Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологическая истинность духовности в системе социогуманитарного знания
1.1. Философская концептуализация онтологической истинности духовности 20
1.2. Современные исследование духовности и ее онтологической истинности 42
Глава 2. Сущностное основание онтологической истинности духовности
2.1. Теоретико-методологическое обоснование реальности духовной детерминанты общественной жизни 98
2.2. Субстанция духовности и проблема ее онтологического статуса 122
Глава 3. Аксиологическое содержание системы духовности
3.1. Системно-структурная организация духовности 153
3.2. Аксиологическое измерение духовности и истинность духовных ценностей 184
Глава 4. Онтологическая истинность духовности в социокультурном пространстве
4.1. Духовная жизнь и определение ее онтологического статуса 220
4.2. Процесс самоопределения духовности 232
4.3. Духовность как критерий онтологической истинности человека 250
Заключение 286
Список литературы
- Философская концептуализация онтологической истинности духовности
- Теоретико-методологическое обоснование реальности духовной детерминанты общественной жизни
- Системно-структурная организация духовности
- Духовная жизнь и определение ее онтологического статуса
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования может быть обоснована рядом следующих аргументов.
Ф Вопрос: «Что есть духовность?» всегда волновал лучшие умы человечества
и относился к числу фундаментальных вечных вопросов человеческого бытия и философского дискурса, ибо позволял в фундаменте видимого общественного мира увидеть ту идеальную основу, которая связывала его в единую целостность с неиссякаемым творческим потенциалом. Поиск ответа выступал детерминантом
* активности человека на пути постижения им Универсума и всеобщих начал
человеческой жизни. Так в истории философской мысли познание истин духовности и духовных начал привело человека к пониманию своей особой миссии, роли и места в мироздании. Античная мысль, что человек есть микрокосм в каждую последующую эпоху находила свою историческую конкретизацию,
'* приобретя в конце XX века вид «человек есть микроабсолют»1.
2. Духовность есть то, забвение чего губительно для человека, государства, общества и цивилизации. Поэтому духовность не существует сама по себе, безотносительно к человеку. Человеческий мир держится на постоянном, сиюминутном утверждении позитивной духовности, в противном случае его разрушили бы деструктивные элементы - ложь, зло, лицемерие, ханжество, зависть и т.п. Духовность как социальный феномен есть то, обращение к чему поддерживает стабильность индивидуальной души. Духовное начало в человеке -это сознание своей внутренней свободы, субстанция, объединяющая с другими
Л людьми и тем самым преодолевающая временную и пространственную
ограниченность. Для того, чтобы обрести себя и действительно реализовать свою
*»
Хазиев В. С. Философское понятие истины. Автореф. дис. докт. филос. н. Уфа, 1999.
сущность, адекватную онтологической истинности Универсума, человек должен взращивать в себе духовность как опору, которая поможет выбраться из бессмысленности материально-животного существования и придать ему -человеческому существованию - признаки красоты и добра. Попрание духовности
* ведет к умственной, моральной и профессиональной деградации. Недооценка, а
вернее, пренебрежение духовностью привело к исторической стагнации и гибели
когда-то процветавшие в прошлом цивилизации.
Вопрос об онтологической истинности духовных явлений, связанный непосредственно с человеком и его жизнью в обществе, сопровождает нас постоянно. В делах, больших и малых, открыто или подспудно, всегда присутствует проблема человеческой духовности: целей, содержания, смысла, онтологических оснований, природы и сущности, функций или структуры. Их истинность, как и истинность всего, сокрыта. Как говорил Гегель, природа любит скрывать свою суть. Но она манит и требует своего постижения. Понимание и осмысление онтологической истинности духовности и погружение в нее может стать началом обретения человеком самого себя, высшего смысла жизни, гармонии, согласия с собой и миром. Вопрос этот, в случае нахождения верного ответа на него, заключает в себе грандиозность решения проблем человеческого бытия и сущности человека. Это и понятно: определить, что такое духовность, равносильно тому, что ответить на вопрос: «Что такое человек в его высшем, мировоззренческом смысле?».
Поиск ответа на вопрос - что есть духовность - не так прост, как представляется. Главная причина, вероятнее всего, скрывается в природе самой
* духовности, в ее чрезвычайной сложности, говоря словами С.С. Аверинцева, в
патетичности и расплывчатости данного феномена. Любой человек, который решится высказать свое суждение насчет того, какова сущность и природа духовности без предварительного уточнения содержательных границ исследуемого явления, выяснения его внутренних параметров, истоков и
онтологических оснований, рискует очутиться в безбрежном пространстве частных смыслов - настолько широким и неопределенным является данное понятие. Целостность осмысления духовности как бы ускользает. Духовность с удивительной настойчивостью демонстрирует свою особую «строптивость», каждый раз выходя в своих проявлениях за рамки предлагаемых «окончательных» и «верных» определений. В этом отношении Ю.С. Черкинский утверждает, что данная проблема проста в своем величии, загадочна во всеобщем проявлении и бесконечном многообразии1.
Сложность поиска ответа объясняется не только трудноуловимостью духовности в сложной структуре человеческой личности и многомерности человеческого существования, но и неопределенностью ее сущностного статуса и расплывчатостью содержания, налетом восточного мистицизма и превалированием западного рационализма, доминированием гносеологического и социологического аспектов в ее рассмотрении, а также отсутствием единого концептуального подхода, рассматривающего духовность во всей ее онтологической содержательности и явленности. «Духовность, - пишет И.А. Бокачев, - «подвижна и изменчива» по содержанию, характеру проявления и функционирования в жизнедеятельности личности и общества. И потому ее изучение всегда представляет сложнейшую научную задачу»2.
5. Обращение к научно-философской литературе, энциклопедиям и словарям не дает окончательного и точного ответа на вопрос о сущности духовности. За исключением современного философского словаря 1998 года и словаря русского языка коллектива сотрудников Института лингвистических исследований во главе с проф. А.П. Евгеньевой в них статьи о духовности нет, хотя это понятие широко используется в публицистической и художественной
См.: Черкинский Ю. С. Книга духовная. М.: Полиэкс, 1998. С. 43
Бокачев И. А. Духовность в контексте социально-философского анализа. Автореф. дис. докт. филос. н. Ставрополь, 2000. С. 2.
литературе, а также в текстах, связанных с изучением внутреннего мира человека и анализом искусства1. Интерес к этому вопросу в отечественной философии в последнее время стабилен. По данным реферативного журнала «Философские науки» ИНИОН АН России ежемесячно появляется в среднем 2-3 работы, рассматривающие разные аспекты изучения духовности. На сайте Интернета только одной информационно-поисковой системы http: www. rambler ru. содержится около шестидесяти тысяч документов, посвященных духовности. Причина постоянного и неослабевающего интереса к проблеме духовного видится в том, что феномен духовности есть средоточие всех «вечных вопросов бытия» человека в мире.
Дискуссии вокруг проблемы духовности приобретают особое значение для современной России. И это вполне объяснимо, ибо мы вновь оказались перед историческим выбором пути развития, перед настоятельной необходимостью определить наши национальные ориентиры, сформировать на основе традиционных констант новые идеи, образы, мотивы и типы поведения. «Почему, - спрашивает В.И. Мурашов, - в современном российском обществе стали все больше говорить о духовности?» и отвечает: «Не потому ли, что духовность является высшей целью эволюции человечества и всеобщим средством его спасения? Не потому ли, что человеческий дух хотя и медленно, но все же пробуждается к осознанию своего смысла и эволюционного назначения? Не потому ли, что Россия должна откликнуться душой на зов эволюции и создать в новом столетии эпоху духовной цивилизации» . Обращение к духовности в наши дни необычайно важно и потому, что именно на этом направлении современное
См.: Современный философский словарь / Под общ. ред В. Е. Кемерова.-2-е изд. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Изд-во «ПАНПРИНТ», 1998. С.266-267; Словарь русского языка. В 4 т. / РАН, Ин-т лингвистических исследований / Под ред. А. П. Евгеньевой. 4-е изд., стер. М.: Рус.яз., Полиграфресурсы, 1999. С. 455.
Мурашов В. И. Духовность - принцип новой эпохи // Школа духовности. 2001. № 1. С. 25.
общество может гармонизировать свое развитие, приобрести необходимую устойчивость и длительную перспективу.
6. В современном динамично развивающемся мире цена истинных знаний, или знаний об истинном положении и состоянии вещей, резко возрастает, как, впрочем, и цена расплаты за допущенные ошибки - следствия заблуждений. В связи с этим вопрос: «Что такое духовность в истинно онтологическом плане?» приобретает актуальное значение. Никогда не затухающая потребность людей — постичь истину о себе и о мире, в котором они живут, наиболее ярко отражает жизненную перспективу человека, оптимизм его самоощущения и самосознания. «Духовная деятельность, - утверждает А.В. Лукьянов, - есть постижение ее самой себя, есть познание самой себя. А философия духовности - ее самосознание»1.
Степень разработанности проблемы. Философия и другие социально-гуманитарные науки к настоящему времени располагают достаточно мощной интеллектуальной традицией и обширным материалом по тематике исследования. Имеется ряд интересных и содержательных работ по исследованию духовности, представленных широко и разнообразно в ракурсном и тематическом диапазоне.
Общетеоретические и методологические аспекты духовности рассматриваются в работах С.С. Аверинцева, Р.Г. Апресяна, М.М. Бахтина, B.C. Барулина, И.А. Бокачева, Н.К. Бородиной, Г.Э. Бурбулиса, Л.П. Буевой, И.Г. Васильевой, Ю.П. Вяземского, Б.С. Галимова, А.А. Гуляева, М.С. Кагана, А.А. Какурина, В.И. Ксенофонтова, В.Е. Кемерова, А.А. Королькова, А.Д. Косичева, СБ. Крымского, В.А. Кутырева, В.А. Лекторского, Р.Л. Лившица, А.Ф. Лосева, А.В. Лукьянова, М.К. Мамардашвили, Г.П. Меньчикова, А.В. Меня, К.М. Никонова, Г.В. Платонова, Г.М. Пурынычевой, И.В. Силуяновой, А.Г. Спиркина, B.C. Степина, П.В. Симонова, А.И. Семенова, О.А. Семеновой, В.Г. Федотовой, З.В. Фоминой, Т.В. Холостовой и других.
Лукьянов А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993. С. 12
Вопросы экспликации духовности в контексте раскрытия содержательных и ценностных сторон категории «сознания» анализируются в исследованиях Г.Э. Бурбулиса, Н. Виденеевой, В.П. Зинченко, А.Ивановой, В.Е. Кемерова, И.Кона, Т.В. Холостовой, В.Г. Федотовой, В.И. Стрелкова, А.Б. Лебедева, В.А. Лекторского, Р.В. Михайловой, С.А. Нижникова, Л.А. Савенковой и других. В работах М.М. Бахтина, Н.К. Бородиной, Г.Г. Дилигенского, Л.И. Казаковой, П.М. Китаєва, Н.А. Коваль, М.К. Мамардашвили и ряде других духовность прослеживается в контексте многомерности человека и характеристики его внутреннего мира.
Духовность как фундаментальное, основополагающее качество человека, его родовая характеристика и родовой способ существования рассматривается B.C. Барулиным, Л.П. Буевой, Ф.А. Гайсиным, М.Ф. Калашниковым, А.Д. Косичевым, Г.В. Осиповым, В.А. Панпуриным, Г.В. Платоновым, А.К. Уледовым, И.Б. Черновой, В.Д. Шадриковым и др.; как личностное социально-психологическое образование - Н.А. Коваль, Г.М. Пурынычевой и др.; как состояние социальной активности человека - В.А. Бачининым, И.Ф. Вединым, Н.В. Гавриленко, Ю.Н. Козыревым, Л.А. Савенковой, Л.К. Сафиуллиным, Т.Е. Старченко, Н.Н. Ярошенко и др.; как способность - Н.К. Бородиной, И.М. Дугиным, В.В. Прониным, СБ. Крымским, И.В. Силуяновой, А.П. Серовым, З.В. Фоминой, В.Ю. Хотинец и др.; как потребность - П.В. Симоновым, П.М. Ершовым, Ю.П. Вяземским и др.; как особое душевное и интеллектуальное состояние - Г.А. Аванесовой, А.А. Какуриным и др.; как ориентация на решение смысло-жизненных проблем - Л.П. Буевой, А. Тарковским, А.А. Кулыевой, В. Распутиным, З.Я. Рахматуллиной, З.Н. Хабибуллиной и др.; как стремление личности к высшему идеалу и сфере трансцендентного - А.А. Деркач, В.Н. Щердаковым, В.И. Красиковым, СБ. Крымским, З.В. Фоминой, В.И. Ксенофонтовым и др.
Все чаще современные исследователи проблем духовности обращаются к трудам русских мыслителей - Н.А. Бердяева, С.И.Булгакова, Б.П. Вышеславцева, Л.Н. Гумилева, НЛ. Данилевского, И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, П.А. Кропоткина, А.Ф. Лосева, И.О. Лосского, Д.А. Мережковского, П.М. Новгородцева, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, Г.П. Федотова, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Л.И. Шестова, Г.Г. Шпета, П.Д. Юркевича и других.
Значительное влияние на исследование данной проблематики оказали философы зарубежья. Среди них следует назвать такие имена, как Сократ, Платон и Аристотель - нравственно-этические ценности духовности; Ф. Аквинский, Августин Блаженный и Плотин - религиозные аспекты; М. Монтень, Н. Кузанский, Салютати, - мотивы гуманизма и общекультурный характер; Б. Спиноза, Р. Декарт, Ф. Бэкон - рациональное понимание; Г. Гегель, И. Кант, И. Фихте - теоретические основания и аспекты духовности; У. Джеймс, В. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Плеснер, Э. Фромм, М. Шелер, П. Тейяр де Шарден, Ф. Ницше -гуманитарно-антропологическое направление; А. Камю, С. Кьеркегор, М. Марсель - экзистенциальные стороны; Э. Гуссерль, Э. Мунье, Ж.-П. Сартр -феноменология внутренней жизни и индивидуального бытия духа; М. Хайдеггер, К. Ясперс - укорененность человеческого духа и онтологические основания духовности.
В процессе исследования архитектоники духовной субстанции, самоопределения духовности, контуров ее истинности и контекстов идентификации мы опирались на труды отечественных и зарубежных авторов: Н.А. Бердяева, В.У. Бабушкина, Б.П. Вышеславцева, Г. Дрейера, В.В. Ильина, В.А. Кайдалова, В.Е. Кемерова, В.А. Кутырева, А.Н. Кочергина, Р.Л. Лифшица, А.В. Лукьянова, М.К. Мамардашвили, И.М. Орешникова, Н.С. Плотникова, В.М. Петрова, А.Н. Портнова, Я.В. Рейзема, А.И. Селиванова, Ю. Хабермаса, В. Хесле, B.C. Хазиева, Г. Шпета.
На наш взгляд, заслуживают внимания прежде всего те исследования, в которых актуализируется проблема поиска онтологических оснований духовности, изучение которых позволяет выявить истоки духовности и ее статус как явления автономного, объективно существующего и подчиняющегося своим внутренним законам, своей логике бытия, становления и развития (Н.К. Бородина, A.M. Буттаева, В.Н. Волков, И.М. Дугин, М.С. Каган, А.А. Какурин, Н.А. Коваль, СБ. Крымский, А.В. Лукьянов, Г.П. Меньчиков, СВ. Пролеев, СБ. Токарева, З.В. Фомина).
В изучении проблем аксиологических оснований онтологической истинности духовности и истинности духовных ценностей большую помощь оказали выводы и результаты научных исследований, изложенных в работах СФ. Анисимова, М.И. Бобнева, В.И. Бойко, Г.П. Выжлецова, Д.Ж. Валеева, Д.М. Гилязитдинова, В.Д. Диденко, Е.Л. Дубко, Х.С Вильданова, Ю.А. Замошкина, А.Г. Здравомыслова, М.С. Кагана, Л.Н. Когана, Н.А. Кормина, В.А. Лекторского, Л.В. Митякиной, Г.О. Нодиа, Н.Ф. Рахманкуловой, Н.С Розова, В.Н. Сагатовского, Ф.Б. Садыкова, Ю.Д. Тванина, В.П. Тугаринова, Ф.С Файзуллина, Л.П. Фомина, И.Т. Фролова.
При рассмотрении антиномичной природы духовности и изучении духовности как системы мы обращались к трудам следующих авторов: З.Г. Антошкиной, В.Г. Афанасьева, B.C. Барулина, Н.А. Бердяева, Л. фон Берталанфи, И.В. Блауберга, А.А. Богданова, И.А. Бокачева, Н.К. Бородиной, Л.П. Буевой, П.А. Гольбаха, A.M. Коршунова, В.П. Кузьмина, В.П. Леонова, Р.Л. Лившица, А.И. Липкина, В.В. Мантатова, Р.В. Михайловой, Ф.Н. Неганова, Л.А. Петрушенко, И. Пригожина, Г.М. Пурынычевой, А.А. Радугина, А.И. Ракитова, В.Н. Садовского, М.И. Сетрова, И. Стенгерса, Н.А. Сурковой, B.C. Тюхтина, М.Х. Мескона, Э.М. Мирского, Г. Ферстера, В.Г. Федотовой, Г. Хакена, Н.Г. Чумаченко, Ф.В.Й. Шеллинга, А.П. Шептулина, А.К. Уледова, Э.Г. Юдина, О.М. Юня.
ё и
Ценные положения для осмысления теоретических аспектов онтологической
истинности духовности, как объективной и субъективной реальности содержатся в
трудах А.Р. Абдуллина, А.П. Алексеева, В.Н. Бондаренко, У.С. Вильданова, П.П.
Гайденко, Б.С. Галимова, B.C. Грехнева, А.Я. Гуревича, Л.А. Доброхотова, Ю.Н.
v Дорожкина, Э.В. Ильенкова, Р.И. Ирназарова, М.С. Кунафина, Е.М. Курмелевой,
А.Б. Курлова, А.Ф. Кудряшева, Л.А. Микешиной, Д.А. Нуриева, СМ. Поздяевой, Р.Ю. Рахматуллина, В.И. Толстых, P.M. Тухватуллина, В.Н. Финогентова.
Значительный вклад в разработку исследуемой проблемы и определению критериальных оснований онтологической истинности духовности внесли современные российские методологи: П.Л. Кулиш, М.А. Лифшиц, A.M. Коршунов, В.В. Мантатов и B.C. Хазиев. В корпус философских материалов, на которые опирается исследование онтологической истинности духовности, вошли работы Ю.Ф. Абдрашитова, А.Р. Асадуллина, А.Р. Ахметова, Д.И. Бахтизиной, Г.Б. Вильдановой, А.Р. Гареева, М.И. Дреминой, P.P. Ильясова, А.М. Рудакова, Г. М. Юламановой, Е.В. Хазиевой, Р.А. Шарипова.
Отмечая многоплановость, основательность и значительные достижения в
изучении проблем духовности, вместе с тем, нельзя не констатировать
практическое отсутствие целостного методологического подхода в исследовании
духовности как системы, как явления онтологически истинного в своей данности
и явленности. Специального исследования, посвященного онтологической
истинности духовности в отечественной литературе до сих пор нет. Сущностное
определение понятия духовности с точки зрения его онтологической истинности
также до сих пор отсутствует. Вопрос о сущностном определении духовности в
*' исследованиях отечественных авторов не ставился, а в западной философии
интерпретировался применительно к человеческому существованию. Поиск идеального механизма реализации сущности духовности как онтологического явления и определения критериев ее онтологической истинности не осуществлен по сей день. Содержательный анализ онтологической истинности духовности с
точки зрения ее инвариантов и предикатов, выражающих суть духовных интенций человека, тоже не был до сих пор осуществлен.
Объектом диссертационного исследования выступает «духовность» как онтологическая реальность, которая приобретает смысл лишь в системе таких категорий как «бытие» и «истина».
Предмет исследования - онтологически истинный характер духовности и процесс самоопределения духовности. В этом плане вопрос об использовании понятий «истинный», «истина» приобретает исключительно важное значение.
Методологическая основа диссертационного исследования определяется спецификой объекта исследования, который может быть обнаружен и познан лишь философским инструментарием теоретического мышления.
В диссертации использованы такие методы, как метод аналогии, методы анализа и синтеза, единства исторического и логического, восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному, но на этот раз как к «единству многообразного»; фундаментальные методологические принципы системности и индивидуации, самодвижения и дополнительности, экстраполяции и соответствия, позиционности и интерперсональности, поскольку позиция духовного «Я» формируется только в интерперсональных отношениях, более богатых по своему смыслу, чем отношения интерсубъективные. Диссертант при этом использовал ту мысль Фихте, согласно которой «духовная жизнь» может по-настоящему возникать, передаваться, достраиваться до своей максимальной истинности и полноты исключительно в интерперсональных отношениях, которые строятся на признании свободы и достоинства личности. Такая жизнь есть поэтому некая личностно-надличностная реальность.
Методология системного подхода используется в тех фрагментах исследования, когда требуется выявить элементы содержания духовности, когда необходимо определить структурную организацию духовности и установить внутренние и внешние связи составляющих ее элементов.
Методология нелинейного и диалектического мышления активизируется в тех фрагментах исследования, когда необходимо познать противоречивую сущность духовных феноменов.
Синергетический подход применен автором при рассмотрении духовности как самоорганизующейся системы; трансцендентальный метод - при раскрытии условий, априорных форм, сущностных оснований, предикатов, истоков, конститутивных и регулятивных принципов духовности как таковой.
В отдельных случаях, когда автор анализировал духовность как явление, не имеющее централизованного вектора развития, то есть как некий «текст», который организуется в каждом фрагменте активности субъекта, ему пришлось обратиться к постмодернистской методологии.
В той мере, в какой этого требовала логика объекта исследования, автор стремился отойти от абсолютизации какого-то одного подхода. В данном отношении он следовал традициям отечественной философии с присущим ей стремлением к целостности знания, к единству рациональных и интуитивных сторон познания. Указанный подход разработан в трудах B.C. Соловьева, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.Н. Страхова. С другой стороны, чтобы не впасть в эклектическое смешение всего со всем, автору пришлось постоянно обращаться к духовности как качественной характеристике духа и необходимой составляющей бытия человека. Онтология духовности и критерии ее истинности послужили исходным пунктом в выборе методологических основ диссертационного исследования.
Целью диссертации выступает определение проблемного поля обоснования онтологической истинности духовности. Эта цель,'связанная с анализом прежде всего теоретико-методологических проблем, может быть конкретизирована в виде следующих основных задач, которые стояли перед автором:
- отталкиваясь от анализа динамики и структуры духовности,
выявить и обосновать философско-методологические основания ее
онтологической истинности;
- исследовать проблемное поле обоснования сложной
архитектоники духовной субстанции, а также духовной детерминанты
общественной жизни;
на основе анализа понятия онтологической истинности духовности концептуализировать представления об идеальных и абсолютных основах духовности;
выявить подлинные основания онтологически истинной сущности человека, найти критерии этой истинности, установить сущностные связи онтологических и гносеологических компонентов человеческой духовности;
- на основе исследования процесса самоопределения духовности,
теоретико-методологических проблем, связанных с прояснением
онтологического статуса духовной жизни, выработать концепцию
онтологической истинности духовности.
Научная новизна диссертации заключается в создании концепции онтологической истинности духовности, имеющей свой исток не в гносеологических моделях сознания, а в трактовке онтологии как учения о бытии как таковом, о всеобщих значениях и определениях бытия. Онтология духовности нацелена прежде всего на постижение сущностных характеристик существования человека, на выявление источников его бытия. Эта новизна может, быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:
- обосновано, что духовность как онтологически истинное
явление, с одной стороны, укоренена в бытии, то есть в полноте
застывших и обремененных материей духовных форм, а с другой -
задается миром бытия-долженствования или чистого духа;
установлено, что духовность в своей фундаментальной, глубинной онтологической специфичности определяется тем, что она есть и поэтому существует как ценность, не потребляющаяся до конца, а требующая своего вечного освоения. В подлинно духовной реальности создание лежит как бы выше созданного; по этой причине духовность есть внутренняя сила бытия, без которой последнее распалось бы на несоразмерные друг с другом элементы;
выявлено, что корпус теоретико-методологических проблем исследования архитектоники духовной реальности порожден противоречивостью духа, который имеет свободу действительно быть и действительно не быть, действовать и не действовать, выражать и не выражать себя во вне; таким образом, дух именно потому представляет собой особую характеристику онтологической истинности человека, что его субстанцией выступает свобода;
обосновано, что критерием онтологической истинности духовности является степень абсолютности приближения (соответствия) всех ее составляющих элементов и смысловых концептов к онтологическому центру - духу - и «накала» вертикально восходящего стремления человека к нему с целью отождествления и слияния с ним;
установлено, что онтологическая истинность духовности обнаруживает себя в понимании последней как самоорганизующейся системы, развивающейся за счет воспроизводства своего смыслового содержания. При этом процесс самоопределения духовности выступает как стремление человека к идентификации с онтологической истинностью такой природы, в которой преобладают потенции созидания и конституирования; духовность, как действительность не поддается конструированию или измышлению;
- доказано, что духовность определяется
взаимодополнительностью двух начал: бытия и небытия как инобытия
или потенциального бытия. Именно поэтому духовный человек может,
всегда свести бытие к своей возможности, которое, как духовное бытие,
является свободным и владеющим самим собой бытием;
обосновано, что духовность достигает определенности бытия только тогда, когда полагает над собой нечто высшее, а именно дух. В силу этого духовность выступает как проблема, как бесконечная задача достижения вершины теоретического и практического разума;
обнаружено, что если идеальную основу духовности образует неделимое истинное благо, указывающее на начало личности, то ее абсолютная основа связана с вечным поиском истины;
обосновано, что абсолютная аксиологичность духовности обеспечивает устойчивость, равновесие и стабильность развития онтологической данности духовной сущности в ее позитивной, конструктивной, созидательной репрезентации и заданности. Истинность духовной сущности определяется через ее соответствие ценностным конституантам духовности;
доказано, что духовность выступает в качестве критерия онтологической истинности человека как субъекта эмпирического и трансцендентального; целостный человек есть по своей сути духовный человек, то есть онтологически истинный;
разработана новая концепция онтологической истинности духовности, которая связана с пониманием духовности как духовной или самоопределяющейся жизни, как диалектического единства внешнего и внутреннего созерцания, а также мышления;
- доказано, что проблема онтологической истинности духовности
формируется в качестве особого и достаточно самостоятельного
проблемного поля философских исследований. В данном отношении выявлены характерные черты и свойства основных форм человеческой духовности; дан феноменологический анализ и теоретическое обоснование духовности и духовного бытия человека как экзистенции и одновременно трансценденции. Эксплицированы этапы возможного развития духовности человека на метафизической вертикали личностного экзистенциального бытия. Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в разработке концепции онтологической истинности духовности и ее системно-структурной организации, что предполагает, в свою очередь, выход на источники духовного и культурного развития.
На основе полученных результатов открывается возможность разработки нового направления исследования истинности духовности, опирающегося на онтологический подход. Материалы и выводы, концептуальные и методологические положения данной работы могут быть использованы в практике философских, психологических, социологических и культурологических научных исследований и преподавательской деятельности, могут стать предметом изучения в рамках вузовских курсов философии, философской антропологии, социальной философии, социологии, культурологии. Отдельные положения работы найдут свое применение при изучении цикла гуманитарных дисциплин в системе средне-специальных учебных заведений.
Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в разработке концепции онтологической истинности духовности и ее системно-структурной организации, что предполагает, в свою очередь, выход на источники духовного и культурного развития.
На основе полученных результатов открывается возможность разработки нового направления исследования истинности духовности, опирающегося на онтологический подход. Материалы и выводы, концептуальные и
методологические положения данной работы могут быть использованы в практике философских, психологических, социологических и культурологических научных исследований и преподавательской деятельности, могут стать предметом изучения в рамках вузовских курсов философии, философской антропологии, социальной философии, социологии, культурологии. Отдельные положения работы рекомендуется использовать при изучении цикла дисциплин социально-гуманитарного знания в системе средне-специальных учебных заведений.
Апробация диссертации получила реализацию в докладах, сообщениях и выступлениях на различного рода конференциях (международных, республиканских, межвузовских, межрегиональных и т.п.). Среди них международные конференции: «Общее и особенное в трансформации социальной сферы общества в странах СНГ» (февраль, 2001 г., Уфа: БГУ), «Вуз. Здоровье. Интеллект: педагогические, биоинформационные и оздоровительные технологии» (5-7 июня 2002 г., Волгоград-Геленджик: ВГУ), «Вуз. Здоровье. Интеллект: социальные, педагогические и оздоровительные технологии» (17-19 апреля 2003 г., Волгоград-Кисловодск: ВГУ), «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (2003 г., Пенза), «Этические проблемы современной цивилизации» (20-21 января 2004 г., Пенза), «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий (памяти П. А. Сорокина)» (25-26 апреля 2003 г., Уфа: БГУ), «Образование и устойчивое развитие» (26 - 27 мая 2004 г., Минск, РИВШ БГУ); научная конференция «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века» (11-13 ноября 2002 г., Екатеринбург: УГТУ - УПИ), «Антропологические основания теоретического мышления» (16-17 ноября 2004 г., Екатеринбург: УГТУ-УПИ); региональные научные конференции: «Экология нашего города и края» (2001г., Сибай: АН РБ), «Экология, экономика и человек» (2002 г., Сибай: АН РБ), «Культурное наследие народов Башкортостана», посвященной памяти Д. Ж. Валеева (18 апреля 2003 г., Уфа: БГУ), «Философия и история педагогики» (май, 2004 г. БПТУ); внутривузовских научных
конференциях «Неделя науки» (1999, 2000, 2001, 2002, 2003, 2004 гг., Сибай: СИ БГУ); научных конференциях молодых ученых (2001, 2002, 2003, 2004 гг., Уфа: БГПУ).
Диссертация обсуждалась на кафедре философии и методологии науки Башгосуниверситета и на кафедре философии Сибайского института (филиала) Башгосуниверситета.
Основные идеи диссертации и ее концептуальный замысел изложен автором
в двух монографиях и учебно-методических пособиях, в ряде материалов,
#| опубликованных в философских сборниках научных трудов.
Выводы и результаты работы нашли отражение в лекционных курсах автора
по философии (для студентов и аспирантов), по психолого-педагогической
антропологии (для студентов), в руководстве научной работой студентов и
соискателей, принимавших участие в вузовских, республиканских и
^ международных конференциях.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 578 наименований. Общий объем диссертации составляет 334 страницы.
Философская концептуализация онтологической истинности духовности
Дискуссии об истинности духовности, ее природы и субстанциональности имеют более чем тысячелетнюю историю. Споры о сущности истины не смолкают на протяжении всей истории философии. Нет ни одной фундаментальной философской школы или концепции, которая бы могла обойтись без категории «истина». И в наши дни, как во времена Платона и Аристотеля, проблема истины находится в центре внимания философов. Она является центральной не только в гносеологии, но и онтологии, и в других разделах философии. Причина этого -невероятно живучая философская традиция, восходящая корнями в античность, в частности, к учению Платона об идеях и утверждающая право на существование VERITAS RERUM (истинность вещей) наряду с VERITAS INTELLECTUS (истинность мыслей). Последний, как известно, первым открыл и осознал реальность духа человека и он же первым говорит об объективной истине как объективной истинности вещей самих по себе. Для него истины человеческих знаний - это лишь слабый отблеск истинности вещей. «Сами вещи - пишет Платон, - имеют некую собственную устойчивою сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда (к истине. - А. К.), то сюда (ко лжи. - А. К.), но и они возникают сами по себе, соответственно своей сущности»1. Как истинные сами по себе вещи и познаются. «Прежде всего надо познать истину в любом предмете, о котором говоришь или пишешь» . Платон впервые обосновал тезис о том, что идея имеет свою собственную реальность. Он понял самопорождаюшуюся природу идей1. Результатом познания выступают истинное или ложное знания, которые по сути своей противоречивы.
Истинное бытие (умопостигаемый мир вечных и совершенных идей) — это необходимое условие осуществления истинного мышления. Если, пишет Платон, кто откажется «допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» (Парменид, 135с). Отметим, что у Платона в «мире идей» каждая идея - истина, ибо идея - это совершеннейший образец, цель и эталон бытия, к которым стремятся земные вещи и в этом отношении идеи выступают причинами движения существования вещей. В свою очередь вещи причастны идеям, воплощая их в себе. Быть истинным -значит быть причастным этому истинному бытию. Все становящееся и преходящее (чувственно-воспринимаемый мир) причастно бытию (и истине) в той мере, в какой оно причастно этому миру идей. «К чему мы не примешиваем истину, - указывает Платон, - то никуда не может на самом деле возникнуть, а возникнув, существовать» (Фалеб, 64в). Истинность же вещей определяется их соответствием собственным идеям. Чем ближе вещь к своей идее (совершенству, эталону), тем она более истинна. Чем дальше вещь от своей идеи, тем она менее истинна и более, получается, ложна, не истинна. Здесь речь как раз идет об «онтологической истине».
Аристотель - создатель классической концепции истины вовсе не абсолютизировал гносеологическую трактовку истины, не ограничивал сферу применения понятия «истинно» лишь областью знаний. Так, в «Метафизике» он пишет: «наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой-то мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»1.
Вот этот момент авторы, рассматривающие взгляды Аристотеля на истину, почему-то игнорируют. «Видимо, - пишет B.C. Хазиев, - в силу традиции в нашей отечественной философии советского периода абсолютизировать гносеологические концепции истины и истинности, т.е. считать «истинность» лишь характеристикой познавательных образов»2.
Однако нельзя сказать, что онтологическое истолкование истины (понимание истины как истинности бытия) совсем не развиваются философами, жившими после Аристотеля. Напротив, онтологическое истолкование истины представлено в их трудах достаточно весомо. Это подтверждает и М. Хайдеггер3.
В диссертации не ставится задача развертывать панораму послеаристотелевских пониманий истины и выявлять в ней разновидности ее онтологического истолкования. Для наших целей достаточным подтверждением сформулированного тезиса об «онтологической истине» будет указание на соответствующие воззрения неоплатоников (Плотин, Прокл и др.), многих мыслителей теоцентрической философии Средних веков (от Августина до Фомы Аквинского, при всем различии их учений), Гегеля, Вл. Соловьева и современных отечественных философов, осуществивших прорыв в абсолютизации гносеологического понимания истины: A.M. Коршунова, М.А. Лившица, В.В. Мантатова, В.И. Свинцова, B.C. Хазиева и др.
Так, например, неоплатоники концепцию «истинности бытия» довели до логического завершения, придав законченный вид. Эманация Единого есть суть и основа всего, что есть в универсуме. Каждый фрагмент бытия, каждый миг в каждой вещи и событии истинен, если он соответствует Единому. Так как полное соответствие может быть лишь Единого самому себе, то оно, Единое, и есть абсолютная истина. Все остальное лишь часть, фрагмент, аспект, сторона Единого, поэтому может соответствовать ему лишь частично и быть лишь в этой мере относительно истинным.
Сторонники схоластических направлений, т.е. христианский платонизм и христианский аристотелизм, были убеждены в существовании умопостигаемых (божественных) идей, несовершенными воплощениями которых являются чувственно-телесные внешние реалии конечных вещей и событий. Эти божественные (вечные и совершенные) идеи и составляют истинное в сотворенных в соответствии с ними вещах. Каждая конечная вещь истинна в той мере, в какой она соответствует в ней же самой содержащейся божественной идеи. Вещь истинна в той мере, в какой ее существование соответствует ее божественной сущности.
У Фомы Аквинского просматривается еще одна интересная мысль об онтологической истине. Он говорит об истинности вещей, созданных людьми. «Истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла»1. Истинность таких вещей определяется через соответствие той идеальной мысли-цели человека, в соответствии с которой эту вещь сделали.
Теоретико-методологическое обоснование реальности духовной детерминанты общественной жизни
Поиски ответа на вопрос об истинной сущности человеческой духовности, начавшиеся с момента возникновения человеческого общества, в своей глубинной сути остаются вечной перспективой развития человечества. С первых шагов философии в центре ее пристального внимания находится феномен духовного как концентрированное выражение единого сверхчувственного начала в понимании человека. Духовное, как олицетворение чего-то тонкого, непререкаемо ценного и таинственно высшего, трудно уловимого и трудно описываемого, не формализуемого является предметом изучения философов еще с античных времен. В разные исторические эпохи и в различных хронотопах человеческой культуры на первый план выступают те или иные его формы, представляющие собой своеобразные способы осмысления духовной жизни и духовности. Но независимо от того, как и каким образом рассматривается духовное - в качестве разума или души, сознания или чувства, способности или потребности, психики или идеального - оно играет определяющую роль в постановке ключевых философских вопросов и обусловливает направленность философского мышления в целом.
Реалистический взгляд на мир, раскрытие объективного качества любого предмета и установление ранга объективной ценности и значительности всего в жизни невозможно без соотнесения с духом, его свойствами и отношениями. Ведь дух, будучи глубоко онтологически укорененным в духовных интенциях личности, самоценностных, благодатных и творчески первозданных сферах общения и общественных отношений, являет собой основание качественного своеобразия человеческого бытия, онтологии человеческой личности и онтологической истинности (подлинности) человека. При этом дух, выступая характеристикой онтологической истинности самого человека, представляет собой специфическую - духовную - форму его сущностного саморазвития, познания, постижения и конституирования мира. К тому же «окружающий нас мир, - пишет Э. Гуссерль, - это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Следовательно, нет никаких причин тому, кто выбирает темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное объяснение» \
Однако феномен духа был и остается до настоящего времени тайной, перед которой в изумлении и растерянности останавливается мышление, но в то же время ярко и несомненно с трепетом воспринимается сердцем. Обыкновенному, материалистически настроенному рассудку «трудно возвыситься до самостоятельного бытия свободы, не связанного ни с какими субстратами»2.
Что же такое дух? Размышлять о духе и легко, и трудно. Легко, очевидно, потому, что он в своей истинной онтологической данности не является очевидностью, его увидеть «как на ладони» нельзя и поэтому все сказанное о нем проверить невозможно. Трудно, поскольку, во-первых, он несет отчетливо мифологические черты. Как и всякое мифологическое существо, он, в терминологии Рудольфа Отто, «нуминозен», непостижим и необъятен; во-вторых, он чрезвычайно широко применим и определяется как одно неизвестное через другие неизвестные (наподобие «Мирового начала», «Бога», «Абсолютной идеи», «Мировой души», «Абсолюта» и т. д.). При этом дух не только «неположен» всей жизни, но он в самой жизни: в созерцании, в чувствах, в мышлении, а также в той неизмеримой сложности и глубине того наследия, которое составляют Образы, Мысли, Идеи, Воображение. Он повсюду и именно поэтому может оказаться неузнанным, непроявленным. «Мы говорим, - пишет К.Г. Юнг, - что дух есть принцип, противоположный материи. Под этим мы понимаем имматериальную субстанцию или экзистенцию ... В противовес этой точке зрения имеется антитеза: дух и природа. Это понятие духа избавлено от сверхестественного или антиприродного и теряет субстанциональную связь с психикой и жизнью» \
Сложность обсуждения и исследования духа во многом связана с тем, что при анализе его бытийствующей, незримой, неслышимой, нечувственной, т.е. нематериальной, несуществующей в пространстве и не длящейся во времени данности и онтологического статуса трудно соблюсти один из критериев научности, а именно, критерий наблюдаемости (желательно инструментальной) и воспроизводимости независимо от исследователя и сопутствующих факторов, а также подведение под известные законы физического мира и создание искусственных условий, в которых он бы проявился наверняка. Причем дух лежит за пределами научной рациональности и обнаруживается только в феноменологии внутренней жизни индивида и созерцании сверхчувственного, что требует для своего постижения соответствующих познавательных средств, отличных от методов объективного научного познания, таких как «сопереживание», «вживание», «вчувствование» . В этом отношении трудно переоценить призыв И.В. Гете познавать, понимать и непосредственно воспринимать мир через «сочувствование природе» и вчувствование в нее. «У нас появляется уверенность, - пишут В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев, - что он есть, но что он есть и как он возможен, остается неизвестным»3. Сартр писал, что в нем, как и в каждом, есть темная глубина, которая отказывается быть высказанной, в реальности еще нет сил, которые способны это понять. Поэтому теоретизирующий о духе должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное и «форму созерцания сверхчувственного»4. Главная сложность проблемы осмысления духа заключается в избежании крайностей его интерпретации, а именно априорного мистицизма и крайнего скептицизма. Это противоречие снимается при рассмотрении его онтологического статуса как социокультурного феномена. Только таким образом он и может подготовить почву для постановки новых проблем и для развития новых философских систем. Решение «загадки духа» предполагает великое усилие, совершаемое рефлексивной мыслью, дабы пробудиться от догматической дремоты и обрести критическую достоверность истин, являющихся достоянием здравого смысла и наивного сознания, тех истин, которые каждый человек, можно сказать, естественно ошущает и которые составляют прочную структуру ментальности, служащей опорой каждому, чтобы жить.
Решение «загадки духа» предполагает обращение к тем статусным автономным истинам, игнорирование которых возвращает человека в животное царство и превращает его жизнь в простую форму животного образа существования. Поэтому феномен духа заслуживает того, чтобы стать онтологически ориентированной Программой, требующей обращение к раскрытию онтологической и аксиологической таинственности, непознанности, сокровенности природы человека и истинности высших восприятий его сердца. «Мы желаем, чтобы все стало открытым, чтобы все внутреннее превращалось во внешнее и наоборот, чтобы в конце концов человеческий дух был доступен, словно букварь, всякому глупцу» \
Системно-структурная организация духовности
Духовность, пронизывая клетки социального организма, а также все сферы и формы человеческой жизни в ее многообразии, представляет собой целостность и гармоничность духовной реальности и потому не может быть понята и проинтерпретирована через простое перечисление образующих ее компонентов. К тому же как особая по своей сути характеристика человека она не исчерпывается суммой отдельных черт и элементов человеческой психики (воля, мышление, чувства, интуиции и т.д.), не выступает как парциональность или действие какой-либо односторонности, когда чего-нибудь не хватает и что-нибудь лишнее.
Поэтому существует настоятельная необходимость их синтеза в рамках единого объяснительного подхода, содействующего партитурному видению духовности, в котором отдельная партия тогда ценна, когда она созвучна, гармонична единому целому или, говоря словами И. Канта, находится «в некотором самостоятельно систематическом целом» \
Целостное теоретическое изображение объекта в идеале и истинности должно стремиться к тому, чтобы охватить предмет и все его стороны в их взаимосвязи. Как писал Ф. Энгельс, «надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят»2. Духовность, как явление, лежащее в основе истинного эволюционного роста человека и развития общества, представляет собой сложную особым образом организованную систему, все части которой существенейшим образом опосредуют друг друга и понять которую можно лишь в диалектической целостности и «подвижном равновесии» всех ее составляющих. В противном случае она становится бесформенной, теряет самоценность, свой смысл и назначение, лишает нас возможности определить ее методологические основания.
На наш взгляд, общим основанием который позволяет наиболее органичным и естественным образом представить феномен духовности в его системно-структурной целостности, выявить его внутренние взаимосвязи и внешние опосредования, понять и объяснить процессы его становления и развития является представление о духовности как определенной системе.
В центре внимания при системном подходе находится изучение не элементов как таковых, а структуры объекта и места элемента в ней. В целом же можно назвать основные моменты системного подхода: 1. Изучение феномена целостности и установление состава целого, его элементов. 2. Исследование закономерностей соединения элементов в систему, т.е. структуры объекта. 3. В тесной связи с изучением структуры необходимо изучение функции системы и ее составляющих, т.е. структурно-функциональный анализ системы. 4. Исследование генезиса системы, ее границ и связей с другими системами.
Ценность системного подхода очевидна, так как он требует учета и нахождения единой основы для определения сущности духовности и ее онтологической истинности. Системный подход к моделированию духовности чрезвычайно сложен и многопланов, но сегодня он необходим как для теории, так и для практики, ибо позволит более четко определить представление о духовности как объекте исследования и конкретизировать цели, задачи и направления ее изучения.
Построение системно-структурных моделей, безусловно, полезно и необходимо в определенных целях во всех науках. В интересующей нас области системный подход послужит выработке целостного представления о духовности, даст возможность раскрыть ее дискретность и многочисленные связи ее компонентов. В отличие от подхода, рассматривающего явления в их изолированности, системный подход к духовности требует исследовать ее «образующие»: дух, душа, потребности, способности, свойства, отношения и т. д. в их внутренних взаимообусловленностях, порождаемых развитием форм связи каждого из них с действительностью, с окружающим миром и людьми, а значит со стороны той функции, которую каждое из них выполняет. Системный подход сможет также помочь установить место и значение духовности в системе жизнедеятельности общества, ее онтологический статус и укорененность в бытии человека. Понимание духовности как системы позволяет распространить общие закономерности, управляющие системными процессами, на все сферы жизнедеятельности индивида и социальной действительности.
Ведь как можно строить прогноз вне системы? Внесистемное, бессистемное мышление лишь парит над объектом; оно перескакивает с одной его стороны на другую, нигде не задерживаясь и нигде не затрудняя себя духовной работой.
Однако надо избегать так называемого «системообразующего мышления» (Э. Гуссерль), когда сначала в мышлении человека создается абстрактная модель системы, а затем на ее основании «конструируется» действительность. В этом случае логически выстроенная система неизбежно оставляет за своими пределами многие ценные реалии осмысливаемого бытия. Этой опасности не избежали такие великие мыслители как Кант, Гегель и др. Ф. Энгельс назвал этот процесс блужданием в «лабиринте систем».
В связи с тем, что практически все последующее рассмотрение проблемы духовности и родственных ей понятий будет проводиться в терминах системного подхода и категориального контекста, необходимо остановиться на определении его сути, определении и формулировке конкретной терминологии, а также на ее контекстном применении.
Довольно широкая распространенность термина «системный подход» в настоящее время в лексике различных отраслей науки и прикладных дисциплин, а также в повседневном языке требует внесения ясности в его употребление для достижения целей настоящего исследования.
Поскольку данное диссертационное исследование не имеет целью изложение истории системного подхода, подробное освещение эволюции системных представлений и системного мышления в историко-философском контексте не представляется уместным. Остановимся лишь на наиболее фундаментально-этапных открытиях и именах.
Системный подход, будучи логико-методологическим приложением диалектического мышления, является достаточно известной и распространенной методологией, опирающейся на определенную историческую традицию, связанную с формированием системного мышления и системных представлений. Как пишет один из родоначальников общей теории систем Л. фон Берталанфи, с именем которого ассоциируется современная формулировка системного подхода: «Проблемы, с которыми ученые наших дней сталкиваются в связи с понятием «система», появились на свет «не вдруг», не есть исключительный результат современного развития математики, естествознания и техники, а являются лишь современным выражением проблем, столетиями стоявшими перед учеными»1.
Духовная жизнь и определение ее онтологического статуса
Духовная жизнь не является рядовым вопросом философии. Сущность духовной жизни и ее онтологический статус интересовали людей с незапамятных времен, поскольку именно состоянием духа определяется в конечном счете характер, направление и сама результативность всей человеческой деятельности и внешней исторической действительности. «Все внешнее, - пишет Н.А. Бердяев, — есть лишь знак внутреннего. Состояние материи есть лишь символизация внутренних состояний духовного мира ... а не субстанция, существующая сама в себе»1. Эта позиция может служить методологической схемой анализа социальных феноменов.
Духовная атмосфера - это своего рода маточный раствор, порождающий со ответствующие кристаллы: философские, политические, нравственно-моральные и другие системы и модели, идеи, настроения, чувства, желания, переживания, отношения к людям, к окружающему миру и т.д. Действительно, духовная жизнь несет в себе здоровую во всех отношениях жизнь, здравую деятельность, то есть является источником того благоденствия, к которому естественно стремится каждый человек и каждое общество. Правильно понятая, хорошо прочувствованная духовная жизнь является новым фактором, упрочняющим, обогащающим, украшающим и усиливающим человеческое существо. Именно она дает человеку основной элемент, который никакая другая деятельность не может ему дать. В духовной жизни дана ценность и полнота бытия, в нее претворено и преображенно входят все ступени бытия, преодолевается рознь и чуждость, побеждается вещность, человек осознает свою духовную конституцию. И если человек откроется ее потокам, то он преодолеет все, он победит все, он станет цельным существом.
Напротив, искажение духа приводит столь же неотвратимо к разрушению всего строя жизни на всех ее уровнях - эмпирическом, рефлексивном, духовном, личном, семейном, общественном и т.п. Не случайно известная мысль: «дух творит себе формы», стала классическим выражением соотношения между духовным состоянием человека и его деятельностью.
История много раз свидетельствовала, что не в эмпирической жизни, внешнем материальном богатстве, власти над людьми, славе, авторстве суть самой жизни. Не по ней судят об эпохе, а об нечто метафизическом, не приходящем, об идеалах. А они, несомненно, отражают внутреннюю жизнь человека. С образом духа олицетворяется поиск вечных истин, в том числе и таких как Свобода, Равенство, Справедливость, Добро.
Онтологический статус духовной жизни проявляется, прежде всего, в том, что она выступает как некая единая, по словам Н.А. Бердяева, истинная жизнь, обнаруживающая свою внутреннюю силу. Духовная жизнь постоянно пребывает во внутреннем преодолении внеположности единого и множественного, в своей всеобщности и неопределенности, (вспомним в связи с этим гегелевский подход к образованию, согласно которому образование - это «подъем ко всеобщему»1), она, предполагая другое, высшее, к чему движется и поднимается, дает новое качество и силу к тому, чтобы могли зародиться новые духовные миры и новые индивиды, наконец она продолжает начатые духовные ряды событий.
Но, если духовная жизнь продолжает духовный ряд (ряд духовных «я»), то откуда же берет она новую точку опоры? Очевидно, из общей и еще не использованной силы. И здесь мы сталкиваемся с нечто новым, возможностно большим, еще не пережитым, не свершившимся, но потенциально имеющимся.
Продолжение ряда духовных «я» или ряда духовных событий есть такое же творение из единой жизни, как и индивидуальный творческий акт. Духовная жизнь как бы заново рождает индивида в каждом пункте своего развертывания. Творческое «лицо» в каждое мгновение созидает (творит) себя заново, причем оставаясь свободным. Его способ достижения цели определяется его прежним духовным бытием и духовным опытом. Но при этом определяется не сама цель, поскольку эта последняя заключена в некой общей силе, представляющей собой безусловно связное нечто целое.
Итак, духовная жизнь обладает некой творческой силой; но с какой целью? Если бы эта жизнь не имела онтологического статуса, то эта сила не совпадала бы с целью. Но это не так. Если одухотворенный, творческий человек имеет цель, то эта цель как бы поддерживает и «несет» его в себе. Говоря словами А.С. Макаренко, без чувства завтрашней радости, то есть цели, человек не может жить. Она созидает его, т.е. выступает как сила.
Духовная жизнь, как единое, есть нечто безусловное. Еще Фихте обратил внимание на тот момент, что «в этом своем бытии она совершенно не созерцаема, но мыслима, и именно посредством чистого мышления или умопостижения»1. Если говорить образным, метафорическим языком, то ее суть нельзя потрогать, услышать, увидеть, унюхать, на вкус попробовать, ее можно мыслить, ее можно только понять. Она не эмпирична, но это вовсе не означает, что она не реальна. Ее реальность фактурна и полна характеристиками не меньше, чем какая-либо эмпирическая, чувственно-конкретная реальность.
Итак, духовную жизнь можно мыслить. Она обладает свободой обнаруживаться в своем бытии. Однако такая жизнь не сводится к отдельным ее граням и не исчерпывается ни одним из своих обнаружений, определений. Существуя в своей безмерности, она - просто есть и ее суть живет как чистая потенция целостна, гармонично и едина, но это есть превосходит все то, что может быть. Есть, таким образом, возможность быть, сила бытия. Его можно было бы назвать и истоком бытия и этот исток больше, чем само бытие. Ведь никто, говорит Шеллинг, «не позавидует сущим вещам, которые изнурили себя в бытии, так что перестали быть источником бытия»1.
Духовная жизнь в своей онтологической истинности и есть нечто, что одновременно является чистой силой быть и истоком бытия в бытии. Она как бы заключает в себе некий высший идеал, который можно рассматривать как регулятивный принцип, не содержащий, как выразился бы Кант, «утверждения необхо-димого самого по себе существования» . Следовательно, она и есть «реальность самой первожизни» (Н.А. Бердяев), т.е. самое наивысшее, что можно себе только представить.
Но как представить себе эту чистую силу? Что представляет собой этот исток бытия в бытии? Только бытие и ничто другое. Однако лишь то, на наш взгляд, имеет бытие, что никогда не будет, не повторится и никогда не было, что не связано с определением времени, пространства, материи и не обусловливается причинным рядом в физическом и психическом мире. О нем можно сказать только то, что оно есть. Так, гений Моцарта есть уникальное в своем роде событие и, созданный им мир музыкальных образов, и поныне выступает источником всякого твор-чества. Это такая сила, которая всегда есть и никогда не проходит.
Это и есть само бытие духовной жизни, которая в своей формальной сущ ности есть только становление. Она - вечный вопрос-ответ и никогда не бытие. Тот факт, что с ней оказывается соединенным бытие, означает лишь то, что это бытие само присутствует во всем бесконечном становлении.
