Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Онтология социальной памяти Лойко Ольга Тимофеевна

Онтология социальной памяти
<
Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти Онтология социальной памяти
>

Данный автореферат диссертации должен поступить в библиотеки в ближайшее время
Уведомить о поступлении

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Лойко Ольга Тимофеевна. Онтология социальной памяти : Дис. ... д-ра филос. наук : 09.00.01 : Красноярск, 2004 299 c. РГБ ОД, 71:05-9/19

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Социальная память: межпарадигмальная дескрипция

1.1. Проблема социальной памяти в гуманитарном знании 53

1. 2. Теория памяти в культурно-исторической психологии 63

1.3. Социальная память в контексте историзма 75

1. 4. Социальная память: информационно-семиотический подход

Глава 2. Социальная память как предмет философскогоанализа 96

2. 1. Социальная память: феноменологический дискурс 100

2. 2.Социальная память: герменевтический анализ 115

2. 3. Социальная память: модально-антропологический подход 127

Глава 3. Формы бытия социальной памяти 142

3.1. Миф: непосредственная явленность социальной памяти 145

3.2. Архетип как форма бытия социальной памяти 160

3. 3. Текстовое бытие социальной памяти 173

3.4. Сущностная гармония бытия социальной памяти: литургия 193

Глава 4. Человек в контексте социальной памяти 219

4.1. Остенсивность социальной памяти: ритуал 249

4. 2. Знаковая сущность социальной памяти

4. 3. Интерпретация содержания социальной памяти: социокод 262

Заключение 268

Литература

Введение к работе

Постановка проблемы. Мир социальных явлений отмечен латентно присущей ему разнонаправленной динамикой. Философия классического периода рассматривала его как процесс движения от прошлого к будущему, создавая всеобъемлющие метафизические системы. Философские проекты рубежа третьего тысячелетия значительно коррелировали^ траекторию социального познания. Неклассическая философская рефлексия современности активно включает в свое исследовательское поле непрекращающиеся переливы от за-бытия к бытию, иногда к ино-бытию и, наконец, к со-бытию, которые фиксируются в социальной памяти человека, определяя смысл и ценность его бытия.

Возрастающая мобильность данного процесса вызывает в человеке, по словам Ж. Бодрийяра, «тревожно-любопытную тягу к своим корням»[29і С. 42]і сокрытым в глубинах памяти? и возникающим на поверхности актуального бытия в тот момент, когда происходит акт ценностно-смыслового воссоздания прошлого в настоящем. Именно тогда, восставшее из за-бытия содержание социальной памяти становится востребованным бытием. Социальная память, как особый феномен бытия человека и человечества и специфический объект философской рефлексии, с принудительной необходимостью требует своего1 осмысления в ситуации новой философской рациональности, основная задача которой - реализовать программу поиска актуальной идентичности человека в современном социальном мире.

В этом контексте социальная память может быть представлена как трансцендентальное свойство социума, относящееся к априорным условиям? постижения Другого опосредованное через особую феноменологическую рецепцию, реализующуюся с одной стороны в формах бытия социальной: памяти, отра-

5
жающих модальные вариации взаимоотношений между прошлым и

будущем, с другой - в герменевтическом подходе, позволяющем представить и

интерпретировать содержание социальной памяти в знаковых системах.

Соответственно, проблема исследования социальной памяти; вытекает из

наличествующих противоречий между:

достаточно полно осуществленном анализе частных концептов социальной памяти в рамках отдельных исследовательских парадигм, и необходимостью дескрипции ее бытия на качественно ином философском уровне;

потребностью описания форм бытия и способов понимания содержания социальной памяти и практической элиминацией применения к ее анализу таких достаточно.авторитетных неклассических философских направлений, как феноменология и герменевтика;

многочисленными поисками носителей социальной памяти, включая информационные, материально-вещественные и виртуальные, и s игнорированием в этих поисках человека, который выступает имманет-ным субъектом социальной памяти, единственным, кто способен воссоздать, сохранить и передать ее содержание.

процессами глобализации и мондиализации, при которых происходит постоянное столкновение тенденций унификации жизненного мира социума с напряженными поисками взаимного понимания народов и культур.

Выявленные противоречия определили концептуальные основания философского анализа феномена социальной памяти, которые, сформулированы в ряде логически непротиворечивых положений.

1. Если объект анализа, каковым выступает социальная память, подвергся; теоретической рецепции в концептах конкретно-научных подходов, то для реализации полноты метафизической практики, необходим и логически во стребо-

6 ван и оправдан онто-гносеологический анализ данного объекта. Результирующим итогом заявленной исследовательской парадигмы' является, с одной стороны, феноменологический подход к социальной памяти, позволяющий выявить основные формы бытийствования социальной памяти: миф, архетип, текст, литургия. Для обоснования имманентной связи форм бытия социальной памяти вводится понятие феноменологического круга, которое позволяет обосновать латентную или наличную явленность одной формы бытия социальной памяти в другой.

С другой стороны, применение к анализу социальной памяти потенций герменевтики, позволяет поставить и предложить вариант решения проблемы постижения: и интерпретации содержания социальной памяти, которое может быть раскрыто во вторичных семиотических концептах: ритуале, знаке, социо-коде. В рамках герменевтического круга устанавливается имманентная взаимосвязь указанных способов постижения социальной памяти.

Таким образом, первым концептуальным основанием исследования; социальной памяти выступает ее онтологическая укоренненость в философском хронотопе.

2. Обоснование исследовательской парадигмы социальной памяти в контексте неклассического дискурса, который понимается нами согласно позиции М.К. Мамардашвили, как некоторое расширение онтологии рационально постижимых явлений, онтологии, включающей в себя и регион «психика — сознание», «неразделимого континуума „бытия - сознания"» [176. С. 46]. Позиция неклассического философствования реализующаяся как феноменолого-герменевтическая исследовательская программа, предполагает введение следующего концептуального основания, каковым является проблема субъекта социальной памяти. Субъектом, исходя из заявленной позиции неклассического философствования, является тот, который в любой данный момент может воспроизводить себя и рефлексивно повторять в качестве носителя собственных

7 утверждений, наблюдений и т.д.» [176. С. 47]. Если в естественнонаучном знании в качестве носителя социальной памяти выступают материальные (вещественные), информационные, виртуальные феномены, то, исходя из потенций философского анализа социальной памяти, дополненного модально-антропологическим подходом, субъектом, способным сохранять, интерпретировать и транслировать содержания социальной; памяти, выступают человек, социальная группа, общество.

В рамках модально-антропологического подхода реализуется исследовательская программа самоидентификаци социума (человека, группы, общества) в отношении к прошлому, (деонтическая модальность), актуально-нормативному настоящему (аподиктическая модальность) и к профетическому будущему (гипотетическая модальность), что позволяет, совершить своеобразный «шаг назад из только»представляющей, т.е. объясняющей мысли в памятливую мысль» [ 301. С. 325].

Таким образом, вторым концептуальным основанием философского анализа социальной памяти, выступает проблема явленности человека в^ контексте социальной памяти.

3. Социальную память как феномен, логично представить как своеобразную «горизонталь» (феноменология) и «вертикаль» (герменевтика) ее бытийст-вования, которые наиболее полно реализуются в модальном подходе к прошлому, настоящему, будущему, способному преодолеть культурно-исторический, разрыв, все более отчетливо проявляющийся как противоречие между процессами глобализации и мондиализации. Можно предположить в контексте гипотетической модальности, что социальная память, как мондиализированный феномен способна посредством общего ценностно-смыслового ментального поля, значительно смягчить это противоречия. Именно модализация способна разрушить иллюзорную субъект-объектную схему, на которой в основном строятся отношения между субъектами социокультурного мира. Модализация позволяет

8 рассмотреть и понять мир через призму равнозначности социальной памяти.

любого субъекта.

Данный тезис является третьим концептуальным основание метафизических исследований социальной памяти

Актуальность темы исследования

Кризис постмодернистской философии, обозначенный М. Хайдегтером, наиболее полно проявил себя как тотальный скептицизм к реальным социальным феноменам. Но как общество, так и отдельный человек, испытывают дискомфорт от отсутствия стабильных, объективных, ценностно детерминированных оснований. Как было отмечено в выступлениях XXI Всемирного философского конгресса, «общество вопрошает о бытии и стабильности, оттого что наличное «здесь и теперь» избыточно заряжено скепсисом и не порождает достаточной уверенности в чем-либо» [411. С. 73]. Можно предположить, что одним из надежных способов избежать ценностно-смысловой девальвации реального бытия, является обращение к социальной памяти, как феномену, способному, воссоздать и сохранить социальную целостность, при условии осуществления ее последовательной философской рецепции.

Социальная память, отмечает М. Хальбвакс (М. Halbwachs), воспринимает из «прошлого лишь то, что является жизненно важным, что поддерживается и продолжает жить в сознании той или иной группы»[370. S. 68] рамках традиционных обществах социальная память формировалась как память ритуализированная, коллективная, представляющая собой совокупность, действий, предпринимаемых социумом по ценностно-смысловой реконструкции прошлого в настоящем и, тем самым, сохранении традиционного способа бытия человека и общества. Сами традиционные общества, воспроизводящее себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации прошлое, традиционный

9 опыт, отличаются рядом особенностей в формировании социальной жизни.

Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений, авторитет духовного или рльттического лидера.

Социальная память в этот момент выступала как нормативная, способная, по словам Яі Ассманна (J. Assmann) превратить «культуру в оплот борьбы против забвения»[348. S. 95].

Своеобразная размытость понимания социальных норм современного общества привели к необходимости иного подхода к феноменам социальной памяти, в которых они фиксируются. Причем в содержании норм все чаще проявляется иной, модальных аспект, позволяющий значительно расширить и углубить само понимание нормы, а также зафиксировать иное к ней отношение, основанное на перформансе содержания социальной памяти с одной стороны и глубинного понимания ее эйдетики с другой.

Обращение к памяти в современном гуманитарном знании непосредственно связано с теоретическими поисками человека, пытающегося вновь и вновь ответить на вопрос о смысле и ценности своего субъективного бытия, с попытками поиска своей исторической, социальной и культурной идентичности. В настоящее время эта проблема, достаточно точно сформулирована Ю. Хабермасом в связи с тем, что становится более частым вторжение медицины в глубинную корректировку человека с позиции евгенического программирования. Но сознательное вмешательство в интимную сферу жизни человека ни в коей мере не должны отменянять моральных принципов человеческого бытия, которые продолжают существовать в социальной памяти. «Идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности» [299. С. 69]: Таким образом, проблема самоидентификации человека и человечества в целом, при-

10 обретает все возрастающую связь с мы-бытием, которое не может существовать вне социальной памяти, находящейся в теснейшей диалектической связи с сознанием.

Социальная память способна определить темпоральность сознания как многомерную, множественную, динамическую структуру, элементы которой, находясь в различной степени активации, могут вытеснять или наоборот быть заложены за другие, «вложены» одни в другие, и активизируются постольку, поскольку возникают иные модальные отношения с Другим (с иной культурой).

В настоящее время не вызывает сомнения тезис, отстаиваемый в работах ЯІІ Ассманна, М.К. Петрова, А:К. Черненко, М: Хальбвакса что серьезный философский анализ культуры вирулентно отягощен проблемами сохранения и передачи культурного опыта поколений, который фиксирует в той или иной форме бытие социальной памяти. В тоже время, до сих пор отсутствуют аналитические философские работы, посвященные социальной памяти как особому явлению современного хронотопа.

Вызывает настороженность факт описания социальной памяти как особой метафоры, отражающей процесс фиксации прошлого в настоящем, или, напротив, как своеобразного универсального «лекарства», способного противостоять тотальной амнезии. Констатация факта дихотомии «социальная память — социальная амнезия» [11 С. 1], а также выявление отрицательных и положительных сторон воздействия социальной амнезии на общественное развитие - лишь декларирует наличную проблему в алармистских терминах, но не предлагает конструктивной позиции, на основе которой возможно ее решение.

Нельзя не отметить и явно ошибочных трактовок социальной памяти. Так, в работе Ф.Ш. Терегулова: «Материя и ее сознание» социальная память рассматривается как составляющая «образовательного антропогенеза во встроенных телах» [270. С. 221]. Выдвинутая, но не обоснованная идея социогенома, аналогичная, по мнению автора, биогеному, в случае перевода его в «вирусную

форму станет основой хранения накопленного опыта. «Вирусная форма хранения или«социальная память (подчеркнуто — О.Л.) позволяла передать содержание : опыта из поколения в поколение» [270. С. 222]. Введение одновременно двух, понятий без демонстрации достаточных для того оснований, можно классифицировать как логическую ошибку, которая, соответственно не дает прироста теоретического знания.

Сложно согласиться; и с позицией З.М; Оружева, согласно которой «память - одна из форм прошлого, которое дано человеку в его настоящем. Память в виде субъективной способности подвержена исчезновению, если она не подхвачена другими индивидами или не передана действиями индивида предметам. В субъективной форме прошлое превращается в прошедшее и исчезает» [200. С. 7 — 8]. Человеку дана память социальная, в силу того, что он сам являет себя как действующее социальное существо. Если же, следуя, позиции автора, рассматривать память как субъективную способность, то возникает сложность с обоснованием объективно существующей памяти, например, памяти исторической, в объективности которой сомневаться достаточно сложно.

Вышеприведенные позиции, несмотря на содержащиеся в них логические ошибки и теоретические неточности, тем не менее, еще раз подчеркивают актуальность исследования социальной памяти как онтологического явления.

Мы полагаем, что демонстрация проблемы, латентно включает в свое содержание возможные пути ее решения: актуальную потребность выявления того, кто является носителем социальной памяти, способным запоминать, сохранять, передавать, восстанавливать ее содержание и адекватные способы интерпретации последнего. «Бессубъектность» современной посмодернистской: философии, отмеченная в работах B.C. Барулина [14,15], Ю.В. Петрова [205] в значительной мере инициировала исследовательские программы изучения социальной памяти, что, по нашему мнению, дает возможность достаточно адекватно описать механизм запоминания, фиксацию содержания социальной памя-

12 ти в ее вещно-материальных носителях. Возражение вызывает

элиминация в этом процессе самого человека, его духовного мира, который способен оживотворить содержание и сущность мнемических процессов. Бессубъектная память, память без человека является своеобразным философским оксюмороном.

Таким образом, констатируется онтическая актуальность исследования социальной памяти как сущностной характеристики мира составляющей его бытийную основу. Именно бытие социальной памяти, сохраняющее и транслирующее содержание ценностно-смыслового мира эпохи, позволяет человеку и человечеству в целом, идентифицируя свое актуальное бытие с бытием прошлых поколений, оставаться и ощущать себя уникальным явлением.

Проблематизация сущностного поля бытия социальной памяти с необходимостью приводит к вопросу о границах и возможностях познания и адекватного понимания ее содержания. Способность к рефлексии, составляющая квинтэссенцию философского постижения мира, была* присуща философской традиции с момента ее возникновения. Разделение наук на естественнонаучные и гуманитарные, науки о природе и обществе, привело к тому, что изучение гуманитарной проблематики, как правило, велось с позиций естественнонаучного подхода. Отсюда и стремление «разъять единое», постигнуть тайны духовного мира человека, загадку мнемических способностей человечества используя данные физиологии, психологии. Исследовательские программы изучения памяти с позиций естественных наук не достигали поставленных целей, а лишь расширяли Terra incognita социальной памяти, постигнуть глубинный смысл которой возможно лишь используя иные, в первую очередь, философские инструментарии.

Актуальность исследования социальной памяти в современном хронотопе определяется все более возрастающей ее ролью в коммуникации.. Именно социальная память, с принудительной необходимостью возникающая в комму-

13 никации; позволяет всем субъектам, активно участвующим; в этом

процессе, находится в общем «ментальном поле», что значительно усиливает эвристические возможности общения, формируя общую мнемическую ауру. Соответственно идентичность понимания содержания социальной памяти всеми участниками коммуникативного процесса, способствует достижению основной цели: адекватного понимания и точной интерпретации сущности коммуникативного сообщения: Этот процесс можно определить как мондиализацию которая позволит, на основе общего мнемического хронотопа, способствовать трансформации ценностей чужой культуры в жизненный мир нашей культуры [104. С. 30].

Если социальную память рассматривать, как движение смыслов в социальном времени, то именно однозначное, но не полностью тождественное, понимание смыслов, составляющих ее содержание, будет способствовать установлению понимания между участниками коммуникативного процесса. На эту особенность памяти обратили внимание одновременно два наиболее творческих исследователя социальной памяти Ю.М. Лотман, и Я. Ассманн (J.. Assmann) [161, 165, 348, 349] отмечая, что из содержания памяти извлекается значительно больше, чем было заложено первоначально.

Последнее особенно важно в силу того, что в процессе передачи содержания смыслового поля коммуникации происходит мисинтерпретация. По данным Д. Хавкинса (Hawkins D. I.) примерно 30% информации при передаче искажается [372; Р. 252]. Мы полагаем и последовательно отстаиваем этот тезис в диссертации, что выявление «общего» объема бытия социальной памяти способно минимизировать этот процесс.

В настоящее время; является бесспорным тезис о том, что культура, выступая как универсальный способ создания, передачи и воссоздания ценностно-смыслового хронотопа нуждается в социальной памяти, как своеобразной аксиологической направляющей, способной придать значимость фактам настоя-

14 щего, восстановить истинную ценность событий прошлого и

предвосхитить значимость будущего. Вполне закономерным является разработка проекта ЮНЕСО «Память мира», основная цель которого выявление критериев, способных определить бесспорность факта отнесения произведений культуры действительно отражающих память мира. Можно предположить, что последовательный дискурс наиболее репрезентативных форм бытия социальной памяти, к которым относятся миф, архетип, текст будет способствовать более адекватному выявлению тех феноменов культуры, в которых указанные формы бытия социальной памяти демонстрируют особую значимость в бытийном мире человека.

Резюмируя актуальность заявленной темы, отметим, что изучение социальной памяти как особого феномена, определяется комплексом онтологический, гносеологических, аксиологических, антропологических проблем, самым непосредственным образом связанных с постижением сущности социальной памяти. Последовательное рассмотрение заявленных исследовательских направлений позволит поставить в порядке дискуссии вопрос о создании теории, отражающей сущность, структуру, формы бытия и динамику ментальной вместимости социальной памяти человека и человечества.

Степень теоретической разработанности проблемы

Процесс исследования социальной памяти как особого феномена привел к необходимости последовательного обращения к научным направлениям, сгруппированным исходя из актуальности темы в определенную номенклатуру, фиксирующую наиболее важные результаты теоретических достижений в области анализа памяти в социальном контексте.

Изучение проблемы памяти в контексте культуры потребовало пристального анализа ее представленности в текстах Платона, Аристотеля, Цице-

15
рона, Плотина, Аврелия Августина, Альберта Великого, Э.

Роттердамского, Ф.* Вольтера и др., рассматривающих память как внутреннее, сущностное свойство человека, способное отразить, сохранить и передать последующим поколениям многообразие окружающего мира. Память постоянно присутствовала в текстах древних культур Египта, Иудеи, где ей отводилось «почетное» место не только регулятора, но и своеобразного учителя жизни.

Анализ глубинной укорененности человека в мире памяти, традиция; которого восходит к Античности, являлся постоянным лейтмотивом философско-богословской мысли Средневековья. Созданные театры памяти были призваны обучить человека искусству запоминания, которое наиболее полно позволяло человеку ощущать свою причастность памяти < прошлого, а так же достаточно точно определить свое место в иерархии социума. Изучение памяти в истории гуманитарной мысли наиболее полно представлено в работах ученых Варбурги-анского института (Ф. Йейтс, Э.Х. Гомбрича, Дж. Трэппом и др.). Внимание к человеку как активному субъекту социальной памяти наиболее отчетливо проявился философии конца XIX — начала XX вв. (Н.А. Бердяев; Л.МІ Лопатин, Вл: Соловьев, П.А. Флоренский, Г. Г. Шпет, М; Шелер, А. Швейцер и др.), что -укрепило позиции автора в необходимости анализа проблемы человека в контексте : социальной памяти. Источниковедческим базисом этого анализа послужили работы Н.А. Бердяева, в которых отстаивается активный, творческий, избирательных характер памяти человека, П.А. Флоренского, понимающего память человека в имманентной глубинной связи с Богом, М;. Шелера, рассматривающего память как особую способность человека, позволяющую ему быть самим собой. Позиция глубинной взаимосвязи памяти и истории; в контексте отечественной текстовой культуры отстаивается в исследованиях Б.Г. Могильниц-кого, П.В. Лукина, И.В; Ведюшиной; И.Г Коновалова Б.Н. Устьянцева и др. Рассматривая социальную память в гармонической взаимосвязи с памятью исторической, авторы приходят к обоснованному выводу, что данная позиция, выяв-

ленная на основе анализа исторических и культурных

памятников, позволяет обосновать тезис о том, что именно память выступает основой самоидентификации личности и общества в целом.

К числу работ, посвященных изучению психологических основ памяти относятся труды С.Л. Рубинштейна, П.И. и Т.П. Зинченко, А.А. Смирнова; Р. Клацки, Г. Эббингауза, 3. Шмидта (S. Schmidt), Ф. Варела (F. Varela) и др. Рассматривая память как в первую очередь психический процесс, G.JI: Рубинштейн одним из первых обратил внимание на значение социальной жизни для развития памяти человека. В дальнейшем исследование памяти в социально-культурном плане было продолжено работами Л. С. Выготского, А.Я: Лурии, А.Н: Леонтьева. Идеи А.Н: Леонтьева о том, что изучение памяти есть исследование стратегии культурного человека, придающего смысл и значимость своей деятельности, позволили обосновать тезис о социальной обусловленности процесса развития и функционирования памяти.

Одним из базовых положений, используемых в диссертационном исследовании, является выдвинутый М. Хальбваксом (М. Halbwachs) тезис о «социальных рамках памяти», способных определить ее природу и служащих своеобразным инструментом для воссоздания образов прошлого, соответствующих внутри каждой эпохи доминирующим идеям данного общества. Это положение в полной мере согласуется с концепцией АЛО. Согомоноваї и П.Ю. Уварова о возрасте социального, которое они относят к XVI в., давшего мощный импульс к социальному мышлению. Положения, изложенные выше, способствовали выявлению динамики существования форм социальной памяти в различные исторические эпохи.

Исследование социальной памяти в рамках информационного подхода в работах А.И. Ракитова, Я.К. Ребане, М.А. Розова, В.А. Колеватова, К. Юттне-ра (К. Jiittner), Шмидта 3. (Schmidt S. J.) позволило поставить проблему изучения объема социальной памяти, для реализации которой были использована ра-

17 бота А.К. Сухотина о критериях емкости знания и исследования В.

Ингве о «глубине запоминания знания».

Выявление категориального статуса понятия «социальная память», предпринятое в работах Г.А. Бакиевой-Б.С. Илизарова, О. Розеншток-Хюсси, Л.П: Швец способствовали анализу специфических характеристик категории «социальная память» как теоретического конструкта социально-философского уровня. Особого внимания проблема определения сущности, содержания и формы категории «социальная \ память» нашла отражение в диссертационных исследованиях, выполненных в конце XX - начале XXI вв. Это, в перую очередь, докторские диссератации: Игнатьевой И.Ф., Козновой И.Е., М.А. Розова, кандидатские работы: Соловьева О.Б., Чахлова С.Ю., Швец Л.П. Появление данных монографических исследований, посвященных столь специфической гносеологической проблематике, позволило- диссертанту более четко определить свою позиции в выявлении эпистемологического статуса категории «социальная память».

Необходимость определения проблемного поля, исследования обратила внимание автора на многочисленные работы, посвященные взаимосвязи социальной и исторической памяти. Эта проблема наиболее полно раскрытая в исследованиях Я; Ассманна (J. Assmann), А. Ассманн (A. Assmann), Э. Варбурга (A. Warburg), Ю.А. Левады, Б.Г. Могильницкого, Ф. Йейтс (F. Yates) В.А. Ель-чанинова, О.Г. Эксле (O.G. Oexle), Г. У. Рекка (H.U. Reck) П. Бурке (P. Burke), А.В;Фирсова, В.Б. Устьянцева, Е. Йедлиски (J. Jedlicki), Е. Кобылинской (Е. Kobylinska) и др. в которых отмечается функциональное отличие категории «социальная память», от понятия «историческая память». Социальная память выступает, в качестве особого теоретического конструкта, выявляющего мировоззренческие и методологические спецификации в самом процессе познания: Определяя социальную память как «поиск смысла», Я. Ассманн, следуя традиции А. Варбурга, (A. Warburg) рассматривает ее в качестве аспекта памяти ис-

18 торической, в которой. вещи принимают символическое значение,

смысл которого понятен в настоящем. Идеи, изложенные в этих исследованиях,

позволили осуществить более корректное разведение содержания социальной и

исторической памяти в онтологическом, гносеологическом, и аксиологическом

аспектах.

В 70-х гг. XX в.. наметился достаточно і перспективный > подход к исследованию памяти в рамках семиотики. Начало этого процесса было положено работами Ю.М. Лотмана и Р. Лахманн (R. Lachmann), А. Хаферкампа (А. Haverkamp). С позиции семиотики культура представлялась «как коллективная память» (Ю.М. Лотман), пространство которой определяется общими текстами. Процесс актуализации текстов культуры, в которых фиксируется память, требует постоянной герменевтической рефлексии, способной «значительно расширить и углубить содержание и границы памяти» [385. S. XIV].

Обращение к работам ,Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Х.-Г.Гадамера инициировали исследования' автора, направленные на; поиски возможностей адекватного, корректного понимания текстов, фиксирующих глубинную сущность содержания социальной памяти. Возможности исследования памяти в контексте феноменологической традиции, разрабатываемые B.C. Соловьевым, Л.М. Лопатиным, которые понимали память как надвременное в сознании (В. С. Соловьев), как сознание реальности прошлых состояний, как различие между пережитым и тем, что переживается, как постояное предвохищение будущего и стремление к нему ( Л.М.Лопатин) [156. С. 195] способствовали рецепции социального в памяти в контексте феноменологии. Идея Э. Гуссерля о том, что «поля актуального восприятия, воспоминания и т.д. у каждого различны, если <.. отвлечься от того, что и все интерсубъективно»[64. С. 68], позволили предположить существование особого мира социальной памяти, которая, несомненно, относится к действительности.

19 Обосновывая существование мифа, архетипа и текста в качестве

форм бытия социальной памяти, автор обратилась к работам Р. Барта, А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского, Э. Кассирера, М.К. Петрова, Филона Александрийского, К. Юнга, А. Ангенендта (A. Angenendt), А. Хеннги (A. Hanggi), Е. Воллаха (J. Wollach), М. Дирса (М. Diers), И. Б. Метца (J: В. Metz), Л: Венцлера (L. Wezler) и др. Возможности герменевтического метода позволили выявить наиболее общие концепты понимания и интерпретации содержания социальной памяти, каковыми по нашему мнению выступают ритуал, знак и социокод. Идеи А. Августина, Р. Барта, Ч. Пирса, В. Тэрнера, М.К. Петрова, Ц. Тодорова и др. позволили автору выявить эвристическую значимость этих концептов в исследовании объема ментальной вместимости социальной памяти.

Систематизация основных, направлений в исследовании социальной памяти, позволяет выделить три. из них, наиболее значимых и теоретически перспективных.

Первое, рассматривает социальную память как функцию истории, что позволяет осуществлять теоретический анализ прошлого исходя из его значимости для настоящего. Этот подход дает возможность достаточно адекватно интерпретировать события прошлого, фиксируемые в исторической памяти, но лишь фрагментарно, не выявляя сущностных имманентных связей, существующих в прошлом. Сам процесс исследования социальной памяти в этом контексте ограничивается лишь попытками, зачастую достаточно плодотворными, анализа прошлого, и точного, адекватного «прочтения» его содержания. В этом случае историзм и герменевтика выступают как: взаимодополняющие исследовательские программы.

Второе направление позволяет реализовать теоретический проект, направленный на выявление отдельных концептов, отражающих формы бытия социальной памяти, но не предлагает критерия, согласно которому составляется эта своеобразная номенклатура. Используя по преимуществу эвристические

20
возможности феноменологии, создается своеобразный культурный

«коллаж», в котором феномены социальной памяти, обладающие большей яркостью (исторической, социальной, культурной и д.т), выступают на первый план, явления, по той или иной причине, не получившие статуса исторического (культурного, политического) события, переходят из состояния бытия в забытое.

Третья исследовательская позиция основное внимание уделяет анализу адекватного толкования и интерпретации содержания социальной памяти, но не ставит вопроса об имплицитно наличествующей взаимосвязи способов понимания и ее ментальной вместимости.

Отличительной особенностью выявленных выше научных позиций является явная или латентная элиминация человека как активного, творчески действующего субъекта: Такое положение не позволяет выявить специфические отличия социальной памяти и культурного наследия, социальной памяти и социального менталитета, что в свою очередь, не проясняет проблемы человека в контексте социальной памяти.

Анализ основных теоретических позиций в исследовании социальной памяти в философско-социологическом знании позволяет перейти к выявлению проблемного поля диссертационной работы.

Проблемное поле исследования

Процесс анализа памяти в социальном контексте является рядом логически последовательных ответов на вопросы о том, что остается в памяти после того, как событие, современниками которого были определенные поколения людей, забылось (бытийный, онтологический уровень), каким образом по от-

21
ношению к этому бывшему возможна адекватная интерпретация,

восстанавливающая ценностно-смысловое поле прошлого в настоящем (эпистемологический' уровень). И, как следствие ответов на два первых вопроса - во-прошание, обращенное к сущностной явленности памяти: о ее аксиологической отягощенности будущего смысловым полем прошлого и настоящего, которое отраженно в социальной памяти человека. Выявление, познание и оценивание содержания социальной памяти? предполагает постановку герменевтической проблемы позволяющей наметить магистральные линии і понимания тех событий, которые собственно и составляют экзистенцию социальной памяти. Исходя из того, что «понимание есть экзистенциональное бытие множествования, присущего самому здесьбытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрывает, «как обстоит дело» с бытием-вместе-с-ним. Структуру этого экзистенциала должно постичь еще яснее и тоньше» [302. С. 5]. Поставленный М; Хайдеггером вопрос о понимании экзистенциала бытия, отнесем и к социальной і памяти, как феномену, который при условии своей философской наррации; способен ь осуществить постижение сущности бытия социальной памяти. Пока же определим паллиативы ответов.

Варианты ответа на эти вопросы,, предлагаемые современными психологическими, когнитивными, информационными, историческими и семиотическими концепциями лишь высвечивают отдельные грани социальной памяти, не выявляя целостной картины бытия социальной памяти, ее содержательной емкости. Пока мир, социума совпадал по своему содержанию и і ценностным > ориентирам с миром истории, человечество довольствовалось исторической памятью - своеобразной хроникой событий, где одобрение и порицание были раз и навсегда установлены. С момента открытия социального [255]? остро ощущается потребность в некоемом нормативном отношении; к пп&шлому, которое оказывало все более заметное влияние на настоящее, транслируя в его содержание свои, претерпевший^ значительные изменения под воздействием

22 воспоминаний, метатипы. С этого момента о своих правах заявляет

социальная память.

В рамках психологической интерпретации содержания памяти с учетом ее социальной отягощенности, позволяло предугадать, предчувствовать, что память человека способна вмещать и сохранять значительно больше того объема сведений, которые в нее были внесены. Можно предположить, что ментальная вместимость социальной памяти постоянно увеличивается в объеме, создавая определенную ее глубину, которая способна к постоянному расширению по мере включения в ее содержание новых социокультурных феноменов. Таким образом, расширение и углубление ментальной вместимости социальной памяти напрямую связано с увеличивающимся объемом социальной: практики как отдельного человека, так и группы и общества.

Постижение сущности и содержания социальной памяти с позиций когнитивной психологии позволяет предположить, что объем содержания социальной памяти может «сжиматься», концентрируя , свое содержание в нормативных воспоминаниях, способных приобретать статус социального наследия или ритуала. Это своеобразное сжатие способно фиксироваться в; социокоде памяти, содержание которого расшифровывается (декодируется) новыми поколениями, которые вносят в его содержание собственные сущностные или, напротив, от-теночное (несущественные) характеристики.

Историческая память, ориентированная в прошлое, невольно элиминирует значимость события, уже свершившегося и именно поэтому, забытого. Социальная память, в силу присущей ей модальности, имеет дело с актуальным, незавершенным бытием, которое продолжает длиться. То, что незакончено, не забывается. Но незабываемое в содержании социальной і памяти, которое М^ Хай-деггер называет «памятью о бытии» [3 02. С. 217] для того, чтобы обладать статусом бытийности, должно выступать в определенных формах. Таковыми, наиболее значимыми формами бытия социальной памяти выступают миф, архетип,

23 текст. Если миф способен сохранить и трансмутировать непосредственное содержание социальной памяти, так называемую память рода, архетип, выступая как означиваемое, показывая его глубинную сущность, то текст в силу универсальности, присущей ему как форме бытия социальной памяти, способен, благодаря бесконечному числу интерпретаций зафиксированного в нем ценностно-символического содержания социальной памяти; представить более полно > смысл запоминаемого.

Если представить, что миф, архетип и текст являют тот или иной срез бытия социальной памяти, то должно существовать некое явление, в котором указанные формы бытия: социальной памяти присутствуют одновременно. Этим феноменом является литургия, как постоянное,. интенционально ориентированное, незавершаемое со-бытие, в котором предельно полно раскрывается бытие социальной * памяти. Литургия являет собой постоянное актуально длящееся событие реальной жизни духовного плана, где миф, раскрывается как рассказ о том, что было и продолжает существовать вечно. Архетип, побуждает в памяти личную причастность человека к тому миру сакрального, высокого, в котором только и способна реализоваться истинная жизнь человека. Текст, являясь как Слово, обращенное к человеку, означивает не только его реальное прошлое и настоящее (аподиктическое и деонтическое) бытие, но и детерминирует бытий-ственость человека в его будущей жизни, одновременно не лишая, а, напротив,, бесконечно расширяя свободу его персонального выбора.

Особую значимость исследования социальной памяти приобретают в настоящий момент, когда в философском познании осуществляется своеобразная межпарадигмальная рефлексия, детерминированная новыми технологиями научного исследования, связанными с электронным способом хранения и передачи информации. По оценке Д.С. Робертсона, культурные феномены, зависят от технологий, которые фиксируются в пяти типах информационных революций. Первая из них была связана с появлением языка, вторая — письменности, третья;

24 с книгопечатанием, четвертая с созданием! электронных средств информации, пятая с изобретением компьютеров [См.: 397. Р. 34]. Каждая из новых технологий существенно влияет на объем и глубину социальной памяти. Явленность социальной памяти в мифе, архетипе, тексте и литургии влечет за собой все нарастающую потребность адекватного понимания и точной интерпретации ее содержания, которые, в конечном итоге, способны зафиксировать ментальную вместимость социальной памяти. Мы предполагаем, „что в качестве основных, но далеко не единственных, способов понимания содержания социальной памяти логически последовательно выступают: ритуал, знак и социокод. Ритуал, как более ранний тип понимания, по выражению Ю.М. Лотмана, позволяет сохранить сведения о порядке протекания процессов в коллективной памяти [См.: 164: С. 348 - 349].

Знак, зачастую письменно фиксирующий; «означивающий» содержание сообщения, позволяет осуществить опосредованное понимание содержания социальной памяти. Социокод, способен в предельно абстрактной форме представить содержание и смысл событий, составляющих ее содержание.

Но не только в теоретическом плане исследование социальной памяти как особого феномена представляет интерес. Существует и достаточно четко выявленная практическая значимость данного исследования. Процессы глобализации, ставшие реальностью, по-новому высвечивают проблему межкультурной коммуникации, что напрямую связано с содержанием, формами бытия и способами постижения социальной памяти. Социальная память в самом широком смысле слова — это то, из-за чего человек может стать аутсайдером, чужаком, выпадая по той или иной причине из ценностно-смыслового поля общей социальной памяти. Пока индивид пребывает в группе, разделяющей символико-аксиологический мир его социальной памяти, ему не приходится обдумывать и проектировать свои слова, поступки, ибо существует общее смысловое поле ментальной вместимости социальной памяти. Пребывая в чужом обществе, в

25
котором господствуют иные норматив- ные воспоминания,. субъект

испытывает трудности, ощущение беспомощности и дезориентированное, что можно назвать «культурным шоком», в глубине которого кроется несовместимость ценностно-смысловых миров, отражающих содержание социальной памяти. Элиминировать возможные последствия этого культурного шока можно при условии адекватного прочтения социокода социальной памяти того сообщества, в котором предстоит находиться.

Цель и задачи исследования

Основной целью диссертационного исследования является анализ онтологии социальной памяти как специфического феномена, имеющего определенные формы бытия, особые конструкты, позволяющие понять и презентировать ее содержание, ценностно-смысловую «горизонталь и вертикаль», обладающего емкостью, интенциональной отягощенностью и модальностью, которая наиболее полно раскрывается в отношении человека к своему прошлому, настоящему и будущему.

Достижение указанной цели реализуется в последовательной постановке и решении следующих задач.

  1. Проанализировать существующие в современном философском и гуманитарном знании основные концепции, в том или ином отношении анализирующие проблему социальной памяти. Рассмотреть перспективность использования отдельных научных положений^ характерирующих частные специфические характеристики социальной памяти для поставновки проблемы ее исследования на более общем, онтолого-эпистемологическом уровне.

  2. Выявить наиболее репрезентативные подходы к анализу социальной памяти: культурно-психологический, исторический, информационно-семиотический, раскрыть их роль и теоретическую значимость в становлении, развитии и

26
функционировании социальной памяти. Попытаться установить

диалектическую взаимосвязь наличествующих подходов, исходя из общего предметного поля указанных исследовательских позиций, каковым, по-нашему мнению, является социальная память.

  1. Исследовать причины, породившие явление «бессубъектной» памяти и выявить теоретические возможности изучения социальной памяти в контексте модальной антропологии.

  2. Раскрыть эвристические потенции феноменологии и герменевтики в исследовании сущности социальной памяти, позволяющиее выявить горизонталь социальной памяти как явленность событийного существования представленного в мифе, архетипе, тексте и литургии и вертикаль социальной памяти, отражающейся в способности трансмутировать ее ценностно-смысловое содержание в ритуале, знаке и социокоде.

  3. Обосновать оптическую значимость социальной памяти в трансмутации ценностно-смыслового мира культуры, способного передать ее содержание в процессе социокультурного развития.

  4. Раскрыть тенденции, определяющие ментальную вместимость социальной памяти, которая фиксируется в увеличении ее объема (что особенно наглядно реализуется при использовании новых компьютерных технологий) и сохранении содержания социальной памяти по мере расширения возможностей интерпретируемости ее ценностно-смыслового поля.

Методологические основания исследования

Для определения философского статуса социальной памяти как особого явления и понятия, способного наиболее репрезентативно выявить эпистемологическую значимость анализируемого предмета, диссертантом используются общефилософские подходы: онтологический, позволяющий

27
представить бытие социальной памяти, гносеологический,

проблематизирующий явленность социальной памяти в психологических,

культурно-исторических, семиотических и информационных концептах и

аксиологический, в рамках которого осуществляется фиксация ценностно-

смылосого* поля социальной памяти. Ставя перед собой цель осуществить

философскую рефлексию социальной памяти, автор использует достаточно

апробированный тезис Э. Агацци о том, что «универсальная (образная,

метафорическая) рефлексия совершается- не над отдельными ограниченными

фрагментами эмпирического материала, а над глобальными и t комплексными

фактами и ситуациями; смысл которых и возможность их существования

философия пытается понять и исследовать, охватывая и условия их.

постижимости»[4. С. 26]. Понятие «социальная память», как по своему объему,

так. и по содержанию отражает феномены высокой степени общности и именно

поэтому нуждается* в философской рефлексии. В исследовании проблемы

объема и содержания социальной памяти, автор использовала креативные идеи

А.К. Сухотина о гносеологичой емкости знания, а так же положение,

выдвинутое В. Ингве о гипотетической глубине памяти человека.

Процесс выявления наиболее ангажированных, теоретически и практически значимых концептов, отражающих степень аналитической проработки проблематики социальной памяти, реализован посредством междисциплинарного анализа. Необходимость его использования диктуется в первую очередь тем, что проблематика социальной памяти < как бы «пронизывает» многочисленные слои исследований в области практически всей гуманитаристики, информатики, психологии.

Использование достижений современной антропологии позволили автору выявить роль и место человека в контексте социальной памяти. Именно антропологический подход, используемый в работе, способствовал определению человека, не только как разумного существа, но, в первую очередь, субъекта, спо-

28 собного помнить, что он таковым является. Диалектическое совмещение

антропологического подхода с модальным, позволило автору, используя идеи Д. Зильбермана, выявить основные степени реальности бытия социальной памяти. Обращение к фундаментальным исследованиям Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г.Г.Шпета, позволили применить идеи феноменологии для анализа специфики бытия социальной памяти. Осуществление феноменологической редукции по отношению к социальной памяти, как специфическому явлению социального мира, обладающего субсидарностью, интенциональностью, субъективным воззрением на мир явлений, подлежащих запоминанию, способствовали раскрытию явленности социальной памяти в ее основных формах..

Герменевтические- идеи, позволили поставить вопрос об интерпретации содержания социальной; памяти и введения, определенных, парадигмальных коррелятов, способных адекватно реализовать процесс интерпретации содержания социальной памяти. Используя методологические идеи Ф. Шлейермахера об универсальности мето да. интерпретации, с помощью которого можно «понять» смыл любого текста > лучше, чем его понимал автор, положения философии В. Дильтея о многозначности понимания смысла текста, мы реализовали программу герменевтического исследования способов понимания и интерпретации содержания ценностно-смыслового мира социальной памяти. В ходе дальнейшего осуществления философско-социологического анализа социальной памяти диссертант, отталкивалась от произошедшей во второй половине XX в. смене герменевтических ориентиров. Проблема интерпретации дильтеевского воспроизведения «авторского смысла» сменилась гадамеровской интерпретацией как смыслотворчеством. Согласно Гадамеру, интерпретация есть искусство образования нового знания философом - интерпретатором. Эта идея способствовала усилению позиции, отстаиваемой < в диссертационном исследовании об активной роли человека в понимании и интерпретации содержания социальной памяти.

29 Межпарадигмальный характер заявленной темы исследования

потребовал определенной корректировки методологического курса, который выразился в.использовании наряду с идеями феноменологии и герменевтики апофатического и катафатического методов дескрипции содержания социальной памяти, особенно когда возникала потребность определить сущность форм бытия социальной памяти. Необходимость исследования семиотического хронотопа социальной памяти инициировали использование достижений современной семиотики, наиболее полно представленных в исследованиях Р. Барта, Ю.М. Лотмана, Р. Лахманн, Б.А. Успенского властности идей о вторичных се-миологических системах, к которым, по-нашему убеждению принадлежит и социальная память.

В качестве дополнительных методов построение исследовательской траектории, в диссертации используются принципы компаративистики, позволяющие, наиболее полно произвести сравнение явленности форм бытия социальной памяти в различных культурных хронотопах, логической непротиворечивости при анализе вопросов ментальной вместимости социальной памяти индивида и социума и исторической лингвистики, помогающей восстановить исходные значения ритуально-знакового поля памяти.

Источниковедческий базас работы

Всвязи с тем, что проблема социальной памяти пронизывает многочисленные исследования философского, историческиго и в\ целом гуманитарного знания, автор в своей работе был вынужден обратиться к целому ряду произведений, в той или иной мере, анализирующих проблему социальной памяти. Понимая, что предельно сложно «объять необъятное», а именно так в первом приближении можно охарактеризоапть источниковедческий базис работы, автор, следуя в первую очередь принципу историзма, выделил, те,

зо наиболее значимые для настоящего исследования источниковедческие

направления, которые помогли обосновать актуальность темы и проблемное

поле исследования.

Во-первых, пласт исследований, относящихся к культурной традиции; древних обществ, где память, Мнемосина, является не только матерью девяти; муз,, но и дарует людям память цельного ума. Именно в таком контексте понимает память Платон, Аристотель, Августин. Собственно до изобретения; книгопечатания, искусство памяти, мнемотехника пользовалась заслуженной славой и основой создания многих произведений искусства. Исследования Варбургианского института, где архитектура, живопись, графика: рассматривались как выражение целостного запоминания человеком мира вещей и отношений [110, 405,406,407,408] и по сей день продолжаются в этом, направлении. В юбилейном сборнике, посвященном основателю института, Э. Пановский^ сравнивает деятельность А. Варбурга и Э.Кассирера, пишет: «Не только поэзию и теорию культуры, культ и язык, философию и математику, короче все, что Кассирер представил как мир «символических форм», Варбург, должен был «охватить исторически памятью» [384. S. 30 - 31]. Факт укорененности памяти і в глубинах культурного бытия человечества, позволил обосновывать тезис о латентной целостности памяти.

Во-вторых, по мере развития процесса дифференциации научного знания,, проблема памяти стала предметом анализа отдельных научных направлений и как бы, «выпала» из контекста философских исследований, но получила дальнейшее интенсивное развитие в работах историков.. В этом отношении выделилось одновременно три наиболее существленных школы: 1) европейских исследователей, объединившихся вокруг Института Епитологии Гейдельбергского университета [348 — 353], в которых проблемы социальной памяти рассматриваются в контексте современной неклассической философии с одной стороны, с другой, выводы, к которым приходят авторы — это результат

31 их длительных полевых исследований «высоких культур древности»[348]; 2)

историков, объединенных исследовательским проектом «Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового Времени» [199]. В работах этой группы авторов, наряду с российскими историками, принимают участие исследователи из Германии (О. Эксле), США (П: Горецкий). Основное направление работы этой группы: - выявить. соотношение и\ взаимосвязь памяти исторической и социальной. «Системы социальной или коллективной памяти различаются не только своей интерпретацией данных исторических событий, но и тем, какие именно события, какой тип событий они рассматривают как исторически значимые» [199. С. 15]; 3) историков и социологов, которые полагают, что - исследование социальной памяти способно расширить возможности исторического познания и, соответственно, исторической памяти. В первую очередь к ним принадлежат работы английских исследователейДж. Тоша и F. Томпсона [272]. Данная источниковедческая база позволяет сделать вывод о том, что проблема социальной памяти постепенно начинает обретать свое самостоятельное исследовательское поле.

Третья группа. источников. включает в себя тексты в той или иной мере связанные с культовой практикой христианской церкви, в которых память, рассматривается как «память вечная», память пребывания человека с Богом [40, 109, 180, 194, 371]. В этом случае содержание памяти «из конфликта интерпретаций» превращается в смыслосозидающий путь спасения человека, где преодолевается временность бытия, преобразуя его в Вечность. Как отмечает протоиерей А. Шмеман: «Церковный»календарь наполняет время этой памятью, и таким образом само время становится образом спасения и новой жизни» [324. С. 24]. Отметим, что практика включения в философские исследования таких наиболее значимых для человека проблем,; как память в ее социальном контексте, анализируемая теологами, давно стала традицией для европейской фило соф-ской мысли [389,390,393].

32 Выделенные три группы источников, ни в коей мере не

охватывают весь массив источниковедческого базиса исследования памяти в социальном контексте, но, по нашему мнению являются необходимыми и достаточными для реализации проекта философского анализа социальной памяти.

Актуальность поставленной проблемы, выявление основных
теоретических предпосылок, методологических оснований и

источниковедческого базиса философского анализа социальной памяти, позволили определить объект и предметную область диссертационной работы.

Объектом исследования выступает — социальная память. Предметом - онтология социальной памяти

Объект, предмет, целевые установки диссертационного исследования определили концептуальные положения, выносимые на защиту и отражающие результаты проведенной работы.

Основные теоретические положения, определяющие новизну диссертации (тезисы, выновимые на защиту)

Главными критериальными характеристиками, определившими научную новизну диссертационного исследования выступают: постановка проблемы исследования феномена социальной памяти в единстве форм ее бытия, способов постижения и интерпретации ее содержания; использование таких философских концептов, как феноменология, герменевтика, ранее не применявшихся к анализу социальной памяти; привлечение источниковедческой базы, включающей работы отечественных и зарубежных авторов, ранее не использовавшихся в процесссе анализа феномена социальной памяти.

33
Исходя из приведенных выше критериев, научная новизна

проведенного исследования; отражена в следующих тезисах, выносимых на

защиту.

  1. В і работе обоснована идея о глубинной укорененности проблемы памяти в ее социальном контексте на всем протяжении развития философской МЫСЛИ:

  2. Доказано положение о сущностной активности* человека! в» создании; собственного мира: социальной памяти и способного передавать его содержание Другому в процессе постоянно длящегося диалога.

3; Впервые в современной отечественной и зарубежной философской! литературе реализован последовательный; аналитический дискурс существующих в настоящее время теоретических концептов социальной памяти, что позволило применить к определению ее онтологического статуса методологические возможности междисциплинарного анализа.

4. В- диссертации доказано, что проблема онтологии социальной памяти
может быть решена в рамках современной неклассической < философской
теории, сочетающей эпистемологические: возможности феноменологии^
герменевтики и модальной антропологии.

  1. Доказано, что онтогносеологические возможности феноменологии раскрывают явленность социальной памяти как постоянно длящегося со-бытия, в рамках которого осуществляется непрекращающийся переход от за-бытия к ино-бытию; связывающий воедино прошлое, настоящее, будущее.

  2. Диссертант; обосновал, что протекаемость этого процесса может быть, описана посредством феноменологического круга, который позволяет,, по мере своего «разворачивания», увеличивая объем и уменьшая;содержание социальной памяти, отражать явленный феномен в его формах и тем самым; глубже постигать сущность бытия социальной памяти. Феноменологическая

34
дескрипция социальной памяти: выявляет своеобразную

«горизонталь» ее существования.

7. В диссертационной работе обосновано, что теоретические потенции
герменевтики, применяемые при исследовании феномена социальной
памяти, позволяют уловить и адекватно интерпретировать смысл бытия
социальной памяти. В то же время диссертант доказал, что интерпретация
любого события, зафиксированного в социальной памяти, латентно
содержит в себе конфликт.

8. В диссертации выявлено, что нельзя5 считать конфликт интерпретаций
своеобразной вирулентной болезнью современной философии.
Интерпретировать необходимо для того, чтобы отыскать истину и адекватно
понять ее содержание.

  1. Диссертант обосновал возможности модальной- антропологии, применение которой к анализу содержания социальной памяти способно: во-первых, осуществить теоретическую элиминацию несущественных специфических отличий бытия прошлого, настоящего и будущего; во-вторых, выявить истинное ценностно-смысловое ее содержание, зафиксированное в трех степенях модальности: аподиктической, деонтической и гипотетической.

  2. Диссертант доказал, что теоретическим ядром модальной антропологии выступает социум, который способен «задавать» определенные модальные параметры, позволяющие выявить специфику постоянно длящегося процесса бытийствования социальной памяти.

  3. В диссертационном: исследовании выявлены основные формы существования социальной памяти. Под формой бытия в диссертации понимается особая организация социальной памяти, которая в силу своей предельной всеобщности способная выразить ее бытие в событийности исторически прошедшего, актуального настоящего и будущего существований.

12. В диссертации выделены и проанализированы такие формы

бытия социальной памяти, как миф, архетип, текст. Представленные формы явленности социальной памяти отражают динамику ее исторического становления и актуального бытия.

  1. В диссертационной работе выявлено что, позиция целостного подхода к исследованию онтологии социальной памяти, предполагает существовании такого ее топоса (литургии), в котором все три, ранее выделенных формы бытия социальной памяти, сосуществуют в неразрывном и неслиянном единении.

  2. В диссертации обосновно положение о том, что именно в литургии; реализуется хронотопное единство Слова (выступающего как текст), сакральных Таинств (являющихся как миф) и ритуала, в котором отражается архетипическое поведение человека.

  3. В работе доказано, что интенциональный диалог с Другим позволяет преобразовать сущность социальной памяти, которая в коммуникативном процессе может выступать как доминанта толерантности социума, раскрываясь наиболее полно в ритуале, знаке и социокоде.

  4. Диссертаном обосновано положение о том, что исследование семиотического пространства социальной памяти раскрывает особенности ее функционирования как вторичной семиотической системы, которая достаточно последовательно осуществляет фиксацию содержания социальной памяти в ритуале, знаке и социокоде.

Теоретическая и практическая значимость

Практическая и социокультурная значимость настоящего исследования ориентирована на раскрытие содержания бытия социальной памяти, которое способно с одной стороны, стать ключевым моментом консолидации і социума

36 на основе референтного понимания и адекватной интерпретации проблемного ценностно-смыслового поля социальной памяти. Именно разработка концепции содержательно единой, но не одинаковой, социальной памяти, может стать теоретической основой разработки национальной идеи. С другой стороны, само понимание содержания социальной памяти как субъективного и субсидарного наполнения внутреннего мира Другого, позволяет стать основанием формирования толерантного отношения к аксиологическим доминантам миропонимания Другого, способствовать установлению диалога между носителями -. разной по форме и содержанию социальной памяти..

Идеи, изложенные в диссертации, касающиеся общего ментального поля: отдельных социокультурных стратов современного общества, могут стать теоретическим основанием разработки комплексных программ, направленных на реабилитацию жизненных ценностей тех слоев населения, которые в настоящий момент ощущают ценностно-смысловой, дискомфорт, возникший в следствии стремительных социальных преобразований. Своеобразная социотерапия, посредством «погружения» в аподиктическую степень абсолютной реальности социальной памяти, являющейся общей для данной социальной группы, способна реабилитировать бытие этого сообщества в мире реального бытия. В этом контексте социальная память выступает в качестве своеобразного универсального лекарства.

Основное содержание работы может быть использовано в учебном процессе, как в студенческой аудитории, так и для создания концептуальных обучающих программ в образовании руководящих кадров. Идеи, изложенные в диссертации могут найти применение в разработке перспективных программ, направленных на анализ содержания, сущности, способов передачи и понимания социальной памяти, что может способствовать установлению толерантных отношений в современном обществе между субъектами относящимися к раз-

37 личным социальным, этническим, религиозным, тендерным и иным

стратам современного общества.

Апробация основных результатов исследования

Результаты диссертационного исследования апробированы в следующих формах:

лекционных курсах и практических занятиях: «Культурология», «Философия», «История отечественной культуры» «История русской философии» для студентов технических факультетов и «Человек и его потребности», «Сервисная деятельность», «Логика и теория аргументации» для студентов гуманитарного факультета Томского политехнического университета, содержание, которых отражено в программах и авторских учебных пособиях;

лекционных курсах: «Культура Отечества на рубеже веков», «Русская философия» для слушателей Сибирской академии государственной службы;

выступлениях на международных, всероссийских научных конференциях, в том числе - «Образование и наука на пороге третьего тысячелетия» (Новосибирск 1995 г.), «Православие. Общество. Культура» Международная научная конференция (Омск, 1995); «Русская философия на рубеже веков» (Москва 1995 г.); «Бренное и вечное: ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах» (Великий Новгород 1999 г.); «Русская философия в дискурсе современности» (1999т. Фрайбургский университет, Германия); «Исторические корни российской ментальности» (Томск 2002 г.); IV Международных шпетовских чтениях (Томск 2002 г.); выступлениях на гуманитарных семинарах; организованных международным институтом Ruth Cohn Institut WILL - International (г. Борнхайм, Германия, 2001 и 2002 гг.); XXI Всемирном философском конгрессе: «Философия лицом к глобальным проблемам» (2003 г., Стамбул); Международном конгрессе «Образование и

38
наука в XXI веке: проблемы интеграции и правового

регулирования» (2003 г., Новосибирск); Международной научной конфе-

ренйии: «Устойчивое развитие непрерывного образования в условиях его

модернизации» (2003, г., Томск).

обсуждениях докладов по теме диссертации на семинарах исследовательской группы «Russische Philosophic» (Фрайбург, 2000 г.); кафедры педагога-исследователя Томского педагогического университета (1999); научном семинаре кафедры культурологии и социальной коммуникации Томского политехнического университета (2003 г.);

исследованиях, поддержанных научными грантами «Gesellschaft Kontinent. Vereinigung zur Forderung sozialstaatlicher und demokratischer Strukturen in Osteuropa» (Германия, 1999 - 2000 гг.) и стипендиями международного института Ruth Cohn WILL-International (2002 г.);

двух монографиях, шести сборников научных работ, выпущенных под редакцией диссертанта и 43 научных публикациях.

Проблема социальной памяти в гуманитарном знании

В 1986 г. Мераб Константинович Мамардашвили высказал удивительную мысль, как нельзя более тонко отражающую сущность памяти человека о том, что забывать — естественно, помнить — искусственно. Естественность забывания и искусственность памятования предельно точно выявляют особенность памяти человека, памяти социальной;. Данное положение автор, опираясь на достаточно авторитетные научные позиции, считает необходимым детально обосновать. Обратимся к опыту, с которым в той или иной мере сталкивался каждый. Замечено, что обычно запоминается то, что оставил о приятное впечатление, позволяющее в процессе самого воспоминания представить себя и предстать перед другими І В наиболее выгодном свете. В памяти сохраняются события, обладающие положительным модусом и в силу этого продолжающиеся в настоящем: Не завершенное в прошлом, длится в сегодняшнем дне и будет продолжаться в последующем. «Удержание (усвоение, сохранение и восстановление или воспроизведение) - одна из важнейших черт нашей духовной природы; иначе мы называем это явление идеями (представлениями), памятью» [40. С. 220]. В этом случае память выступает как удерживающая сила духа, способная не только сохранить, но и передать сохраненное последующим поколениям.

То, что не несет положительной эмоциональной окраски, являясь нейтральным для человека, часто не запоминается. И необходимо прилагать значительные усилия для того, чтобы вспомнить. Современная нейрофизиология также отмечает, что забывание —это естественный процесс, который помогает человеку сохранить свою духовную целостность. Именно поэтому начиная с глубокой древности и до наших дней человек стремится к улучшению, тренировке свой памяти. Мнемотехника остается достаточно востребованным способом ориентации человека в мире [См.: 9, 100- 128].

Но одновременно в истории становления изучения памяти существовала и противоположная позиция, наиболее полно представленная Плотином в «Эннеадах». Используя диалогическую форму общения со своими современниками, он задает удивительно глубокий вопрос: «Увеличивается ли счастье со временем, если счастье воспринимается в настоящем? Ведь и;память. не приносит никакого счастья. Ведь либо это память, о разумении, которое было до этого, значит, он в таком случае говорит о более разумн. Либо память об удовольствии, как будто счастливый нуждается; в каком-то избытке радости и не довольствуется настоящей. И к тому же, какое удовольствие в памяти об удовольствии» [215. С. 163 — 164]. Налицо рассуждение о памяти в модусе пессимизма, в котором невольно слышатся отзвуки Екклезиаста о тщете не только памяти, но и знания, да и самого смысла человеческой жизни. «Нет памяти о прежнем: да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» (Еккл 1, 11).

Отметим, что эта позиция в понимании памяти не была превалирующей. Рассматривая память как одно из существенных свойств человека, отличающее его от всего остального мира, Немессий Эмесский писал: «Если же словом "помнить" мы будем обозначать то, что прежде видели, или слышали, или узнали каким-либо; образом, а прежнее относится к предшествующему времени, то, очевидно, что памяти подлежит бывшее (смежное) во времени. Хотя память касается отсутствующего, но, конечно, не вызывается отсутст-вующим»[194. С. 106].

Такое понимание памяти подчеркивает ее способность быть связующей нитью между прошлым и настоящим, позволяющей как бы продолжить бытие прошлого в актуальном настоящем, возвыситься над реальностью материального мира и увидеть за этим истинную духовность мира горнего. Кроме того, сам процесс помятования приобретает достаточно отчетливый модальный оттенок, связанный, в первую очередь, с индивидуальным воспоминанием человека, где собственно время- в котором происходит событие, отодвигается на второй план. Эту память Августин называл «настоящее прошедшего» [1. С. 297]; Именно модус, который человек задает, выстраивая свои отношения с памятью, позволяет «снять» противоречие между прошлым, настоящим г и будущим для отдельного человека, способного овладеть искусством запоминания. Антропологическая модальность социальной памяти элиминирует разорванность воспоминания в его ценностно-смысловом контексте и тем самым «включает» человека в контекст социальной памяти; что влечет за собой і реальную возможность восстановить утрачиваемую в современном бы- -тии человека идентичность. Человек, в контексте социальной памяти преодолевая свою собственную «манкуртизацию», выступает как субъект, способный подняться над временным в памяти и обрести свою истинную сущность в памяти вечной. Человек, будучи, по словам К. Ясперса, существом, которое «не только есть, но и знает, что оно есть», [343. С. 289] постоянно помнит об этом своем знании существования, расширяя и углубляя его именно за счет способности помнить, придавая смысл и значимость своему воспоминанию. Вновь обратимся к Ясперсу. «История; для будущего фактически бесконечна, - пишет он, - в качестве прошлого — она открытый интерпретации бесконечный мир смысловых отношений, которые, во всяком случае иногда, как будто сливаются во все расширяющемся смысловом потоке» [343 G. 269]; Укорененность человека в мире памяти позволяет ему как существу креативному постоянно воссоздавать мир прошлого, детерминировать им ; свое настоящее и прогнозировать будущее. Анализ многочисленных исторических источников, литературных эссе, классических произведений философии г позволяет разделить позицию, сложившуюся в рамках научных школ А. Варбурга (Aby Warburg), М. Хальбвак-са (Maurice Halbwachs) о том; что память человека по своей природе социальна. Определяя эвристическую ценность этого положения О.Г. Эксле (Otto Gerhagd Oexle) в работе «Память как культура» («Метопа als Kultur») пишет: «Значимость работ А. Варбурга и М. Хальбвакса состоит в том, что при всех различиях в постановке проблемы (исследования памяти. — О.Л.), они впервые предприняли попытку перенесения вопроса о сверхиндивидуальном знании в контекст коллективной (Mi Хальбвакс) или социальной (А. Варбург) памяти» [392. S. 23];

Заметим, что А. Варбург был представителем культурно-исторической школы, последователем Я. Буркхарда и учеником К. Лампрехта. Современный исследователь,творчества Варбурга М. Дирс (Michael Diers) определяет программу анализа социальной памяти А. Варбурга как основанную на междисциплинарных изысканиях культуры во всех ее проявлениях: высокой; низовой, тривиальной [360. S. 87]. Именно исследования «духовных фактов традиций (культуры. - О.Л.) позволяют отыскать ключ к социальной памяти человечества»[360. S. 91]. Причем этот «ключ» Варбург пытался отыскивать на протяжении всей своей жизни, создавая своеобразные «атласы памяти». В настоящее время концепция социальной памяти А. Варбурга продолжается в исследованиях Варбургианского института.

Для нашей работы особо важным является факт бытия социальной? памяти в качестве имманентного состояния культуры, что позволяет в первом приближении определить память как трансцендентное: отношение к другому, возникающее в процессе постоянно длящегося диалога.

Социальная память: феноменологический дискурс

Основной задачей настоящего раздела диссертации является обоснование положения о том, что именно феноменологический дискурс наиболее полно отвечает задачам философского анализа содержания социальной памяти в силу присущей ему ориентации не столько на предметный мир как таковой, сколько на мир эйдетических сущностей; что, в свою очередь, позволяет более адекватно представить бытие социальной памяти.

Для?придания большей;значимости поставленной задаче, обратимся к историко-философским фактам. Термин «феноменология» был впервые употреблен Ламбертом в отношении одного из разделов своего учения, в котором он. обосновывал теорию явлений как основание и предпосылку развития опытного познания [394. S. 835]. «ВсяІ классическая немецкая философия использовала феноменологию как учение о явленности основных форм духа в его исторической и диалектической данности» [394. S. 836]. В настоящее время феноменологическая проблематика все чаще затрагивает более широкий круг проблем, как было отмечено участниками дискуссии: «Феноменология и ее роль в современной философии» [289]? и концентрируется вокруг проблемы человека, его жизненного мира, преобразуясь тем самым в философский метод, достаточно широко используемый в рамках неклассической философии.

Использование феноменологии как одного из универсальных философских методов постижения сущности явлений демонстрируют немецкие исследователи, сравнивая творческую эволюцию воззрений Вл. Соловьева и Э. Гуссерля, приходят к достаточно сходным выводам, суть которых сводится к признанию универсальности феноменологии в исследовании мира трансцендентальных феноменов. «Соловьев; — пишет Лі Венцлер, — исходит из поиска границ феноменального субъекта. По Соловьеву, истина не есть непосредственная данность, но данность, которая как феномен достигается волевым усилием и проявляется как вопрос об истине» [410: S. 135]; «Позиция Гуссерля открывает возможности познания, одновременно определяет его границы, которые и сами выступают предпосылками собственно феноменологии» [410." S. 137]. Сравнивая-феноменологические опыты двух философов, Л. Венцлер продолжает: «Основы общности их (философских позиций Гуссерля и Соловьева - О.Л.).— лежат в, самом этосе мышления философов; как Соловьев вменил себе в обязанность добросовестность мышления, так и Гуссерль определил свое философствование волей к безусловной ответственности» [410. S. 137]. Именно общность феноменологической позиции позволила этим философам исследовать сознание. Причем понимание сознания выступает не только теоретической фило-софемрй реальной истории сознания. Напротив, это идеальное конструктиро-вание модели активности сознания, максимально свободной от материальной \ практики.

«Прорыв к феноменологии» — так озаглавливает один из разделов сво-ейработы о Вл. Соловьеве X. Даам. «Можно считать доказанным, - пишет X. Даам,.- что в девяностые годы, под воздействием жизненных обстоятельств, наметился переход Соловьева на позиции феноменологии субъекта, чистого-Я, его представленности в духовной жизни человека» [358. S. 65]. То, что Вл. Соловьев; использовал теоретические возможности феноменологии в анализе трансцендентальных феноменов, свидетельствуют его рассуждения о памяти как прямой реакции на нечто «сверхвременное на процесс непрерывного возникновения и исчезновения психических состояний» [260. С. 812]. Память, как определяет ее Вл. Соловьев, «удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее» [260; С. 812]. Данная І историко-философская шозиция; позволяет нам более аргументированно обосновывать теоретическую возможность использования феноменологии в анализе явления социальной памяти; Но необходимо отметить, что Вл. Соловьев был не единственным отечественным философом, который использовал теоретические положения феноменологии.

Существенными, на наш взгляд, являются рассуждения Л.М. Лопатина о душе, сознании и памяти. Он исходит из двух основных положений. Во-первых, из соотносительности феноменального и субстанционального, что является основой единства наших действий;[156. С. 190]. Во-вторых, из того, что память, этот таинственный феномен, «лежитв основе всей нашей личной жизни» [156. С. 191]. По сути своей мы сталкиваемся с первым сознательно используемым феноменологическим подходом к анализу явлений духовной жизни человека, к которой, несомненно, относится и память. Отмечая, что проблема памяти занимает многочисленных исследователей: - психологов, ассоционистов, Л.М. Лопатин тем не менее не разделяет пессимизма Лешли о TOMJ что теоретические проблемы памяти не решаемы. Напротив, русский философ. отмечает несомненный, прогресс в изучении этого явления. Но на фоне психологических достижений в исследовании памяти Л.М. Лопатин: пишет: «Не может, однако, показаться странным, что во всех подобных попытках наиболее важная и загадочная сторона проблемы обыкновенно совсем игнорируется. Я говорю о нашем сознании реальности нашего прошлого» [156. G...191]. Продолжая исследования сознания в тесной взаимосвязи со временем, Лопатин поднимает важнейший вопрос о противоречии,, существующем между фактами памяти и теми воспоминаниями, которые они оставляют в нашем сознании. «Мы только проецируем свои воспоминания назад, но пред нашим сознанием не стоят сами прошлые события. Как объяснить это противоречие?»[156. G. 197]. Рассматривая феноменологическую гипотезу объяснения явлений памяти, он полагает, что «она до известной степени объясняет, механизм І возникновения воспоминаний в каждый данный) момент; но она совершенно бессильна объяснить наше сознание реальности прошлого — постоянно совершаемое нами узнавание в образах настоящего действительно бывших фактов» [156. G. 197]. Эта теоретическая позиция в исследовании сущности памяти не доведена до конца по причинам как субъективного - характера (Л.М. Лопатин исследовал основы философского знания), так и объективного - отсутствие разработанного феноменологического подхода, который появился несколько позже.

Миф: непосредственная явленность социальной памяти

Мифы появляются на определенной стадии развития человечества, элиминируя расовые, этнические и географические различия социума. Первоначальная, наиболее примитивная форма сознания и репрезентации прошлого связана с мифом. Весь мир представляется индивиду как нечто единое с ним. Человек не способен выделить себя из окружающей среды, ни осмыслить что-либо генетически. Миф почти лишен- категории времени, прошлое: и настоящее; здесь слиты воедино. Миф как этап в развитии культуры олицетворяет и речь, и память, и восприятие мира, и инструмент его познания, и способ бытия человека во Вселенной. Как отмечает В.А.Колеватов, мифы — «один из первых типов социальной памяти»[122. С. 163]. Мифы могут выступать в качестве бытия социальной памяти, но такого ее бытия, в составе которого наличествуют не: только материальные предметы, но и способы деятельности, отражающие в предельно общей форме воспоминание человека о мире своего бытия. Ив этом контексте миф - это память о со-бытии, которого не было. Возможно, что такое понимание мифа звучит парадоксально, но оно позволяет понять миф как определенный способ организации памяти. Эта организация бытия человека позволяет ему в форме мифа помнить прошлое (предков), правильно ориентироваться в настоящем (прочитывать адекватно содержание того мнемокода, который; передан предшествующими поколениями) и на основе всего этого предвидеть будущее. «Миф, как отмечает в своем исследовании Е.Я1 Режабек,. - перерастает в систему профессионально разработанных апперцепции, нормализирующих поведение социума. Дискурсивная (идеологическая) санкция в упорядочении мира начинает доминировать над бессознательными установками тотемического сознания. Отношение к миру определяется не непосредственным восприятием, а профессионально разработанными мифологемами» [235. С. 62]. Но, несколько коррелируя данную позицию, отметим, что миф на любой стадии своего развития, нуждается в разработанной мифологической системе. Только в этом случае он способен сохранить и передать содержание социальной памяти.

В настоящее время имеются многочисленные работы, посвященные различным аспектам исследования мифа; как в историческом, так ив теоретическом аспектах. Отметим лишь три положения, которые являются существенно важными для последующего анализа. Во-первых, обращает на себя внимание, что наиболее интенсивные исследования мифа начинаются с середины XIX в. Именно тогда возникают основные научные школы изучения мифа: антропологическая,- а в XX в. символическая. Интерес к исследованию мифологического в культуре был не случаен; Установка философии на научное объяснение бытия» человека в мире, как в позитивистской, так и марксистской парадигмах, оказалась несостоятельной. Обращение к мифологии, особенно так называемых, первобытных народов, внушало надежду на раскрытие механизмов формирующих духовный мир человека, не затронутого цивилизацией, а значит более духовного. На эту особенность изучения мифа обратил внимание М: Элиаде; ставя: риторический вопрос: почему нам интересны «примитивные мифологии?» [335. С. 14]. Определяя мифы как «живые документы», он отмечал, что их исследование помогает нам «правильно сформулировать проблему, а значит, и определить миф в контексте его социально-религиозного происхождения» [335. С. 15]. Знание мифов, согласно- позиции М.Элиаде, выступает в качестве способа познания становления рода І человеческого. «Удел человека, его судьба имеют «историю»:: некоторые решающие события имели место 5 в мифологическую эпоху, и лишь затем человек стал: таким; каким І он является в настоящее время. Следовательно, эта первоначальная, драматическая и \ порой даже трагическая история должна быть не только познана, она должна постоянно восстанавливаться в памяти» [335. С. 97]. Во-вторых, миф был способен объяснить то, что можно было постичь лишь с помощью спекулятивного мышления. В мифе абстрактное, спекулятивное, обретает реальную, конкретную форму. То, что в научном познании проявляется в качестве сходства, подобия, в мифологическом; постижении мира выступает как тождество. Миф как бы совмещает в себе два аспекта реальности: диахронический и синхронический. Исследователь первобытного мышления; К. Леви-Стросс объясняет разницу в употреблении сырой и вареной? пищи именно исходя из мифического понимания и запоминания происходящего. Мифический рассказ о том, факте, что мы едим пищу, а не предметы, которые являются в мире. Мы потребляем уже переработанную (сваренную) кем-то пищу, не природный продукт, а результат развития культуры. И миф закрепляет это напоминание не о пище, а об источнике нашего социального происхождения. «Мифический рассказ, - отмечает М.К. Мамардашвили, - есть память о такого рода событиях, которые не есть конкретные события»[177. С. 59], но продолжают оказывать значение на бытие социума. В этом; отношении: особенно важна иррациональность мифа, которая обретает свою рационализацию в ритуалах. Их содержание позволяет участникам этого действа как бы проживать те события, которые имш вспоминаются, не в качестве исторического, а; актуального бытия. В этом отношении память выступает как воспоминание о смысле и значимости уже осуществившихся событий? не только для настоящего, но, в первую очередь, для і будущего. К. Леви-Стросс, обосновывал полноту логических возможностей мышления первобытного человека, не считая мифологию «невнятной» формой преднауки: он демонстрировал способность традиционных обществ к классификации свойств реального природного мира, усматривал в тотемизме отражение определенных способов рефлексии. Согласно его научной позиции: «Суть мифологического мышления состоит в том, чтобы выражать себя с помощью? репертуара причудливого по составу, обширного, но все же ограниченного» [139. С. 126].

Остенсивность социальной памяти: ритуал

Как было уже установлено, социальное кодирование присуще любой социальной системе, которая сознательно стремится передать содержание социальной памяти последующим поколениям. В некоторых исследованиях социокод социальной памяти рассматривается как один из вариантов социальной традиции, социальной преемственности, культурному наследию, социальному менталитету [256].

Мы сознательно избираем термин «социокод», так как именно его содержание позволит наиболее полно рассмотреть проблему адекватного? понимания содержания социальной памяти субъектами, относящимися к различным социальным сообществам. Поясним свой выбор, начиная с социальной традиции. Понятие социальной традиции связано с представлением о преемственности, процессуальности, с тем, что не всегда может быть означено. Традиция выступает как специфическое проявление в обществе отношений, кумулятивного характера: По своей субстанции традиция представляет определенную систему общественных отношений, отличающуюся не только некоторым? системным порядком; но и особым характером. Единичное в традиции способно трансмутировать до уровня, общего, оставаясь индивидуально-неповторимым, культурно детерминированным на уровне национального и именно как индивидуальное может фиксироваться в социальной; памяти. На это отличие традиции и социальной памяти обращал внимание М. Хальбвакс. Традиция, по его мнению, «ориентирована на личностное событие, происшедшее в прошлом. Социальная память - на научно-обоснованные воспоминания» [370. Р. 23]. Мы полагаем, что позиция, отстаиваемая Хальбваксом, является достаточно убедительной; так как в этом случае осуществляется корректное отделение одного понятия от другого по как минимум двум параметрам: по носителю и по способу фиксации прошлого в настоящем.

Достаточно противоречиво выстраивает отношения между понятиями «социальная память», «социальный менталитет» и «культурное наследие» А.В: Соколов в учебном; пособии: «Общая теория социальной коммуникации». В главе «Социальная: память», выделяя слош социальной памяти; включает в ее содержание; и социальный менталитет, и культурное наследие [256]. Социальный менталитет, по его мнению ,- «это живая социальная: память, представляющаяs собой" единство осознанных и неосознанных смыслов (подчеркнуто нами. — О.Л.), грубо говоря, менталитет = сознание + бессознательное» [256.. С. 110].. Не будем полемизировать с автором по поводу «неосознанных смыслов», ибо таковых не существует.

Заметим, что «смысл» генетически восходит к понятию «мысль», а наличие неосознанных неосмысленных мыслей - это» понятие с пустым объемом. Подобное определение; можно рассматривать как метафорический эксерсис, не: привносящий новизну в понимание определяемого объекта. Само культурное наследие автором структурируется на неовеществленную и овеществленную [256. С. ПО], соответственно, на материальную и духовную культуры. С определенными оговорками такое определение культурного наследия можно было бы принять. Но, подводя итоги своей і работы, автор дает как бы генеральную схему структуры социальной памяти, где социальный менталитет как таковой отсутствует, а сама социальная память уравнивается по объему и содержанию с культурным наследием [256. С. 124]. Осуществляется еще одна логическая- ошибка, когда понятие с большим объемом (социальная память) отождествляется с понятием с меньшим объемом (культурное наследие).

Выявленные ошибочные суждения; не позволяют рассматривать культурное наследие и і социальный менталитет как явления; способные определить содержание социальной памяти и в дальнейшем когерентно! интерпретировать его, что; позволяет нам І перейти к анализу социокода как знаковой реалии, способной посредством коммуникации, трансляции и трансмутации более полно представить пульсирующее содержание социальной памяти.

Социокод — это универсальная способность понимания; и интерпретирования содержания; социальной: памяти, которая; реализуется в общении, принимая; зачастую; форму диалога с Другим. Таким образом, социокод, здесь мы полностью разделяем позицию М.К. Петрова — наиболее тесным образом связан с коммуникативными процессами, в которых и осуществляются (или, наоборот), купируются процессы передачи ценностно смыслового мира социальной памяти. Но М.К. Петров предостерегает о возможных, а в настоящее время и, реальных, сложностях межкультурного общения социальных групп, обладающих разной по содержанию социальной памятью, которая кодируется в иных ритуалах, знаках, социокодах. Он вводит свод определенных правил, при соблюдении которых можно, по его словам, «объехать ограничения социальной памяти, закрытые и охраняемые эффектами ретроспективы» [204. С. 82]. Именно в рамках социокода, осуществляя процессы коммуникации, трансляции и трансмутации, можно постигнуть смысл деятельного диалога с Другим, даже в том случае, если этот диалог осуществляется, минуя культурные, временные и социальные различия.

Социокод в процессе развертывания гермевтической ситуации, отражающей диалогическую природу социальной памяти, выступает как лично-именное, стратификационно-именное и понятийное кодирование. «Лично-именной социокод ближе всего к той исходной схеме социального кодирования... , в основе которой лежит имя - адрес, оно же - ячейка матрицы фрагментирования, оно же - знак, включающий индивида в социальность» [204. С. 97]. Этот тип социального кодирования позволяет зафиксировать отдельное, присущее личности субъекта содержание памяти, которое передается и понимается непосредственно. Наиболее репрезентативной, формой лично-именного кодирования являются отношения, возникающие в традиционных культурах.