джами, Шабистари и другие) есть прежде всего философия абсолютного монизма, краеугольным камнем которой является учение о «единстве», «абсолютном единстве» всего сущего.
Неосознанное стремление избавиться от средневековой иерархичности, от раздвоенности как в социальной, так и в духовной жизни способствовало созданию философии единства. За любым множеством она видит охватывающее его единство. В любой вещи последователи этой философской школы усматривают проявление Единого, которое его связывает с другими вещами, конструируя их в органическое целое. Бог и Его творение, разделенные для традиционного религиозного мышления бездной несхожести, сливается для мистика в нечто единое, в котором земное и небесное, вечное и временное становится подчас трудно различимыми гранями.
Формулу теологического монизма - «Нет бога, кроме Аллаха» — суфии заменяют формулой «Нет бытия, кроме Аллаха». Если первая формула отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая отрицает множественность бытия, утверждая одно-единственное Бытие. В самом тезисе о единстве бытия противники суфийского пантеизма устматри-вали ориентацию на отождествление Бога и мира. Хотя с точки зрения вуджудистов, «отдельные сущности, единичные вещи сами по себе лишены реальности, субстанциональности; они существуют только как части мирового целого, как модусы одной-единственной субстанции» . В мире, по их мнению, каждая индивидуальная вещь отражает бесконечную всеобщность, всю целостность бытия2.
В противоположность натуралистическому пантеизму, растворяющего Бога в природе («Бог есть все»), мистический пантеизм растворяет природу в Боге, отстаивая принцип «все есть Бог». В результате в мире не остается ничего, что было бы непостижимо или недоступно для человека. Именно в этом единстве вечного и временного, земного и божественного для мистика состоит осмысленность мира. Вечное, божественное бытие в каждый момент времени получает воплощение, застывает в форме мира. Мир меняется каждое мгновение, и все его фиксированные состояния и составляют грани единой Истины.
Бытие в этом учении рассматривается как бесконечно текущий диалектический процесс, где некая абсолютная идея материализуется в постоянно меняюишхся образах объективной реальности - во вселенной и ее атрибутах.- і Тем самым эта идея, этот абсолют познает себя как бы со стороны. В своей философии Ибн Араби выступает как объективный идеалист-диалектик.
По мнению А.Д.Кныша, Ибн Араби в своей философии «ставит и пытается решить онтологические и гносеологические проблемы, волновавшие самые широкие круги мусульманских ученых: сотворение мира, соответствие божества и его атрибутов и имен, творца и творения, единого и множественного, роль человека в мироздании, строение вселенной. В их решении Ибн Араби, как мистик, стоит на идеалистических позициях .
На наш взгляд, иного и быть не могло в силу того, что его учение представ- - ! ляет собой типичный продукт современной ему эпохи, когда развитие теологических абстрактных спекуляций значительно опережало прогресс конкретных естественных наук. Деятельность Ибн Араби в этих условиях явилась необходимым звеном в цепи развития человеческой мысли.
При конструировании единства мира ближайшей моделью для вуджудистов служило учение ашаритского калама о субстанциях и акциденциях, из которого следовало, что универсум субстанционально един, поскольку субстанции - атомы, из которых он состоит, тождественны между собой. Множественность обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием» (вуджуд), конкретные вещи - с формами (сувар) этого бытия.
С точки зрения сторонников вахдат ал-вуджуд, «бытие не является мысленным предикатом или абстрактной идеей»4. Оно - наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах.
Проблемы теории познания в современном суфизме
В современных условиях суфизм продолжает играть важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских государств. Причем" суфийское учение продолжает сохранять свое влияние не только во многих мусульманских странах, но достаточно активно распространяется и на Западе. В зависимости от конкретной ситуации в той или иной области мусульманского мира эта роль может быть как реакционной, так и относительно прогрессивной. В течение последних десятилетий в большинстве мусульманских стран и регионов суфизм подвергся резкой критике cj со стороны религиозно-политических движении, выступавших за национальное «возрождение» и за «обновление» ислама в соответствии с требованиями эпохи, либо за возрождение его «первоначальной чистоты», где не было бы места суфийским теориям .
Критики суфизма отделяют его от ислама и считают неуместной саму постановку вопроса об использовании суфийского наследия при решении актуальных проблем современного мусульманского общества. Согласно мнению исламских традиционалистов, суфизм настолько противоречит духу и догме ислама, что он может быть отнесен к разряду ересей или даже к «полусепаратной квазирелигии», в принципе неприемлемой для верующих . Несовместимость его с исламом усматривается в содержащихся в мистицизме пантеистических идеях, «разрушающих исламскую концепцию Бога».
В целом традиционно настроенной части мусульман претит нонконформистский дух суфизма, нередко проявляющийся в свободомыслии, в религиозном и социальном протесте. Вместе с тем исламский мистицизм осуждают и те, кого можно охарактеризовать как модернистов. Как считает пакистанский философ К.А.Кадир, суфизм «подкреплял фаталистические тенденции, оправдывал безразличие к общественной морали: игнорирование социальной и практической этики тормозило осуществление всех программ социальной и политической реконструкции и откинуло мусульман далеко назад»3. Подобную же точку зрения разделяет арабский персоналист М.А.Лахбаби, который утверждает, что «пропагандируемый суфизмом уход от земных проблем, противоречит всякой культурной эволюции, всякому прогрессу, а также предписаниям Корана и Сунны... Почти вся практика суфиев — немусульманская, если вообще не антимусульманская» .
Иного мнения придерживаются те, кто, не разделяя этих крайних точек зрения, относят суфизм к исламской традиции и, более того, полагают, что он может содействовать решению социальных задач. Естественно, задачи эти понимаются по-разному, а отсюда и неодинаковость оценок суфийского наследия, двойственность восприятия суфийских традиций. В результате «для одних самое важное в нем - свободолюбивый, «активистский дух», для других - созерцательность, аполитичность.
Следует отметить, что достаточно объективно оценили суфизм в начале XX века мусульманские реформаторы, стремившиеся к радикальному преобразованию феодального общества. Выдвинутое ими требование права на иджтихад не было формой индивидуального протеста против существующего правопорядка, а было новым направлением общественно-политической мысли в мусульманских странах, обусловленное рядом политических факторов. Право на иджтихад открывало широкие возможности для различных вариаций примирения веры и знания, науки и религии. Ведущей тенденцией в решении этой кардинальной проблемы явилась концепция «синтеза» этих понятий.
Поэтому если в эпоху средневековья, а затем и ал-Газали, пытаясь «примирить» веру и знание, прямо утверждали «служебную по отношению к вере роль разума, науки, то в концепциях веры и знания, разрабатываемых мусульманскими реформаторами, преобладает тенденция к возвеличиванию человеческого разума»5.
Характерная для мусульманских идеологов-реформаторов тенденция к компромиссу в решении основных философских проблем особенно очевидна в гносеологии, в решении проблемы соотношения рационального и мистико-интуитивного познания, знания и веры, науки и религии. Главными деятелями мусульманской реформации были Джамал ад-Дин ал-Афгани, Мухаммад Абдо, Абд ар-Рахман ал-Кавакиби, Мустафа Кемаль, Адиб Исхак, Рашид Рида, Сайд Ахмад Хан, Мухаммад Икбал и другие. Основная посылка реформаторов - это утверждение, что религия играет решающую роль в жизни общества, -породила компромисс в решении основных философских проблем.
