Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Плюрализм как принцип мировоззрения 12
1. Мировоззрение: понятие и структура 12
2. Развитие мировоззренческого плюрализма: путь от политеизма до постмодернизма 29
3. Системный плюрализм как принцип современного мировоззрения 54
Глава 2. Онтологические основания системно-плюралистического мировоззрения 70
1. Пространство и время в системно-плюралистической картине мира 70
2. Идея единства универсума в свете системно-плюралистической онтологии 94
Глава 3. Истина как категория системно-плюралистического мировоззрения 112
1. Истина в контексте монистического мировоззрения 115
2. Релятивистское мировоззрение и истина 127
3. Системно-плюралистическое понимание истины 141
Заключение 151
Литература 155
- Мировоззрение: понятие и структура
- Развитие мировоззренческого плюрализма: путь от политеизма до постмодернизма
- Пространство и время в системно-плюралистической картине мира
- Истина в контексте монистического мировоззрения
Введение к работе
Современная эпоха, эпоха в которую мы живём, характеризуется, прежде всего, гигантским технико-технологическим потенциалом, колоссальными преобразовательными возможностями человека. Прогресс науки и техники за последние 100-150 лет дал власть человечеству над огромным числом природных явлений, заставил служить их на благо практических нужд людей. В тоже время, перед человеком возник, не виданный ранее, тип проблем - глобальные проблемы цивилизации, от разрешения которых зависит будущее всего человечества. Ещё в 20-е годы прошлого века выдающийся испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет предупреждал: «Цивилизация - не данность и не держится сама собой ... Не успеете моргнуть, как окажетесь без цивилизации [137, 83-84]».
Глобальные проблемы, связанные с человеческой деятельностью привели, в свою очередь, к небывалому мировоззренческому кризису традиционных систем мировоззрения. Неконтролируемые темпы цивилизационного роста обусловили настолько быстрое и неконтролируемое изменение социальной действительности, что последняя просто не успевала осмысливаться, получать свою адекватную мировоззренческую интерпретацию (см.: [181]). Проблема мировоззренческого кризиса до сих пор остаётся главной проблемой нашей эпохи. Уже М. Шелер, указывал на глубокий мировоззренческий кризис, постигший человечество, на глубочайшую проблематичность человеческого существования в современную эпоху, «когда он [человек - А.С.] больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает [214, 1]». А американский социолог Лоуренс Сум выразил это настроение ещё более сильно и образно: «Мы переживаем период столь же болезненный, как и та эпоха в эволюционной предыстории человечества, когда существа, обитающие в воде, стали существами наземными ...» (цит. по [181, 351]). Тема дезориентации
человека в историческом пространстве становится одной из актуальнейших тем философии XX века (см.: [33]; [157]; [129, 87]; [144, 10]; [82, 23]; [199, 36-38]; [96, 74]; [237, 9]).
Укажем и на ещё одну серьёзную проблему. При внешней тотальной глобализации всех сфер общественной жизни, наблюдающейся в последние несколько десятилетий, мы сталкиваемся сегодня, как это ни парадоксально, с неумолимым распадом духовной общности человечества. Э. Гуссерль в своей работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» писал: «Подлинная единственно значимая борьба, характерная для нашего времени, - это борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, ещё стоящем на твёрдой почве и борющемся за эту почву или за обретение новой почвы [65, 558]».
Мы полагаем, что ситуация мировоззренческого кризиса современности, опасные тенденции мировоззренческой «всеядности», эклектизма и антирационализма с одной стороны, и нарастание религиозно-фундаменталистских настроений с другой, делают тему мировоззренческого плюрализма как никогда актуальной для обстоятельного философского исследования (см.: [62, 178]; [210, 91-105]; [211, 8]; [151, 69]; [78, 6]; [17, 376]; [76, 39 ]; [79, 91]; [240]). А именно, в условиях быстрых, неконтролируемых изменений в окружающем мире, в условиях трагического нарастания «хрупкости» человеческого существования особенно актуальным видится выработка практически значимых теоретических оснований, ценностных и коммуникативных принципов современного системно-плюралистического мировоззрения.
Интерес к мировоззрению как к самостоятельному объекту исследования возникает в конце XIX - начале XX веков. На Западе типологические, структурные и содержательные особенности мировоззрения исследуются в трудах М. Вебера, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Л. Леви-Брюля X.
Ортеги-и-Гассета, М. Хайдеггера А. Швейцера, М. Шелера, О. Шпенглера, К. Ясперса, и других философов, социологов, антропологов.
В России, в тот же время проблема построения целостного мировоззрения активно разрабатывается Н. А. Бердяевым, А. Ф. Лосевым, Н.О. Лосским, B.C. Соловьёвым, П. А. Флоренским, С. Л. Франком, Л. С. Шестовым, В. Ф. Эрном, П. С. Юшкевичем, Б. В. Яковенко и многими другими философами Серебряного века.
В советский период тема мировоззрения разрабатывается в рамках философии исторического материализма. При этом мировоззрение понимается исключительно как определённый уровень общественного сознания, соответствующий историческому уровню развития производительных сил общества. Таким образом, мировоззрение личности, по сути, редуцируется к определённой общественной идеологии. Советскими авторами делается также постоянный акцент на научную природу истинного мировоззрения. В то же время, нельзя отрицать, что рядом философов советского периода был внесён существенный вклад в изучение мировоззрения (условия и проблемы формирования мировоззрения, взаимодействие обыденного и научного уровней сознания в мировоззрении личности, мировоззрение, как способ самоидентификации личности, научная картина мира в структуре мировоззрения и т.д.). Перечислим ряд философов советского периода, систематически разрабатывавших тему мировоззрения: Андрос Е. И., Ашманис М. Г., Батищев Г.С., Валеев Д. Ж., Василенко В. Л., Ватин И. В., Гайденко П. П., Галимов Б. С, Григорьян Б. Т., Гусев С. С, Келле В. Ж., Ковальзон М. Я., Кукушкина Е. И., Лойфман И. Я., Овчинников В. С, Ойзерман Т. И., Осипов А.И., Пушканский Б. Я., Руткевич М. Н., Стёпин В. С, Сунягин Г. Ф., Тонких А. С, Филатов В. П., Чанышев А. Н., Шинкарук В. И., Шуртаков К. П., Щелкунов М. Д., и многие др.
В условиях современной России, тема мировоззрения, можно сказать,
получила второе рождение. Сегодня феномен мировоззрения рассматривается под самыми разнообразными углами зрения: мировоззрение и рационализм (Гуревич П. С, Касавин И. Т., Ракитов А. И., Туркулец А. В., Швырёв В. С. и др.); роль мировоззрения в познавательной и преобразовательной деятельности человека (Жукоцкий В. Д., Каган М. С, Конашкова А. М., Лукьянов А. В., Моисеев Н. Н., Нуриев Д. А., Рыбаков Н. С, Селиванов А. И., Трубина Е. Г., Урманцев Ю. А., Финогентов В. Н., Хазиев В. С. и др.); мировоззрение и научная картина мира (Авдонин А. Н., Вахитов Р. Р., Галимов Б. С, Кудряшёв А. Ф., Кунафин М. С, Лойфман И. Я., Некрасов С. Н., Мамчур Е. А., Прытков В. П., Рахматуллин Р. Ю., Стёпин В. С, Чанышев А.Н. и др.); мировоззрение в диалоге культур (Меликов В. В., Морозов С. Б., Нажмудинов Г. М., Окладной В. А., Степанянц М. Т., Тарасова О. И., Фадеичева М. А. и др.); аксиологические аспекты мировоззрения (Бондаренко В. В., Герасимов Д. Н., Евдокимов П. Г., Ольховиков К. М., Плотников В. И., Финогентов В.Н. Фотиева И. В. и др. ); мировоззрение, как ядро человеческой субъективности (Дрёмина М.И., Кувакин В. А., Лебедев В. И., Соскин В. А., Хазиева Е. В. и др.); мировоззренческие основания паранаучных форм познания (Ерошенко Л. О., Мартишина Н. И., Назарова Е. В. и др.) и т.д.
Тема мировоззренческого плюрализма привлекает к себе внимание практически с самого начала рассмотрения мировоззрения в качестве самостоятельного объекта исследования.
При этом в исследовании мировоззренческого плюрализма можно выделить несколько подходов:
исследование культурно-исторических аспектов мировоззренческого плюрализма (М. Вебер, В. Дильтей, Г. Зиммель, Л. Леви-Брюль, Ф. Ницше, Г. Рикерт, О. Шпенглер);
феноменологические и герменевтические аспекты мировоззренческого плюрализма (Г. Гадамер, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти,
М. Хайдеггер);
структуралистский подход (Л. Альтюссер, Р. Барт, Ж. Лакан, К. Леви-Стросс, М. Фуко);
прагматистский подход (У. Джемс, Дж. Дьюи);
плюралистическая онтология как фундамент мировоззрения (Н. Гартман, Н. Лосский, В. Соловьёв, С. Франк);
гносеологические основания мировоззренческого плюрализма в свете идеи постнекласической рациональности (Дж. Агасси, X. Альберт, И. Лакатос, К. Поппер, П. Фейерабенд);
радикальный плюрализм как принцип мировоззрения в эпоху постмодерна (Р. Барт, Ж. Бодрийар, Д. Джойс, Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар, Б. Мак-Хал, Р. Рорти и др.).
В настоящее время в России тема онтологических и геосеологических оснований мировоззренческого плюрализма разрабатывается в работах Б. Галимова, И. Касавина, М. Кунафина, В. Лекторского, М. Кагана, М. Мамоновой, Н. Маньковской, Н. Мартишиной, В. Окладного, А. Раккитова, А. Селиванова, В. Стёпина, Л. Столовича, Е. Трубиной, Ю. Урманцева, В. Финогентова, Е. Хазиевой и многих других авторов.
Однако, необходимо отметить, что сегодня практически отсутствуют работы исследующие взаимосвязь внутреннего (интенсивного) и внешнего (экстенсивного) аспектов мировоззренческого плюрализма. Следствием этого является отсутствие систематического философского обоснования идеи мировоззренческого плюрализма, что, в свою очередь, способствует тенденциям вульгаризации идеи плюрализма в современном мировоззрении, к недооценке её плодотворности или даже прямой дискредитации.
Объектом исследования настоящей диссертационной работы является мировоззрение во всех его многообразных общественных и индивидуальных проявлениях.
Предметом исследования являются онтологические, гносеологические основания и ценностные аспекты системно-плюралистического философского мировоззрения.
Целью настоящего исследования является формулирование онтологических, гносеологических оснований и ценностных принципов системно-плюралистического мировоззрения.
Задачами исследования являются следующие:
уточнить содержание понятия мировоззрения, а также выявить основные структурные уровни мировоззрения;
осветить развитие плюралистических тенденций в истории мировоззренческих поисков;
сформулировать принципы системно-плюралистической организации, как основания для построения онтологии системно-плюралистического мировоззрения;
наметить онтологические основания современного системно-плюралистического мировоззрения;
5) обосновать системно-плюралистическое понимание истины.
Методологическими и теоретическими основаниями диссертации
являются: диалектическое понимание взаимоотношения и развёртывания смыслов бытия и иного («Парменид» Платона, «Наука логики» Гегеля, «Диалектические основы математики» Лосева); системно-плюралистический подход в философии (Н. Гартаман, У. Джемс, Н. Лосский, В. Соловьёв, С. Франк и др.); организационно-структурный анализ (Богданов А. А.); теория логических типов (Б. Рассел); Кроме того, автором активно использовались такие методы исследования как абстрагирование, анализ и синтез, индукция и дедукция, теоретическое моделированиеаналогия, обобщение, восхождение от абстрактного к конкретному и т.д. За основу построения онтологических оснований системно-плюралистической картины мира была взята 3-х
уровневая модель бытия универсума, предложенная Финогентовым В. Н.
Новизна проведённого исследования заключается в следующих выводах и положениях диссертационной работы:
1. Выявлены следующие типы плюрализма: стихийный плюрализм
первобытного сознания, интенсивный плюрализм, экстенсивный плюрализм,
системный (экстенсивно-интенсивный) плюрализм.
В соответствии с обоснованной онтологической классификацией организованных систем, сформулировано понятие системно-плюралистического типа организации. Выявлены принципы системно-плюралистической организации: элементы такой системы являются интенсивно-бесконечными; персональное бытие элементов не может быть сведено к бытию всей системы в целом; для данной системы характерно многоуровневое, троякое взаимоотношение части и целого: часть, одновременно, меньше целого, равна целому и больше целого системы.
Онтологическим основанием системно-плюралистического мировоззрения является онтологическая модель, которая включает в себя четыре автономных уровня бытия: бытие конечного как такового; бытие бесконечного как такового; бытие конечного, фундированного бесконечным; неопределённое как таковое бытие.
Пространственные характеристики бытия универсума могут быть выражены категориями точки, непрерывности и континуума. Темпоральные характеристики бытия универсума описываются категориями мгновения, длительности и вечности.
Установлено, что в свете системно-плюралистической онтологии категория единства универсума имеет ограниченную значимость. То есть, категория единства имеет смысл только по отношению к определённым уровням бытия универсума - уровню бытия конечного как такового и уровню бытия самотождественного бесконечного как такового. В тоже время, уровень
бытия несамотождественного бесконечного как такового характеризуется категорией «различие»; уровень бытия конечного, фундированного бесконечным - категорией «едино-различие»; уровень неопределённого как такового бытия - категорией «безразличие». Таким образом, бытие универсума в целом может быть представлено как едино-различное-безразличное бытие.
6. Сформулировано системно-плюралистическое понимание истины как совокупности самостоятельных типов отношения познания к универсуму на соответствующих онтологических уровнях. Так, на уровне бытия конечного как такового, адекватной формой познания выступает абсолютная истина. На уровне бытия конечного, фундированного бесконечным -относительная истина. На уровне бытия несамотождественного бесконечного как такового - агностическая истина. На уровне неопределённого как такового бытия - скептическая истина.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том,
что данная диссертация представляет собой системное исследование
теоретических пластов современного мировоззрения, его онтологических и
гносеологических оснований. Его теоретическая значимость состоит, на наш
взгляд, в том, что оно в рамках традиционной (классической) онтологии
системно и дифференцированно репрезентирует всю реальную сложность
бытия универсума. Системно-плюралистический подход позволяет
эффективно подойти к проблемам единства универсума, единства познания, а также принципиально по новому осмыслить онтологическую структуру пространства и времени.
Кроме того, в диссертации затронута проблема принципов мировоззренческой коммуникации в условиях современности. Думается, что указанные принципы системно-плюралистического мировоззрения могут послужить основой для продуктивного диалога и взаимопонимания
различных мировоззренческих систем современного многополярного мира.
Материалы диссертации могут быть использованы при разработке вузовского лекционного курса «Философия».
Апробация работы. Материалы диссертационного исследования проходили регулярную апробацию на городском философском семинаре «Мировоззренческие поиски современности» под руководством профессора Финогентова В. Н. (1999 - 2003), на Всероссийской научной конференции «Культура и Цивилизация» (Екатеринбург, апрель 2001г.), на ежегодной республиканской научно-методической конференции молодых учёных (Уфа, УТИС, 2002 г.), на III Всероссийском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002 г.). На Всероссийской научной конференции «Мировоззрение и культура» (Екатеринбург, декабрь 2002).
Мировоззрение: понятие и структура
Сама этимология слова «мировоззрение» ясно указывает на два смысловых полюса, образующих существо данного понятия. Это, с одной стороны, - «мир», и, с другой стороны, - воззрение (в-зрение) на него человека, вглядывающегося в мир субъекта. Таким образом, мировоззрение есть определенное видение мира субъектом, добытое в результате напряженного в него всматривания, воз-зрения. В тоже время, это не какое-то отстранённое воззрение. В результате этого воззрения образуется своеобразное рефлективное двуединство человека и мира, их взаимное отражение друг в друге.
Особенность смыслового значения понятия «мировоззрение» в отличие от близких к нему по значению понятий (нем.: Weltanschaung -миросозерцание; Weltweisheit - мироведение, всеобщая наука о мире; Weltanffassung - миропонимание; Weltbegriff - философское понятие о мире и т.п.) состоит в том, что «мировоззрение» - это не просто некое интеллектуальное или мистическое усмотрение всеобщего мирового целого (мировой идеи), но, прежде всего, активное, деятельное отношение человека к миру на основе всей совокупности опыта - познавательно-теоретического, духовно-практического и деятельно-практического. Именно в таком смысловом значении понятие мировоззрения стало объектом философской рефлексии только в конце XIX - начале XX веков в трудах М. Вебера, Э. Гуссерля В. Дильтея, Л. Леви-Брюля, Н. О. Лосского, X. Ортеги-и-Гассета В. С. Соловьёва, П. А. Флоренского, С.Л. Франка, М. Хайдеггера А. Швейцера, М. Шелера, О. Шпенглера, В. Ф. Эрна, П. С. Юшкевича, Б. В. Яковенко, К. Ясперса и др. (Немецкие философы, правда, не изобрели нового специального термина, а предали привычному понятию «Weltanschauung» расширенное толкование). В русской же философской литературе термин «мировоззрение» получил широкое употребление благодаря работам В. С. Соловьёва.
По сравнению с привычным для русской философии XIX века «миросозерцанием», B.C. Соловьев задает термину «мировоззрение» иную, собственную, более деятельную семантическую роль. Так, размышляя о судьбе и значении философии в контексте мировоззрения, он пишет: «... философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племен всегда имеет религиозный, а не философский характер, и поэтому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия как самостоятельное и верховное воззрение невозможна... [167, 310]». Близкую точку зрения можно найти и у М. Шелера: «Большинство людей получают мировоззрение из религиозной или иной традиции, которую они впитывают с молоком матери. Но тот, кто стремится к философски обоснованному мировоззрению, должен отважиться на то, чтобы опираться на собственный разум [213, 3]». (Сходных позиций придерживались также В. Дильтей и Э. Гуссерль, см.: [68, 216]; [64]).
Из приведенных цитат можно заключить, что и B.C. Соловьев, и М. Шелер полагали возможность возникновения мировоззрения, как некой подлинной всеохватной философии, только тогда, когда мыслящее лицо, личность отделяет свое мышление от общей веры, противопоставляет его этой вере как чему-то внешнему. Иными словами, «мировоззрение» в его истинном значении, необходимо: а) философично и б) личностно. Оно рождается в результате деятельной работы духа, возвышающегося над всевозможными традиционными родоплеменными и национальными стереотипами, предрассудками толпы. А значит, мировоззрение - это продукт-процесс именно творческой, индивидуальной духовной деятельности личности.
В этой связи интересно отметить, что многие авторы, пишущие на тему мировоззрения, видят в мировоззрении только лишь феномен общественного сознания, продукт коллективного творчества. Например, Т.И.Ойзерман (озвучивающий марксистскую позицию) утверждает: «Действительной основой всякого мировоззрения является общественное бытие, так как мировоззрение есть особая форма общественного сознания». А само мировоззрение понимается им как «систематическое единство многообразия непосредственно связанных осознаваемыми интересами людей обобщенных убеждений относительно сущности природных или социальных явлений или же совокупности тех и других явлений (см.: [134, 21 - 41])». Думается, подобная трактовка мировоззрения и слишком узка (пытается свести интерес мировоззрения к природным и социальным явлениям), и не соответствует изначально личностному смысловому значению данного понятия.
Вот еще один пример, по определению М.Г.Ашманиса: «мировоззрение есть определяющая все поведение человека форма сознания, посредством убеждений отражающая сущность совокупных общественных отношений, в которые включен человек [12, 34]». Бросается в глаза «административная» функция мировоззрения по Ашманису. Такое мировоззрение как бы приставлено к индивиду с тем, чтобы то строго контролировало от имени общества убеждения и поведение последнего.
Развитие мировоззренческого плюрализма: путь от политеизма до постмодернизма
Как известно, термин «плюрализм» происходит от латинского plures (pluralis) - множественный. Нужно отметить, что современное понимание плюрализма достаточно широко и многообразно. Так, применительно к онтологии, плюрализм трактуется в качестве идеи наличия множества (более одного) независимых и несводимых друг к другу начал или видов бытия: «концепция, противоположная монизму, по которой всё существующее состоит из множества равнозначных изолированных сущностей, несводимых к единому началу [208, 367]». Плюрализм в гносеологии подразумевает присутствие множества равноправных принципов, теорий, методов познания действительности. Плюрализм в аксиологии выступает множеством ценностей и ценностных ориентации в многообразных идеологиях и убеждениях, конкурирующих между собой и т.д. Важно подчеркнуть, что идея плюрализма изначально формируется как смысловая оппозиция идейному монизму. Например, мировоззренческий плюрализм часто понимается в качестве возможности одновременного и равноправного существования разных «картин мира» (П. Фейерабенд).
На протяжении всей истории мировоззренческих поисков человечества плюрализм, наряду с монизмом выступал важнейшим образующим принципом мировоззрения. Мы полагаем, что монизм и плюрализм можно рассматривать в качестве, своего рода, конкурирующих «мировоззренческих программ», попеременно господствовавших в различных культурно-исторических типах сознания. Так, древнейшим проявлением мировоззренческого плюрализма можно считать феномен политеизма. Интересно, что идея многобожия часто заключалась не только в признании некоего канонического, строго определённого пантеона богов, но естественно выливалась в признание богов других племён и народов (см.: [69]). Таким образом, плюрализм как внутренний онтологический принцип мировоззрения (мировосприятия) естественно переходил в плюрализм внешний -толерантность, открытость по отношению к иным мировоззренческим системам, что, несомненно, можно расценивать в качестве сильной стороны мировоззренческого плюрализма.
Существенные черты неосознанного мировоззренческого плюрализма можно усмотреть уже в пространственно-временных представлениях первобытного сознания. Именно представление о множественности различных самостоятельных пространств, по мнению П. Тиллиха, есть сущностное выражение идеи политеизма: «Язычество можно определить как возвышение конкретного пространства на уровень предельной ценности и достоинства ... В этом причина поклонения земле и почве, не почве вообще, а этой конкретной почве, и не земле вообще, а божественным силам, связанным с этим конкретным уголком земли [179, 258]». «Для первобытного мышления, - писал Л. Леви-Брюль, - пространство не представляется чем-то единообразным и однородным, безразличным в отношении того, что его наполняет, лишённым качеств и во всех своих частях тождественным самому себе [93, 82]». Таким образом, актуальная множественность мира выступала для первобытного сознания в форме аксиологически-гетерогенной реальности: «Неоднородность пространства есть следствие «привязанности» восприятия к предметам и является аксиологической неоднородностью, а не неоднородностью межтелесного пространства, освобождённого от тел [138, 94]». М. И. Стеблин-Каменский также указывает на очаговый характер первобытного мифологического пространства, на существование неких «оазисов» упорядоченного бытия в мире «текучей изменчивости»: «Пространство существует только как его конкретные куски. Другими словами оно прерывно [171, 33]».
По всей видимости, вопрос о единстве мира для первобытного сознания остаётся открытым (он просто не формулируется в отчётливом виде), никакого представления о мире как целом у него ещё попросту нет. Данный факт может быть расценён, на наш взгляд, как серьёзное свидетельство того, что плюралистические представления оказываются, по сути, более древними и исконными атрибутами сознания, чем любые проявления идейного монизма.
Об этом же говорит и факт глубинного политемпорализма первобытного сознания - отсутствие единого мирового времени. М. Д. Ахундов отмечает характерную для мифологического мировосприятия идею множественности времён, присущих различным мифологическим «мирам», сосуществующим параллельно. Во многих мифах просматривается также определённый темпоральный дуализм «сакрального» и «обыденного» времени, обладающих различной ритмикой, длительностью и т.п. (см.: [9, 54-55]). С другой стороны, и «своё» земное время рассматривается первобытным сознанием как весьма плюралистическая сущность: «Первобытное мышление не «чувствует» следующие друг за другом отрезки времени как однородные [94, 41]». Некоторые периоды времени оказывались «благодетельными» или «гибельными», «быстрыми» или «медленными». Для допонятийного сознания не существовало единого для всех процессов времени, но каждый процесс изменения соотносился со «своим» индивидуальным и уникальным временем.
Более того, сама архаичная мифология часто представляет собой не какую-то завершённую (монистическую) конструкцию, а множество слабо согласованных или же вообще не согласованных друг с другом локальных фрагментов (см.: [26, 174]).
Пространство и время в системно-плюралистической картине мира
Пространство и время в системно-плюралистической картине мира Ключевую роль в любой целостной мировоззренческой системе играет уровень мировоззрения, который традиционно определяется как миропонимание. То есть, речь идёт о некоторой «картине мира», складывающейся в рамках мировоззрения субъекта. В свою очередь, та или иная картина мира немыслима вне категорий «пространства» и «времени». Содержание миропонимания раскрывается, конкретизируется именно через раскрытие содержания пространственных и временных характеристик бытия универсума, через выраженное отношение субъекта к пространству и времени. М. Д. Ахундов справедливо, на наш взгляд, замечает: «Понятия пространства и времени относятся к фундаментальным понятиям культуры, играя важнейшую роль в человеческом мышлении. Эти понятия настолько фундаментальны, что на определённой ступени развития культуры, в древних мифологических, религиозных и философских системах, они рассматривались как генетическое начало мира (зрван - в раннем зороастризме, хаос - в древнегреческой мифологии, акаша и кала - в древнеиндийских учениях и т.д.) [9, 3]».
В то же время, «...в мировоззренческой картине реальности не просто экстраполирован опыт практического освоения человеком мира и его пространственно-временных отношений. В ней находит отражение определённое отношение человека к миру, т.е. она является мировоззренческим осознанием этого отношения ... в мировоззренческой картине универсума выражено и зафиксировано в той или иной форме определённое конкретно-историческое, реальное «соотношение сил» между человеком и природой [138, 21]».
Современные представления о пространстве и времени подразумевают весьма плюралистическое понимание данных важнейших атрибутов действительности. Об этом говорит факт наличия у современного сознания самых разнообразных операциональных пространств и времён. Так, говорят о физиологическом, математическом, физическом, логическом, духовном, перцептуальном, жизненном и других пространствах, по сути, не сводимых друг к другу. Современное мышление оперирует сегодня понятиями биологического, физического, социально-исторического, экзистенциального, космологического и прочих времён. Между тем, на наш взгляд, миропонимание (картина мира) не может удовлетворяться какими-либо только частными концептуальными пространственно-временными аспектами. Картина мира настоятельно требует некоего разумного обобщения различных пространственно-временных концептуализации, выработанных в недрах всевозможных аспектов человеческой деятельности (философии, науке, искусстве, повседневной практике и т.д.). То есть, речь идёт о необходимости выработки моделей «онтологического пространства» и «онтологического времени», как глобальных категорий миропонимания.
Бурное развитие науки в XX веке выявило колоссальное поле пространственно-временной проблематики. Укажем на три основные, на наш взгляд, проблемы: расхождение топологических свойств физического и математического пространств (см.: [154, 312-313]; [54]; [184]); проблема квантования пространства-времени (см.: [148, 313]); проблема применимости понятий пространство и время к реальности микромира (см.: [1, 231]; [116, 18]; [9, 194-203]; [152, 162]; [31, 406]).
Специфика философского понимания пространства и времени заключается именно в том, что философия утверждает неустранимую данность смыслов пространства и времени (в то время как наука оперирует лишь теми или иными конкретными значениями данных смыслов).
Избавившись именно от смыслов пространства и времени, философия неизбежно тем самым «похоронила» бы смыслы вечности и внепространственного бытия, что по-видимому для неё невозможно. Самое интересное, что в отношении этого положения оказывается несущественным различие между «объективистами» и «субъективистами», между теми, кто утверждает объективность пространства и времени как форм существования материи, и теми, кто полагает их априорными формами чувственности. В любом случае, пространственно-временные формы ощущения (восприятия опыта) оказываются неотделимыми от эмпирического субъекта, а смыслы пространства и времени — выражаясь словами Канта - от субъекта трансцендентального. (Это очевидно даже в случае признания пространства и времени объективными формами существования материи, ибо материя, как известно, даётся субъекту в ощущениях).
Поэтому подчеркнём, что философия и наука, на самом деле, имеют дело с совершенно разными «пространствами» и «временами» (на подобный факт указывал ещё А. Бергсон, см.: [18, 93]). Этот вывод позволяет нам, некоторым образом, дистанцироваться от тех чисто научных проблем пространства и времени на которые мы указали выше и сконцентрировать своё внимание на чисто философской, онтологической стороне пространственно-времнной проблематики.
Исходя из этого, главной задачей данного параграфа является построение самой общей онтологической модели бытия универсума, посредством описания темпоральных и пространственных характеристик бытия универсума на основе организационных принципов системного плюрализма.
Истина в контексте монистического мировоззрения
Под монистическим мировоззрением мы имеем в виду идеальный мировоззренческий тип, опирающийся на идею абсолютной онтологической истины. В свою очередь, в рамках абсолютистского монистического мировоззрения можно выделить различные виды мировоззрений по их пониманию сущности онтологической истины и формы её бытия-осуществления в мире.
Самым отчётливым («стопроцентным») видом монистического мировоззрения являются монотеистические религиозные доктрины, которые отождествляют идею истины с личностью Бога - это иудаизм, христианство и ислам.
Для религиозно-монотеистического мировоззрения характерно ярко выраженное эсхатологическое ощущение бытия-осуществления истины в её земном измерении. Это значит, что фундаментальный смысл исторического процесса бытия-осуществления Истины остаётся недоступным до конца человеку, трансцендентным для его понимания. Невыясненными остаются и временные параметры истории. Вместе с тем, данное мировоззрение неизменно требует от человека активного нравственного действия (жизни в соответствии с каноном), которое, впрочем, никоим образом не может повлиять(?) на осуществление Божественного промысла. Живя по закону Божьему или нарушая его, человек является лишь, своего рода, сторонним наблюдателем, в лучшем случае, пассивным участником «истинной» истории бытия-осуществления Истины. Лучше всего, на наш взгляд, данное мироощущение иллюстрирует следующий отрывок из Евангелия от Иоанна: «И, проходя, (Иисус - прим. авт.) увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нём явились дела Божий (Иоанн, 9: 1-4)».
Нужно также заметить, что религиозные формы монистического мировоззрения, как правило, требует от человека презрения к своей «низменной» человеческой сущности и к человеческой нравственности. Вот что по этому поводу высказывает христианский канон: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником; Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником (Лука, 14: 26-33)».
А вот, скажем, примеры такого требования в мировоззрении буддизма: «Бодхидхарма учил: «никакое мирское достижение не может считаться похвальным» [175, 456]». Именно об этом, по всей видимости, говорит и учитель Ринзай: «Если вам попадётся Будда, убейте его. Если вы встретите патриарха, убейте его. Если столкнётесь с архатом, родителем или родственником, убейте их всех без колебания, так как это - единственный путь к спасению [175, 627]». Даже не воспринимая эти слова чересчур буквально (а их нужно понимать именно буквально), они оставляют весьма неоднозначное впечатление.
Итак, другим видом абсолютистского монистического мировоззрения являются традиционные мировоззрения Востока (буддизм, брахманизм, индуизм, даосизм). Для традиционных абсолютистских мировоззрений Востока, в целом, характерно восприятие онтологической истины в качестве некоего иррационально-безличного Абсолюта. Кроме того, мы полагаем, что понимание формы бытия-осуществления онтологической истины в данных мировоззренческих системах можно определить как квазиисторическое.
Например, в классическом буддийском трактате «Застава без ворот» имеются отрывки, недвусмысленно свидетельствующие об ощущении иррациональности идеи Истины, её неданности дискурсивному мышлению. В то же время, это мировоззрение нельзя отнести к классу антирациональных мировоззренческих форм, в силу отчётливого присутствия (неустранимости) в буддийском мировоззрении идеи истины и признания возможности приобщения человека к истинной реальности. Таким образом, мировоззрение буддизма, будучи в своей основе иррациональным, всё же не является антирациональной мировоззренческой системой. Проиллюстрируем это утверждение двумя цитатами: «Кто говорит об «истинном» и «ложном», тот сам сделан из «истины» и «лжи», «Если ты хочешь постичь истину, которая рассеивает все сомнения, будь безбрежен и всеобъятен, как Великая Пустота. Тогда ты будешь вне «истинного» и «ложного» [185, 69-70]».
Приведённые цитаты свидетельствуют лишь о снятии «истинного» и «ложного», а не об элиминации идеи Истины как таковой которая понимается как нечто превосходящее любую бинарную оппозицию: истинного - ложного, субъекта - объекта, бытия - небытия и т.д. В буддийской традиции «дзен» (китайское «чань») предполагается, что «предельная истинность бытия, а также и просветление как таковое, не могут быть описаны в конвенциях человеческого языка ... иными словами, не могут быть сведены к вербальным структурам, поскольку находятся вне оппозиционного поля субъект- объект и чужды всякому бинарному оппозиционированию, без которого ничто вербальное вообще не может быть построено [114, 12]».
Таким образом, истина в буддизме выступает высшей онтологической реальностью, присутствующей «нигде» и «никогда», ни в границах Я, ни за его пределами. Кроме того, она не обладает ни одним вербализуемым положительным логическим предикатом, в т.ч. и «истинностью». В. В. Малявин указывает на принципиальный отказ, в рамках другой мировоззренческой традиции Китая - даосизма, от «принудительной» рационализации идеи Истины. Речь идёт об отказе даосских мыслителей от «объективации языка в категориях логики, грамматики, синтаксиса» (см.: [114, 21]).