Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Специфика суфийского мистического опыта 11
1. Мистический опыт, его универсальный характер 11
2. Суфийский мистический опыт: сущность, содержание, формы проявления 45
Глава II. Иррациональное и рациональное в суфийском мистическом познании ... 79
1. Бессознательное в суфийском постижении истины 79
2. Специфика рационального в суфийском мистическом опыте 113
Заключение: 134
Библиография 136
- Мистический опыт, его универсальный характер
- Суфийский мистический опыт: сущность, содержание, формы проявления
- Бессознательное в суфийском постижении истины
- Специфика рационального в суфийском мистическом опыте
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последние годы исламская цивилизация, создавшая свой собственный интеллектуальный мир и собственную интеллектуальную жизнь, все чаще и активнее противостоит рационалистически и прагматически настроенному Западу. Заметная динамика роста населения исламских стран и постоянно усиливающееся негативное отношение остального мирового сообщества к представителям данной религии не могли не вызвать политических, экономических и военных конфликтов, последствия которых сегодня вполне очевидны. Особая роль в цивилизационных взаимоотношениях принадлежит суфизму, который сегодня становится довольно заметным фактором современной общественной жизни не только в исламских странах, но в республиках Северного Кавказа, где широкое влияние на духовную жизнь издавна имеют различные суфийские сообщества. Уже давно, но особенно в последние десятилетия, происходит интенсивное распространение суфийских идей в западноевропейских странах, что, в свою очередь, накладывает свой специфический отпечаток на массовое сознание и общественную психологию людей. Кроме того, хотя XX век отмечен огромным скачком научно-технического прогресса и торжеством рационального над иррациональным, стремление к мистическим формам постижения бытия не уменьшается и даже постоянно растет.
Актуальность исследования гносеологических особенностей суфийского мистического опыта обусловлена, по крайней мере, двумя важными причинами. Во-первых, жесткая организация мистического опыта, основанная на беспрекословном подчинении мюрида своему духовному наставнику, по мере роста последователей приводит к увеличению политиче-
ского, экономического и идейного влияния на регион, в рамках которого это течение развивается. Для оценки границ и возможностей такого влияния необходимо проанализировать те познавательные идеи и идеалы, которыми руководствовались его адепты на протяжении всей своей истории и которые предстают своеобразной методологической основой различных социально-политических действий субъектов общественного развития.
Во-вторых, с самого начала существования человеческой цивилизации и до наших дней появилось широкое многообразие форм постижения окружающей нас реальности (религия, наука, философия, искусство и т. д.), которые предлагают особенное видение истины и, как правило, исключают остальные варианты познания. В связи с этим важнейшая задача данного исследования - анализ познавательного потенциала суфийского мистического опыта, позволит уточнить место суфизма в совокупной познавательной деятельности человечества.
Степень научной разработанности проблемы. Исследованию мусульманского мистицизма посвящено огромное количество работ. Этой теме уделяют пристальное внимание не только адепты исламской теологии, но и представители светской философии. Всех их объединяет один и тот же объект исследования, но цели, а, следовательно, средства, методы, подходы и позиции исследования, сильно отличаются друг от друга. Одним из основных спорных вопросов суфизма является проблема происхождения и развития данного мистического течения. Представители различных научных школ и направлений, затрагивавшие в своем анализе исторические аспекты развития суфизма, в зависимости от сферы своих научных интересов подчеркивали сходство его составляющих элементов с мистическими концепциями индуизма, буддизма, неоплатонизма, христианства и
1 "7 1
др. (М.А Абдуллаев , Г. Беверинг, В.А. Жуковский , А.А. Игнатенко , А.Д. Кныш4, Л. Массиньон, Р. Никольсон, М.Т. Степанянц5, Дж. Тримингэм6, К.М. Ханбабаев7 и др.), но расходились во мнении о степени такого влияния на формирование идейной и аскетической основы суфийского мистицизма.
Основными источниками для знакомства с аскетической идеологией и психотехнической практикой суфизма, а также с идеями отдельных представителей данного мистического течения, могут послужить научные труды О.Ф. Акимушкина8, М.И. Билалова9, Г.Р. Габунии10, А.А. Хисмату-
1 М.А. Абдуллаев. «Суфизм и его разновидности на северо-восточном Кавказе».
Махачкала 2003. Из истории философской и общественно-политической мысли
Дагестана. Махачкала. 1993. Деятельность и воззрения шейха Абдрахмана-
хаджи и его родословная. Махачкала. 1998. Общественно-политическая мысль в
Дагестане в начале XX века. Махачкала. 1987.
2 Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895.
3 Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М. 1998; В поисках счастья. М., 1989; Познать
непознаваемое. (ал-Газали о рациональном познании трансцендентного - «ал-
гайб».). //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
4 Кныш А.Д. «Некоторые проблемы изучения суфизма». Суфизм. // Ислам. Исто
риографические очерки. М., 1991.
5 Степанянц М. Т. «Философские аспекты суфизма». М. 1987
6 Дж. Тримингэм «Суфийские ордены в исламе». М. 1989.
7 Ханбабаев К.М. «Суфизм и борьба горцев.- Кавказская война. Спорные вопро
сы и новые подходы. Тезисы докладов международной научной конференции.
Махачкала. 1998.
8 Акимушкин О.Ф. К вопросу о роли суфийских орденов традиционном мусуль
манском обществе. //Ислам и его роль в современной идейно-политической
борьбе. М.-Ташкент, 1980.
9 Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. Махачкала 2003. Гносеоло
гические идеи в структуре религиозного сознания. М. 2003. Истина. Знание.
Убеждение. Ростов-на-Дону, 1990. Культура постижения истины. Махачкала,
1993. Философия суфизма о человеческом познании // Известия высших учеб
ных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2001. № 3.
Элементы познавательной культуры в христианстве и исламе. //Философия и со
временность: мысли, понятия, идеи. Уфа. 1999.
10 Габуния Г.Р. Критика религиозно-философской концепции суфизма. Дисс... к.
филос. н. Махачкала, 1971; Социальная сущность в суфизме. Межвузовский на
учно-тематический сборник. Махачкала, 1982.
лина1, А. Шиммель2 и др. Непосредственно гносеологическую проблематику исламского мистицизма рассматривают в своих работах М.И. Била-лов, В.А. Жуковский, Т.К. Ибрагим3, А.А. Игнатенко, Ф. Роузенталь4, М.Т. Степанянц5, А.В. Смирнов6, Е.А. Фролова7 и др.
Очень большой интерес представляют работы психологов, философов и социологов С. Грофа и Д. Хэлифакса8, П.С. Гуревича9, Д.И. Дубров-
'А.А. Хисматуллин. «Суфизм» С.-Петербург. 2001.
2Шиммель А.. Мир исламского мистицизма. М. 2001
1 Ибрагим Т.К. Вуджудизм как пантеизм. //Средневековая арабская
» философия. Проблемы и решения. М., 1988; Философские концепции
суфизма (обзор). //Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.
4 Роузенталь Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневеко
вом исламе. М., 1968.
5 Степанянц М.Т. К вопросу о специфики «восточных» типов фило
софствования // Рационалистическая традиция и современность. М..
Наука, 1988; Мусульманские концепции в философии и политике.
XIX - XX век. М., 1982; Ислам в философской и общественной жиз
ни зарубежного востока. М., 1987; Философские аспекты суфизма.
М., 1987; Восточная философия. М., 1997.
''Смирнов А.В. Философия Н. Кузанского и Ибн Араби: два типа ра
ционализации мистицизма. М., Наука, 1993; Что стоит за термином
«арабская философия». (Рассмотрение вопроса ракурсе проблемати
ки истины и причинности). //Средневековая арабская философия.
і Проблемы и решения. М., 1998; Три решения проблемы трасцен-
дентности и иманнентности божественной сущности в философии Ибн Араби. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.
7 Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М.,
1983; Индивидуальное бытие, искомое но не найденное.
//Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.,
1998.
8 Гроф С. За пределами мозга. М., 1993; Области человеческого бес
сознательного: опыт исследования с помощью ЛСД. М., 1992;
Гроф С, Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. - М., 1996.
9 Гуревич П.С. Мистицизм как феномен буржуазного сознания. М.,
1987; Поиск новой рациональности // Рациональность как предмет
философского анализа. М., 1996; Гуманизм и вера: Дискуссия вопр.
Взаимоотношений современного религиозного сознания в свете гу
манистической традиции. М., 1990; Мировоззренческие аспекты со
отношения мистики и науки //Вопросы научного атеизма. М., 1989.
ского1, М.К. Мамардашвили2, А. Маслоу, В.В. Налимова3, Д.Л. Спивака4, П.В. Симонова5, Ч. Тарта6, 3. Фрейда, Э. Фромма7, М.В. Флорова и др. Они позволяют соотнести измененные состояния сознания с мистическими и проанализировать их гносеологический потенциал в рамках мистического опыта суфизма. Но проблема эта остается весьма малоизученной.
Что касается специфики рационального, то в контексте мистического опыта эта проблема рассматривалась как взаимодействие непосредственного и опосредованного знания и как взаимоотношение мистического опыта и его интерпретации. Существует несколько основных подходов к данной проблематике. Один из них основан на приоритете мистических форм постижения истины, которые считаются высшими формами «гнозиса», направленного исключительно на Бога. Так представляли познание Ибн Араби, Бернар Клервосский, С.Н. Булгаков, Абу-Хамид ал-Газали, Плотин, Тертуллиан, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Явмлих, Ф.Г. Якоби, Н.А. Бердяев и др. Мнения о том, что мистический опыт изначально лишен каких-
'Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., Мысль, 1983. С. 93.
2 Мамардашвили М.К., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафи
зические рассуждения о сознании. М., Языки русской культуры,
1997. - С. 80.
3 Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальности нереального. Вероятно
стная модель бессознательного. М., 1995; В поисках иных смыслов.
М., 1993; Как возможна трансценденции личности? // Налимов В.В.
Спонтанность сознания. М., 1989.
4 Спивак Л. И., Спивак Д. Л. Измененные состояния сознания: типо
логия, семиотика, психофизиология // Сознание и психическая ре
альность, Том 1, № 4, 1996. - С. 48-55.
5 Симонов П.В. Высшая нервная деятельность человека: Мотиваци-
онно-эмоциональные аспекты. М. 1975; О познавательной функции
сопереживания // Вопросы философии, 1979, №9. С. 37-43; Эмоцио
нальный мозг. М. 1981.
6 Тарт Чарльз. Состояния сознания / Пер. В.Н. Поруса // Магический
кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М. 1994. С. 180-248.
7Фромм Э. Психоанализ и религия. // Сумерки богов. М. 1990. С 143-
229.
либо рациональных установок, и придерживаются современные исследователи И.В Егорова, Е.А. Торчинов, Б.Ф. Шталь и др.
Существует и другая точка зрения, последователи которой (А.С. Богомолов, М. Вебер, М.А. Мамонова, С.С. Неретина, Т.Н. Ойзер-ман, А.В. Смирнов, М.П. Терехов и др.) отстаивают наличие в сознании мистика абстрактно-рациональных установок и обосновывают включение мистического опыта в сферу «теоонтологической» рациональности, как интерсубъективного свойства культуры.
Но ряд авторов (Г.В.Ф. Гегель, Г.П. Григорьев, П.С. Гуревич, Л.Н. Митрохин, B.C. Поликарпов, В.Л. Рабинович и др.) ставят под сомнение непосредственный характер мистических переживаний и сводят их к опосредованным рациональным формам знания. Согласно такой точке зрения мистическое знание предстает опосредованным феноменом воспитания, культуры, образования. Мистическое, понимаемое как непосредственное единение с Абсолютной первоосновой бытия, элиминируется, поскольку всякое знание, которое способен получать человек, по мнению указанных авторов, является только опосредованным.
Проблемам суфийского познания посвящены кандидатские диссертации А. Аруховой и М. Ичаловой. Однако в этих и других трудах проблематика данного диссертационного исследования лишь затрагивается с отдельных сторон, в них нет комплексного осмысления и изложения гносеологических аспектов суфийского мистического опыта.
Объектом исследования являются религиозные, философские и психологические факторы, образующие структуру познания в мистическом опыте суфизма, а также универсальные составляющие мистического опыта различных религиозно-культурных традиций.
Предмет исследования - гносеологические аспекты суфийского мистического опыта.
Цель диссертации заключается в анализе сущностной характеристики мистического опыта суфизма, а также в определении роли бессознательного и рациональной специфики как в самом процессе опытного постижения истины, так и в последующей интерпретации данного опыта.
Выполнение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
определить понятие мистического опыта в суфизме и проанализировать основные исторические, философские, религиозные и психологические факторы, обуславливающие его структуру;
рассмотреть специфику суфийского мистического пути познания и выявить зависимость мистических состояний сознания от составляющих мистической практики суфизма;
уточнить роль бессознательного в суфийском мистическом постижении истины;
проанализировать специфику рационального в построении методов и реализации целей мистического опыта;
рассмотреть проблему осмысления и интерпретации знания в суфизме.
Теоретической и методологической основой исследования являются основные принципы историко-философского исследования, современные теории познания и комплекс общенаучных положений, предполагающий анализ мистических традиций в контексте взаимодействия различных форм духовной культуры.
Для осмысления сущностной характеристики мистического сознания использованы методы психоаналитической психологии.
Научная новизна исследования:
- проведен сравнительный анализ, позволяющий выявить идентич
ные аспекты как мистического опыта, так и духовного содержания суфиз-
ма с мистическими концепциями неоплатонизма, индуизма, буддизма, христианства и т. д.;
уточнены вопросы, связанные с происхождением мусульманского мистического течения, а также причины его противоречивых взаимоотношений с ортодоксальным исламом. Результат этого уточнения - вывод о том, что именно религия становится прочным фундаментом дальнейшего развития новых форм и реализации мистического опыта;
выявлено, что ведущую роль в осмыслении суфийского мистического опыта и его дальнейшей интерпретации играют те нормы и категории религиозной культуры, в которых этот опыт выражен и зафиксирован;
прослежена степень и определен характер влияния комплекса психотехнических упражнений на духовное и психофизическое состояние индивида в процессе суфийского постижения истины;
проведен анализ, позволяющий определить сущностную характеристику, место и роль бессознательного в суфийском мистическом опыте постижения Бога;
- раскрыта специфика рационального в суфийском мистическом
познании;
- в научный оборот введены новые источники на иностранных язы
ках для характеристики мистического опыта суфизма.
Положения, выносимые на защиту.
В различных религиозных и культурных системах сущностные характеристики мистического опыта, направленного на интуитивное постижение истины, обусловлены прежде всего психофизическими качествами людей и имеют идентичный характер.
Содержание мистических концепций относительно проблем бытия и познания определяется как спецификой самого опыта, так и нормами и категориями религиозной культуры, в рамках которой формируется конкретное мистическое течение.
Структура мистического опыта, построение его процедур подчинены достижению экстатических состояний сознания и не зависят от идейного содержания суфизма.
Мистический опыт отличен от мистического знания. Опыт бессознателен, невыразим, и любая его интерпретация не может быть идентичным его отражением.
Формы бессознательного в суфийском мистическом постижении истины идентичны тем, которые переживали мистики всех религиозных культур вне зависимости от времени и места своих исканий.
6. Мистический путь познания не является в чистом виде иррацио
нальной практикой в силу целерационального устройства мистического
опыта устроен, и опосредования мистического знания понятиями и убеж
дениями, с помощью которых данный опыт интерпретируется.
Научно-практическое значение работы. Результаты и выводы диссертации могут быть использованы при изучении специфики мистического знания в исламе, в рамках преподавания философии, психологии религии, культурологи.
Апробация и внедрение результатов исследования. Выводы и результаты исследования опубликованы автором в ряде статей и тезисов. Работа обсуждалась на кафедре философии Дагестанского государственного университета. Отдельные аспекты исследования докладывались на научных семинарах и конференциях.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения и библиографии.
Мистический опыт, его универсальный характер
Сам термин «мистический опыт» хотя и встречается в литературе, посвященной изучению мистических течений, но на сегодняшний день довольно слабо с теоретической стороны обоснован. В рамках же данного исследования это понятие является центральным аспектом изучения, и поэтому представляется необходимым как можно более четко обозначить его содержание путем анализа и сопоставления его составляющих.
Под самим понятием мистика чаще всего подразумевается «вера в божественное, таинственное, в сверхъестественный мир и в возможность непосредственного общения с ним»,1 или «стремление постигнуть сверхъестественное, трансцендентное, божественное путем ухода от чувственного мира и погружения в глубину собственного бытия». Таким образом, мистическую традицию в целом можно определить как «умонастроение и учение, исходящее из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом, каковой усматривается в мистике».
Что касается опыта, то наиболее распространенным его определением можно считать следующее: «опыт - знание, приобретенное в процессе непосредственных переживаний, впечатлений, наблюдений, практических действий, в отличие от знания, достигнутого посредством абстрактного мышления».1 Чувственный опыт - это «совокупность знаний и практически усвоенных навыков, умений».
Как известно, главной целью любого мистического познания является достижение экстатического состояния сознания, в котором мистик достигает просветления, и в котором происходит мгновенное прозрение и единение с Истинной Абсолютной Реальностью, понимаемой в теистических культурах как божественная. Несмотря на то, что для достижения такого озарения могли потребоваться годы упорной работы над собой, само состояние не могло длиться долго и характеризовалось полным отсутствием воли и разума у мистика. Лишь приходя в себя, мистик начинал вспоминать и описывать свой опыт, руководствуясь нормами мировоззрения той религиозной культуры, в рамках которой сформировались его взгляды. Причем мистики в различных религиозных культурах воспринимали такой путь познания единственно возможным и верным.
Таким образом, исходя из существующих понятий, представляется наиболее логичным определить мистический опыт именно как совокупность, с одной стороны, навыков практического характера к достижению экстатических состояний и, с другой, - сам момент постижения истины, который является основанием для дальнейшего построения мистического знания.
В любой мистической традиции непосредственному моменту постижения истины предшествует длительная стадия подготовки, которая включает в себя особый комплекс психофизических упражнений. Ее главным результатом являются особые состояния сознания, в которых мистику открываются истинное видение реальности. И хотя сущностные характеристики мировоззрения мистических течений в индуизме, христианстве, буддизме, исламе и т.д. неоднородны, сама основа мистического опыта при этом удивительно сходна. В ней можно выделить такие базовые моменты, как: информационную или физическую изоляцию индивида от внешнего мира; поддержание чувства вины, неопределенности, страха; загрузку сознания строго контролируемой информацией; длительные воздержания от сна и пищи; постоянные, в том числе и ночные, молитвы; медитации, направленные на «остановку» мышления; ярко выраженный культ духовного наставника и т.д.
На сегодняшний день, количество литературы научного и «околонаучного» характера, посвященной мистическому опыту, фактически выделило изучение последнего в отдельную отрасль. При этом многие исследователи, занимающиеся изучением мистического опыта отдельных религиозных культур, так же часто приходили к выводу об идентичном его характере. Так, например, Н.О. Лосский считал, что «мистики всех стран и народов выработали один и тот же по существу путь, основные стадии которого в христианской мистике сформулированы Дионисием Ареопагитиком». Французский исламовед Л. Массиньон предлагал интересную версию о том, что, возможно, мистический опыт формируется в различных религиях по идентичным законам. И психические феномены, и аспекты мировосприятия являются общими для всех религиозно-мистических систем.
Но если психические феномены, составляющие суть мистического опыта, одинаково присущи носителям любой религиозно-мистической культуры, то мистические концепции знания не схожи между собой. Или все-таки существует единая логика философского построения, общие тенденции, которые воедино связывают мистический опыт древней Греции, христианства, ислама, индуизма, буддизма и т.д.?
Так, сравнительный анализ идей различных религиозно-мистических традиций делает очевидным тот факт, что существенная часть абсолютно любого мистического опыта заключается в ощущении единения, переживания непосредственного контакта с некоей реальностью, которую принято обозначать как Абсолютную и Истинную Реальность. При этом содержание мистического опыта «многообразно в соответствии с многообразием религий и культур».2 Можно согласиться с выводом о том, что мистическое переживание выступает как некое радикальное снятие отчужденности и разделенности индивида и мира.
Суфийский мистический опыт: сущность, содержание, формы проявления
Одним из самых спорных и сложных вопросов, относящихся к изучению суфизма, является проблема его происхождения. За несколько последних столетий было выдвинуто множество версий, указывающих на греческое, христианское, буддийское, индуистское, иранское и др. влияние на формирование философской и психотехнической основы мусульманского мистического течения. Так, например, В. Джоунз - один из первых британских ученых, серьезно занявшихся изучением суфизма, - обратил внимание на определенное сходство между основными идеями индуистского и суфийского мистических учений, что, по его мнению, несомненно, указывало не только на индуистские корни происхождения суфизма, но и на определенную зависимость всех восточных, древнегреческих и неоплатоновских доктрин от древнеиндийских философских построений. Д. Малькольм и Дж. Грехэм, вслед за В. Джоунзом исследуя мусульманский мистицизм, обращали внимание на идентичность некоторых аспектов йогической и суфийской практики, а также на его видимую связь с христианским и буддийским учениями. Таким образом, многие последующие поколения ученых, введенные в заблуждение внешним сходством, стали считать суфизм исламизированным вариантом буддизма и индуизма. Несколько позже на основе анализа достаточно большого количества первоисточников позднего периода истории суфизма немецкий исследователь Ф. Толюк впервые сделал вывод о том, что истоки суфизма следует искать в самой арабо-мусульманской культуре, носители которой, начиная с пророка Мухаммеда, проявляли склонность к монашеской и аскетической жизни. Такую точку зрения разделяли М. д Оссон и Й. фон Хаммер. Хотя, отдавая дань господствующим в современном ему научном мире идеям, Ф. Толюк, противореча себе, видел корни мистицизма в философских учениях Индии и Китая, откуда в свою очередь их позаимствовали представители античной философии. Другая часть исследователей (д Эрбело, П. Рикот, Д. Кантемир, П. Делингер) была склонна считать суфизм простым подражанием христианской монашеской традиции. Последующие поколения исследователей исламского мистицизма в основном занимались подбором фактических материалов в пользу той или иной версии. Наиболее популярным стало предположение о влиянии философских доктрин неоплатоников на формирование суфизма. Этой точки зрения, в той или иной форме, придерживались И. Гольдциер, К. Снук-Хюргронье, Д. Макдональд, Р. Николь-сон, А. Венсинк, X. Ньюберг и многие другие. Они лишь расходились в оценке роли данного влияния. Кроме того, Р. Николь-сон, К. Снук-Хюргронье, Р. Хартман говорили еще и о сильных индуистских, буддийских и христианских мотивах в мистической практике суфизма. Очень сомнительными кажутся взгляды М. Смит и М. Аси-на Паласиоса, которые видели мусульманский мистицизм лишь искаженным (да и то не сильно) вариантом христианской мистической традиции. Так, М. Асин Паласиос, тщательно исследовав концепцию бытия Ибн Араби, "обнаружил" в нем все признаки христианского философа, с чем не был не согласен, практически, ни один исламовед. Что касается влияния на суфизм идей неоплатонизма, то они тоже должны были иметь место, по его мнению, но лишь сквозь призму восприятия христианских мистиков. Таким образом, изучение истоков суфизма сводилось, главным образом, к уточнению характера влияния индуистской и буддийской философии, христианской аскетической и мистической практики, неоплатонизма, мусульманского монотеизма и т. д. Иную версию предложил французский исламовед Л. Мас-синьон. На основе анализа терминологии суфизма он пришел к выводу о том, что основным источником для суфийских спекуляций являлся исключительно Коран. Очень интересной кажется его мысль о том, что, возможно, мистический опыт формируется в различных религиях по идентичным законам. И психические феномены, и аспекты мировосприятия являются общими для всех религиозно-мистических систем, а поэтому неуместным и ненужным становится вопрос о заимствовании. Но, во-первых, он, к сожалению, не доработал до логического конца эту идею, а, во-вторых, тот герменевтический метод, который он предложил для исследования суфизма, чрезвычайно напоминает сам суфийский метод постижения истины, выглядит крайне субъективным и едва ли может служить источником объективного знания об исламском мистицизме. Исследования в XX веке не внесли окончательную ясность в вопрос о происхождении суфизма. Часть исследователей (А. Арберри, X. Ритер, П. Нвийа, Г. Бевериг и др.) стали более осмотрительно относиться к идеям христианского, буддийского, индуистского и т.д. влияния на формирование исламского мистицизма. С другой стороны, в это же время возникла "традиционная школа" суфийских исследований, основатели и последователи которой (Р. Генон, Ф. Шуон, С. Наср, Т. Буркхардт, О. Иахйа, Л. Шайа, Мишель Вальсан, М. Лингз, Ш.-А. Жилис, Ж. Мишон и др.) считали, что суфизм можно изучать лишь с позиций правоверного мусульманина, так как это эзотерическое учение невозможно познать "снаружи", путем анализа его культурного и исторического наследия. Очень интересными кажутся некоторые аспекты исследований теологов доминиканцев Ж. Анавати и Л. Гарде. Они провели любопытные параллели между мистическими практиками в индуизме, буддизме, православии и т.д. с целью установления не генетического, а типологического сходства. Но, в силу своей принадлежности к христианской религии, не смогли отказаться от субъективного взгляда на суфизм и характеризовали его с помощью христианских категорий. Также очень интересными являются взгляды Г. Беверинга. На основании анализа произведений суфийских мыслителей он стремился определить динамику развития в сознании мистика, занятого рецитацией и осмыслением коранических откровений, мистических концепций и ассоциаций. Не предпринимая попытки проследить их корни и отнести их к какому-либо источнику, Г. Беверинг лишь указывал на то, что именно кругозор суфия в ходе экзегетического процесса определяет структуру мистического построения.
Бессознательное в суфийском постижении истины
Под понятием иррационального подразумевается «то, что не может быть постигнуто разумом, не подчиняется законам логики, что оценивается как «сверхразумное», «противоразумное». Иррационализм в этом случае - «учение, которое определяет инстинкт, интуицию, чувство, любовь как решающие источники познания...». Как известно, суфийский мистический путь познания сосредотачивает свое внимание на интуиции как основном методе постижения истины. Последователи суфизма настаивали на том, что лишь особые экстатические или, как мы дальше будем их обозначать, измененные состояния сознания способны приоткрыть перед человеком завесу невежества и слепоты, и дать ему представление об Истинной Реальности. Целью данного параграфа является анализ такого рода состояний с целью определить их познавательный потенциал. Многие исследователи, посвятившие свою деятельность изучению механизмов работы человеческого сознания, приходили к выводу о том, что наше сознание является сложной конструкцией, состоящей из множества частей, находящихся в разной степени взаимодействия друг с другом. Среди них можно выделить такие моменты, как базисное сознание, сознание, находящееся под контролем воли, - это самосознание, направленное на самого себя. Следующими составляющими данного механизма можно обозначить особые структуры психической или мозговой деятельности, работающие как средства получения и преобразования информации. Здесь работают ощущения, восприятие, представления, а также возникающие на их основе идеальные понятия и образы. Все это в совокупности составляет «нормальное» или «обыденное» сознание. Обладающий им индивид взаимодействует с окружающим миром по определенным «образцам», «стандартам». То, что отражается этим сознанием, воспринимается как часть объективной реальности, существующей вне и независимо от субъекта. Тогда как в мистическом сознании, в отличие от «нормального», не существует необходимости в мышлении и контроле со стороны воли, мистик видит мир «нереальный». Его «действительность» трансформирована экстатическим или, как мы дальше будем его обозначать, измененным состоянием сознания. Измененные состояния сознания (ИСС) сегодня являются объектом пристального внимания не только психологов и психиатров, но и, хотя и в меньшей степени, философов. Несмотря на то, что ИСС - собирательное название состояний сознания, отвечающих признакам нарушения сознания, этот термин используется для описания психики здоровых людей. То есть, ИСС не что иное, как составная часть бодрствования здорового человека, вызванное различными причинами, как правило, недолговечны и сменяются состояниями сознания, свойственными спокойному бодрствованию (так называемый консуетал) либо иным ИСС. При этом индивид не только не избегает подобных состояний, но, даже напротив, начинает стремится к ним, преобразуя в результате свои ощущения в представления о себе и окружающем мире. «...Наше нормальное или, как мы его называем, разумное состояние представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой»,1 -считает американский философ и психолог У. Джеймс, обосновывая мысль о том, что психика человека пребывает в самых различных состояниях. И именно от культуры и психических особенностей конкретного индивида зависят последствия таких состояний - отбросит ли он их как «наваждение» или «положит» их в «фундамент» собственной жизненной концепции. Также У. Джеймс, изучая ИСС в мистическом опыте, выделил несколько черт, характерных именно для мистических переживаний. Среди них такие, как: неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли. Под неизреченностью понимается отсутствие возможности для мистика выразить свое состояние с помощью слов. «Ибо реальность, к которой стремится мистик, непостижима, ее невозможно понять или объяснить обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гносису»." И, несмотря на то, что мистические состояния относятся скорее к эмоциональной сфере, для мистика они являются единственной возможной формой познания (Истины), когда лишь при помощи интуиции человек может вознестись в Божественное присутствие. И хотя процесс слияния с Абсолютным в мусульманском мистическом пути познания длительный, включающий в себя множество «ступней», «стоянок» пути, сам момент пребывания в экстатическом состоянии, как правило, не длится долго. Но при этом такие состояния расширяют и обогащают внутренний мир мистика, и остаются в его памяти и сознании как наиболее важный и ценный опыт на протяжении всей их жизни. Также в качестве отличительной черты ИСС в мистическом опыте ислама (как практически и в любых других религиозно мистических течениях), можно выделить то, что, по сути, экстатические состояния вызываются именно вследствие сознательно-волевых усилий личности (психофизические упражнения и т.д.). Но если состояние сознания приобретает присущие данному переживанию признаки, то в этом случае и сознание и воля мистика оказывается как бы нереализованной, не принимающей никакого участия в данном опыте, или даже находящейся во власти какой-то высшей силы. В современной философии все чаще слышится мнение о необходимости более внимательного отношения к «скрытым» формам познания. При этом подразумевается, что тот значимый духовный опыт, который человек способен обрести в измененных состояниях сознания, может нести в себе определенный гносеологический потенциал и в некоторых случаях являться даже чем-то большим, чем знание, опирающееся на разум.
Специфика рационального в суфийском мистическом опыте
Мистический опыт по возрасту старше как понятия «рациональность», так и самой науки в целом. Как отмечал Н.А. Бердяев: «Естествознание и техника забыли свое происхождение: они магического происхождения».1 Рассматривать мистицизм в контексте рациональной парадигмы значит двигаться в направлении обратном ходу исторического процесса, но, тем не менее, такой подход к изучению отдельных мистических течений кажется не только любопытным и интересным, но и важным, закономерным, ибо именно в силу своего возраста мистицизм должен был иметь определенное влияние на развитие науки и философии. Как считает А. Турсу-нов: «мистицизм не всегда выступал антиподом рационализма и материализма; по крайней мере, в некоторых течениях суфизма (в особенности в экзистеальном монизме Халладжа и Бостоми) мистицизм служил своеобразным мостом на пути к рационализму». Если рассматривать понятие рациональности в том виде, в каком его принято употреблять наукой сегодня, то под этим термином принято понимать: точку зрения рассудка, соответствие разуму, целесообразность, практичность и т.д.1 Кроме традиционных аспектов восприятия рациональности современной наукой, существует ряд неклассических моделей, которые своим существованием обязаны, по-видимому, многомерности, многоуровности, ненаглядного характера постижениям реальности. Отказу от определенности в доскональном смысле; относительной разделенности материального и идеального, нелинейности стиля мышления, динамичности бытия, на основе которого возможно онтологическое конструирование и синтез. Например, рациональное в онтологическом аспекте Н.И. Мартишина определяется, как: «закономерность, правильность, порядок, сообразность, лежащие в основании бытия»-. К.В. Рутманис полагает, что рациональность - это «соизмерение человека в бытие сущего», некое пространство, в котором человек одновременно находится и в мире вещей, и коренится в действительности сознания. Человеческая сущность обретает свою определенность в ограничении сферой открытого и наличного для нее сущего через принадлежность к этой сфере.3 Следовательно, о рациональном можно говорить не только как о логически осознанном, теоретически обоснованном, систематизированном, универсальном знании предмета, но и как о знании «соответствия образцам», как о соразмерности рамкам определенной деятельности и соотнесенности с ней. Если для первой (классической модели) осмысленность теоретических абстракций обусловлена контекстом и вне его не существует, то для второй (неклассической) характерен сам факт наличия эталонов, которым необходимо следовать, хотя сами по себе данные эталоны могут иметь иррациональный характер. Если для классической модели характерна проблема выбора единственного истинного описания, то для неклассической -проблема единственного описания не стояла, наличие многообразных представлений в ее рамках не проверялись на истинность относительно друг друга в силу их принципиального различия1. Неклассическое понимание рациональности, т.е. изначально существующее в культуре, включает несколько основных аспектов: 1. рациональность связывается с системой норм и правил, принятых в обществе для достижения определенных целей, что включает в себя и познавательный и социальный моменты в их единстве (целерациональ-ность); 2. рациональное определяется как элемент человеческой культуры, выступающий проявлением того общего, что рассматривается как проявление разумной деятельности человека(культурологический аспект); 3. рациональность понимается как способ мышления эпохи, обусловленный историческими и социальными особенностями формирования процесса познания; 4. рациональность определяется в связи с положительными ценностями, благодаря которым человек определяет свою деятельность, причем сами ценности пони- маются как наиболее важные проявления разумности (аксиологический аспект)1. Необходимо также отметить такие аспекты в понимании неклассической модели рациональности, как характеристики це-лерационального действия, в основе которого лежит ориентация на цель и поиск адекватных средств для ее реализации и как характеристики целостно-рационального действия, основанного на вере в безусловную (эстетическую, религиозную и т.д.) ценность определенного поведения, независимой от того, к чему оно приведет. Ценностно-рациональная ориентация, по М. Веберу, отличается «осознанным определением своей направленности и последовательно планируемой ориентации на нее»3. Специфика данного понимания рациональности состоит, прежде всего, в том, что отношения между людьми строятся в соответствии с некоторой системой ценностей, незыблемость которой гарантирована исторической традицией.
