Содержание к диссертации
Введение
Глава І. «Я» в новоевропейской философии 15-69
1. Ego cogito Декарта. «Я» в трансцендентальной философии Канта 20-33
2 . Диалектика «Я» и «не-Я» в наукоучении И. Г. Фихте 34-43
3. Всеобщее и единичное «Я» в философии Г.В.Ф.Гегеля 44-53
4. Понимание единичности «Я» в философиях М. Штирнера и Л. Фейербаха 54-62
Глава II. Концепции «Я» в современной философии 70-181
1. Марксизм: человек как социально-материальное существо. Концепция исторического субъекта 71-111
1.1. Концепция «Я» в философии К. Маркса 71-82
1.2. Концепция «Я» в советской философии 83-111
2. Проблематизация «Я» в психоанализе и экзистенциализме 112-160
2.1. От cogito к desidero: психоаналитическая теория «Я» 112-122
2.2. «Я» в свете экзистенции: М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр 123-145
2.3. Миф о Робинзоне или статус Другого: возможность коммуникации 146-160
3. Деконструированное «Я» постмодерна: «смерть бога», «смерть субъекта», «смерть автора» 161-167
Глава III. Современное общество и проблема «Я» 182-207
1. Постиндустриальное общество 184-193
2. Постиндустриальное общество и проблема «Я»
«Рамочная» концепция 194-207
Заключение 208-214
Литература 215-230
- Ego cogito Декарта. «Я» в трансцендентальной философии Канта
- . Диалектика «Я» и «не-Я» в наукоучении И. Г. Фихте
- Марксизм: человек как социально-материальное существо. Концепция исторического субъекта
- Постиндустриальное общество
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Проблема отношения «Я» - мир — одна из фундаментальных проблем философии. Сегодня, когда мир стоит перед лицом глобальных проблем, вопрос о «Я», человеческом индивиде, личности особенно актуален. Он ставит проблему смысла и перспектив существования человека, ценности его жизни, возможностей и условий взаимодействия с другими людьми. Современная цивилизация не решила ни одной глобальной проблемы: социального неравенства, войн, терроризма, голода, надвигающейся экологической катастрофы, и переживает глубокий кризис.
Глобализация как одна из основных тенденций современности, ставит проблему индивидуальной и коллективной идентичности. В результате появления мирового рынка, развития средств массовой коммуникации, исчезновения двухполюсной системы в мировой политике etc. многообразие культур уступает место культурной унификации. Этот процесс поднимает вопрос о национальной идентичности, непосредственно связанной с причастностью индивида к какой-либо традиции, системе координат, связанной с национальными, историческими, географическими, культурными особенностями.
В эпоху постиндустриального общества, когда происходят фундаментальные сдвиги в самих основах общественного устройства, обусловленные появлением новой формы труда и внедрением информационных технологий в сферы экономики, политики, духовной жизни общества, усложняются механизмы символической коммуникации, существует явная тенденция к растворению индивида, поглощение его сетью. Происходит размывание общественных институтов, национального государства и патриархальной семьи, обеспечивающих процессы обретения индивидом идентичности. Обнаруживая себя в центре коммуникативных потоков, дискурсивных практик, человек сталкивается с проблемами самоидентификации.
В современном мире существует кризис индивидуальной идентичности, самоопределение современного человека становится проблематичным. С одной стороны, индивид растворяется в массе, которая предстает как нечто усредненное, неразличимо-нейтральное, сумма равнозначных индивидов. С другой стороны, современное общество характеризуется небывалым всплеском индивидуализма, нарциссизма, как повышенного внимания к собственному «Я». В основе двух этих противоположных тенденций лежат трудности самоопределения человека.
Кризис современной цивилизации выступает и как кризис реального гуманизма. Несмотря на декларирование первичности личности, индивидуальности перед всеобщим в его разнообразных проявлениях, безусловной ценности человеческой жизни, уникальности и неповторимости каждого индивида, реалии сегодняшнего исторического момента ставят сохранение индивидуальности под сомнение.
Особенно остро эти проблемы стоят перед современным российским обществом, которое после уничтожения советской системы погружено в экономической, политической, идеологической сферах в состояние нестабильности, что влечет за собой разрушение прежней системы общественных ценностей и явные трудности в создании новой.
«Я», индивид оказывается ареной действия противоречий мира, поэтому глобальный кризис приобретает особенное звучание при ближайшем рассмотрении конкретного человека. Здесь мы сталкиваемся с проблемой смысла жизни и проблемой суицида как невозможности самоидентификации, неспособности дальнейшего построения жизненного плана, отказа от решения жизнеобразующих задач. Несмотря на рост благосостояния общества и расширения гражданских свобод, с начала XX в. наблюдается постоянный рост самоубийств. Причем, в последние десятилетия страны бывшего Советского Союза лидируют в этой печальной статистике.
Кризис самоидентичности человека находит свое отражение и в таком феномене современности, как манипуляция массовым сознанием, заметном атрибуте социальных процессов нашего времени. РІдеологической основой современного общества как супермаркета и насмешки (М. Уэльбек) является реклама. Именно она диктует человеку и то, что он должен делать, и то, на что он может надеяться, она расставляет жизненные приоритеты, устанавливает ценности, детерминирует поведение.
Кризис современной цивилизации, таким образом, обусловливает необходимость серьезного осмысления сущности, смысла и перспектив «Я» в современном мире.
Степень разработанности проблемы
Сущность человека, индивида, личности, как известно, является одной из важнейших проблем философии с момента ее возникновения и до наших дней, входит в состав всех философских систем. Проблема «Я» как самосознающего индивида, самосознающей личности является непременной составной частью, концентрированным выражением концепций человека, индивида, личности. Вместе с тем, собственно «Я», как своего рода заостренное выражение индивидуальности человека, становится специальным предметом исследования лишь в Новом времени. В связи с этим в работе выделяется три парадигмы понимания «Я»: классическая, неклассическая и марксистская.
Классическая парадигма в исследовании проблемы «Я» представлена в философии XVII - XIX в.в. К ней прежде всего нужно отнести философские теории Р. Декарта, И. Канта, И.Г. Фихте, Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, М.Штирнера, Л. Фейербаха.
Принципиально новая концепция человека, индивида, личности была создана на основе диалектического и исторического материализма К.Марксом. Она получила свою дальнейшую разработку в отечественной и западной марксистской теории. Согласно этой концепции человек выступает как «высший цвет материи», возникающий с «железной необходимостью», сущность которого может быть объяснена только в соотнесении с бесконечно развивающимся материальным миром. Человек выступает важнейшим элементом общества, которое представляет собой сложноорганизованный коллектив людей. В широком онтологическом плане сущностью человека является производство самого себя. Человек — единственная в мире бытие и сущность, которое производит самое себя. В марксизме создана концепция родовой и индивидуальной человеческой сущности. Марксизм показал, что способом существования человека (индивидов) является общественное производство, понимаемое как производство самого человека и общества, как образ жизни человека («Немецкая идеология»). Являясь материальными, предметными существами, обладающими сознанием, люди существуют в их экономических, социальных, духовных и других отношениях друг к другу. С этой стороны, согласно Марксу (шестой «Тезис о Фейербахе»), сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, а представляет собой «совокупность всех общественных отношений». Концепция человека, личности, «Я», таким образом, имеет «субстратный» и «релятивный» уровни и не может быть сведена к одному из них. Марксизм уделил большое внимание проблеме величия и достоинства человека.
В отечественной философии исследование проблемы «Я», индивидуального самосознания в качестве самостоятельной проблемы началось в конце 60-х годов. Проблема «Я» разрабатывалась в трудах А.Г. Спиркина, В.П. Тугаринова, В.А.Лекторского, Д.И. Дубровского, Е.В. Черносвитова, Е.В. Шороховой, Э.В. Ильенкова, Ф.Т. Михайлова, И.С. Кона, Э.Ф. Звездкиной, Л.В.Скворцова. Историко-философский аспект проблемы представлен в работах Н.С. Автономовой, М.Ф. Быковой, П.П. Гайденко, Т.С. Кузьминой, В.М. Лейбина, Н.В. Мотрошиловой, Л.И. Филиппова и др. Проблема самосознания основывалась на общем понимании сущности человека, его места в мире, человека в отношении к миру и обществу, смысла и перспектив человеческого существования, которые ставились в работах В.В. Орлова, И.Т. Фролова, В.Е. Давидовича и др. Проблемы общественного бытия и общественного сознания, диалектики общественного и индивидуального сознания, человека как субъекта общественных отношений, проблемы личности и общества рассматривались в трудах B.C. Барулина, К.А.Абульхановой-Славской, С.С. Батенина, В.Ф.Сержантова и др. Человек в аспектах его деятельности, деятельности и общественных отношений, диалектике развития личности исследовался в работах Л.П. Буевой, Г.Г.Квасова, Б.Т. Григорьяна, А.Г. Мысливченко и др. Существенный вклад в философское понимание «Я» внесли исследования в области теоретической и экспериментальной психологии Б.Г. Ананьева, Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, С.Л.Рубинштейна, П.Р. Чаматы, В.С.Мерлина, В.В. Столина и др. Критический анализ и пересмотр классического понимания субъекта был произведен в психоанализе, феноменолого-экзистенциальной традиции, философии диалога, постмодернизме. Особая роль в формировании неклассического понимания «Я» принадлежит 3. Фрейду, который пересматривает классический статус субъекта в связи с особой структурой в психике человека - бессознательным. Его теория была проинтерпретирована в рамках структурного психоанализа Ж. Лаканом, сформулировавшим концепцию расщепленного, дивидного субъекта, и С. Жижеком, применившим метод структурного психоанализа к изучению общественных процессов. Противоположная тенденция в интерпретации исходных положений психоанализа в отношении проблемы «Я» представлена в работах Э. Фромма, К. Хорни, в которых развивалась идея о сильном «Я». В рамках феноменолого-экзистенциальной традиции эта проблема рассматривалась в работах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Ж.-Л.Нанси, Г. Марселя, Г. Шпета, В.И. Молчанова, В.А. Подороги и др. На первый план в них выходит онтологический аспект проблемы «Я», вторичность рефлексивного отношения к себе по сравнению с бытийными характеристиками человека, сознания. В философии диалога фиксируется разрывы самотождественности «Я», поскольку последнее оказывается фрагментом диалогического отношения «Я» - «Ты». К данной традиции можно отнести работы М. Бубера, Э. Левинаса, П. Рикера, С.Л. Франка, М.М.Бахтина, B.C. Библера и др.
В постмодернизме нежизнеспособность классического абсолютного субъекта рационализма была зафиксирована в таких понятиях, как «смерть человека», «смерть субъекта», «смерть автора». В рамках этой концепции представлены работы Ж. Бодрийяра, Р. Барта, Ж. Деррида, Ю. Кристевой, М.Фуко, в которых разрабатывается концепция многогранного, фрагментированного субъекта, функционирующего как переменная дискурса.
В социологических и психологических теориях выдвигаются идеи социальной природы «Я», способов социального конструирования «Я» (У.Джеймс, Ч. Кули, Дж. Мид и др.). Соотношение механизмов социализации и индивидуализации, возможность оперирования социальными ролями, процессы самоидентификации в интерсубъективном поле социального взаимодействия исследовались в трудах А.Шюца, П.Бергера, Т.Лукмана и др.
Одной из наиболее влиятельных социологических теорий, исследующей проблемы современного общества, является теория постиндустриального общества, представленная в работах Д. Белла, А.Турена, Э. Тоффлера, Д. Дракера, М. Кастельса, В.Л. Иноземцева, А.В.Бузгалина, А.И. Колганова и др.
Несмотря на долгую историю существования «Я» в качестве понятия философии и одной из ее важнейших проблем, его категориальный статус остается непроясненным. Само многообразие постановок проблемы и попыток его решения провоцирует исследователя более пристально взглянуть на проблему «Я» с целью актуализации накопленного знания, выяснения состояния разработанности проблемы. Кроме того, критический анализ классического понимания «Я», предпринятый с различных позиций в философии XIX-XX вв. привел к тому, что само «Я» в философии фигурирует в качестве проблемы.
Начавшийся во второй половине XX в. переход развитых стран постиндустриальному обществу означал глубинные сдвиги в самих фундаментальных основах общества, связанных с возникновением новой формы труда, существенными изменениями духовной сферы (науки, информации), серьезными перестройками социальных структур. Коренные изменения в обществе прямым и непосредственным образом затрагивают изменения в природе, функциях «Я», его положении. Однако эти изменения не получили адекватного отражения в философской литературе, что ставит перед исследователем дополнительные сложные задачи.
Цель и задачи исследования:
Целью диссертации является выяснение состояния разработки проблемы «Я» в современной философии, формулировка «рамочной» концепции «Я», соответствующей ситуации современного общества, определение наиболее важных направлений ее дальнейшего исследования.
Для реализации цели исследования ставятся следующие задачи:
1. Выявить специфику классического понимания «Я» (в анализе концепций Р.Декарта, И.Канта, И.Г.Фихте, Г.В.Ф.Гегеля, М.Штирнера, Л.Фейербаха).
2. Выяснить состояние разработки проблемы «Я» в современной философии (на основе анализа концепций марксизма, экзистенциализма, философии диалога, постмодернизма).
3. Сформулировать принципиальную, «рамочную» концепцию «Я», соответствующую современной общественной ситуации.
4. Наметить важнейшие направления разработки выдвинутых принципиальных положений «рамочной» концепции.
Методологической и теоретической основой исследования является современная форма материализма и диалектики, рассматриваемая как концепция, открытая для всех ценных достижений других направлений философской мысли. Особое место занимает теория, методология и логика, основанные на программе перехода от абстрактно-всеобщего к конкретно всеобщему, в первоначальной форме выдвинутая еще в системе Гегеля и не получившая широкого применения в философской мысли XX века. Понятия, методология и логика конкретно-всеобщей теории выступают ключом к решению проблемы всеобщего, особенного и единичного в «Я». Научная новизна исследования:
• Показано, что философские концепции «Я» представляют собой отражение становления родового и индивидуального «Я», субъективности как одной из специфических черт человеческой сущности.
• Выяснено, что в развитии философии можно выделить три крупных направления, в которых разрабатывалась проблема «Я». Прежде всего, это классическое направление (Декарт, Кант, Фихте, Гегель, Штирнер, Фейербах, Маркс) и неклассическое (психоанализ, экзистенциализм, философия диалога, постмодернизм) концепции «Я». Отдельного внимания заслуживает концепция «Я», предложенная в классической марксистской и отечественной материалистической философии. Проделанный анализ позволяет сделать вывод, что в трех парадигмах исследования «Я»: классической, марксистской и неклассической происходит смещение от эго-центрированных теорий к концепциям, проблематизирующим «Я», от понимания субъективности как гомогенной, к выявлению ее гетерогенного характера.
• Показано, что собственно проблема «Я» становится предметом специального исследования начиная с философии Нового времени у Декарта, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Штирнера, Фейербаха. В классической философии был выдвинут ряд последовательных концепций «Я», тесно связанных с основными философскими позициями. Большинство классических концепций «Я» формулировались на базе дуализма, субъективного и объективного идеализма. С позиций объективного идеализма Гегеля концепция «Я» получает более широкие теоретические основания. В классическом понимании «Я» прослеживается единое концептуальное ядро: «Я» приписывались признаки самотождественности, первой и непосредственной данности, прозрачности для себя, самодостоверности. Природа «Я» сводилась единственно к разуму, его существование описывалось лишь в гносеологическом измерении. «Я» представляло собой абсолютный гносеологический субъект сознания и выступало исходным и конечным пунктом в объяснении мира, общества, человека.
• Выявлено, что неклассическое понимание «Я», выраженное в психоаналитической антропологии, экзистенциализме, философии диалога, постмодернизме проблематизирует «Я» за счет дальнейшего прояснения природы «Я», механизмов его функционирования. В целом, неклассическое понимание внесло в объяснение «Я» ряд новых моментов: бессознательного как принципиально неявленного субъекту сознания пласта в психике, которое оказывает влияние на сознательное поведение индивида (психоанализ); онтологический аспект природы «Я» (экзистенциализм); социальный аспект существования «Я» (философия диалога); многогранность, контекстуальность «Я» (постмодернизм). Показано, что вместе с достигнутыми положительными теоретическими результатами эти концепции не могут выступать исходными теоретическими основаниями в исследовании проблемы «Я» в ситуации современного общества.
• Выявлено, что исторический метод в подходе к проблеме «Я», применение которого приводит к идее развивающегося родового «Я», позволяет понимать проблематизацию «Я» конструктивно — как тематизацию, как развитие теоретического представления о «Я» за счет включения в описание субъективности, ее генеалогии, закономерностей становления и функционирования принципиально новых компонентов.
• Выяснено, что «Я» в классическом понимании представало в качестве эквивалента, «золотого эталона» в пределах сознания, в межсубъектных отношениях и в отношениях между субъектом и объектами, что отчасти отражает действительность. Однако в теориях, проблематизирующих «Я», обнаруживается его зависимость, неавтономность, детерминированность со стороны экономических отношений, бессознательного, системы дискурсов,
Другого, что не позволяет ему фигурировать в качестве эквивалента, «золотого эталона».
• Показано, что в классической марксистской и отечественной философии создана принципиальная концепция человека, индивида, личности, (включающая «Я» как свой важнейший элемент) как живого, активного, социально-материального существа, продукта и творца истории, на базе которой возможно исследование проблемы «Я» в современности.
• Предложена рамочная философская концепция «Я» как самосознающего индивида, основанная на трактовке человека как реального, активного социально-материального существа, продукта и творца реальной жизни общества, исторического процесса. Показана необходимость дальнейшего исследования феномена «Я» как духовной составляющей человека, личности, выяснение важнейших сущностных черт «Я» в эпоху постиндустриального общества.
Теоретическая и практическая значимость исследования Результаты исследования могут быть использованы в дальнейшей разработке проблемы онтологии индивида, личности, «Я» как самосознающего индивида. Полученные в диссертационной работе результаты могут быть использованы в учебных курсах «Общая философия», «Социальная философия», «Философская антропология», «Философия сознания», разработке спецкурсов, учебных курсах психологии, педагогики, а также в междисциплинарных исследованиях.
Апробация работы. Основные положения диссертации были обсуждены на Всероссийской теоретической конференции «Научная философия в XXI веке: итоги и перспективы» (Пермь, 2000), Всероссийской теоретической конференции «Современная научная философия и интеллектуальный потенциал общества» (Пермь, 2001), Общероссийской научной конференции «Актуальные проблемы научной философии» (Пермь, 2003), Общероссийской научной конференции «Философия в современной России» (Пермь, 2004), Международной научной конференции «Актуальные проблемы научной философии» (Пермь, 2005), научных студенческо-аспирантских конференциях «Актуальные проблемы философии, социологии и политологии, экономики и психологии» (Пермь, 2003, 2005), XI
Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (Москва, 2004), Всероссийской научно-практической конференции аспирантов и соискателей «Философия и наука» (Екатеринбург, 2005), IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005). Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии философско-социологического факультета Пермского государственного университета им. A.M. Горького.
Структура работы определяется целью, решением поставленных задач и логикой исследования. Диссертация состоит из трех глав (первая глава включает четыре параграфа, вторая - три, третья - два), заключения и списка литературы (223 названия).
Во введении обосновывается актуальность темы, методологическая и теоретическая основа, определяются цели и задачи исследования, характеризуется научная новизна и научно-практическая значимость.
В первой главе - «Я» в новоевропейской философии - формулируется мысль об истории как процессе развития родового «Я»; дается базовое определение «Я»; выясняются основные особенности понимания феномена «Я» в философии XVII-XIX в.в. через рассмотрение философских систем Декарта, Канта, Фихте, Гегеля, Штирнера и Фейербаха.
Во второй главе — «Концепции «Я» в современной философии» раскрывается понимание проблемы «Я» в марксисткой философии, психоаналитической антропологии, экзистенциализме, философии диалога, постмодернизме. Выясняются основные концептуальные моменты, проблематизирующие классическое понимание «Я».
В третьей главе - «Современное общество и проблема «Я»» -исследуются особенности современного этапа общественного развития, анализируется трансформация базовых механизмов, лежащих в основе индивидуальной идентичности, «Я».
В заключении подводятся основные итоги исследования, показывается теоретическое значение полученных результатов и намечаются возможные направления дальнейшей разработки проблемы.
Ego cogito Декарта. «Я» в трансцендентальной философии Канта
С картезианского cogito открывается история современной субъективности. С Декарта человеческое «Я» заняло в метафизике особое место: теперь человек понимается как «Я», а «Я» как субъект. Декарт положил в основу своей философии исходящее из самого себя мышление, свободное от власти догмы и авторитета. Он был философом своего времени, его система отражает протестантскую позицию в отношении к миру: мышлением обладает каждый и всякий может на него претендовать. Ст1 Гегель отмечал начало новой философии: «...У Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины. Философия, вступившая на свою собственную, своеобразную почву, всецело покидает в своем принципе философствующую теологию и оставляет ее в стороне, отводит ей место по ту сторону себя. Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!». Многие исследователи связывают появление философии Декарта с протестантизмом, хотя сам он был католиком. Дело не в принадлежности к той или иной религиозной конфессии, а в самом способе мыслить. Еще Куно Фишер заметил, что Декарта совершенно верно сравнивают с Лютером, ведь и тот, и другой были подлинными реформаторами: «церкви не хватает религии: таково было, говоря коротко, убеждение Лютера, оно основывалось на его личной потребности в спасении. Наукам не хватает знания: таково, говоря опять-таки кратко, убеждение Декарта, оно основывается на его личной потребности в знании и истине». Декарт начинает с ревизии всего выстроенного тысячелетиями здания науки. Получив блестящее образование, он все же остался неудовлетворенным в своем стремлении знать, он оказался запутанным в различных сомнениях и заблуждениях. Даже математика несмотря на прочный фундамент может помочь лишь ремеслам, не объясняя при этом всего мироустройства. Что уж там говорить о богословии, которое для объяснения сверхреального нуждается более, чем в человеке и философии, в которой нет положений, не вызывающих продолжительных дебатов. Идеалом науки для Декарта служила математика с ее системой доказательств, покоящихся на одном несомненном принципе, аксиоме. Подобным образом он решил организовать и философию, а вместе с тем и всю науку, т.к. они заимствуют основные принципы из философии. Озадачившись поисками всеобщего начала науки, Декарт анатомирует и человеческий разум. «С радикализмом начинающего философа», он подверг методическому сомнению весь багаж знаний, имеющийся у каждого человека. Причины, по которым он отвергает их, следующие: - довольно часто наши знания базируются на заученных с детства ложных данных, - наши чувства часто обманывают нас, и истинное знание нередко получается путем «домысливания», прибавления к данным ощущений идей разума, - к тому же, нам порой трудно отличить сон от бодрствования. - Но, пожалуй, самый мощный и в то же время забавный аргумент против несомненности наших знаний о мире — это предположение о существовании злокозненного гения, Бога-обманщика, который вкладывает в наши головы ложные мысли. Но сомнение имеет свой предел. Несомненно, что Я сомневаюсь. Содержание наших чувств может быть ложным, но то, что это чувствую Я несомненно. Таким образом, Декарт утверждает самодостоверность Я: «... Мышление существует: ведь оно лишь одно не может быть мной отторгнуто»1. Я мыслю, следовательно, я существую. При этом нужно заметить, что cogito опирается только на пре-философское понимание. В этом заключалась задача Декарта: исключить все эксплицитно-объективные пресуппозиции, оставив только имплицитно-субъективные пресуппозиции, отсылая ко всем известным и доступным, непосредственно данным «я», «мыслить», «быть» . Далее Декарт доказывает существование бога. Все идеи, согласно его философии делятся на благоприобретенные, врожденные и вымышленные. Когда мы мыслим бога, вряд ли эта идея может исходить из опыта, или из нас самих: как я могу быть «автором» идеи о всесовершенном и бесконечном, . когда я несовершенен и конечен? Несомненно, что должен быть реальный объект, который эта идея отображает. Поэтому мы с необходимостью приходим к существованию бога. «...Из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т.е. Бога, - ... существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано» . Таким образом, Декарт находит аксиомы для обновленного знания, во-первых, в самодостоверности субъекта, во-вторых, во врожденных этому субъекту идеях. Руководствуясь естественным светом разума (lumen naturale) и критериями истинности: ясностью и отчетливостью идеи относительно предмета рассмотрения, Декарт на базе найденных аксиом восстанавливает все то, что было подвергнуто сомнению. Интересно обратить внимание на то, как именно восстанавливается подвергнутое сомнению знание. Материальные вещи, поскольку они объекты чистой математики, могут существовать, когда я воспринимаю их ясно и отчетливо, кроме того, вещи существуют, поскольку бог исключает существование злокозненного гения. Гипотеза о существовании обманщика устраняется доказательством существования бога, так как бог вкладывает нам в голову лишь истинные знания, ложные появляются только тогда, когда наша воля вмешивается в процесс познания. Положение о том, что человек может не различить сон от бодрствования — нелепо, ведь в реальности мы всегда можем связать один факт с другим, во сне же это сделать довольно проблематично, ведь сон- это простое нагромождение фактов, не связанных с нашим предшествующим опытом. Поскольку наши ощущения чаще доставляют нам истинное знание, чем ложное, то все сомнения насчет этого просто смехотворны и их следует отбросить.
. Диалектика «Я» и «не-Я» в наукоучении И. Г. Фихте
Фихте, как и Кант, ставит целью создать научную философию. Но для этого необходимо сформулировать принципы науки. Наука имеет, по Фихте, три признака: истинность (достоверность), системность, целостность. Достоверность может быть основана на достоверности одного положения, все остальное получает достоверность от этого первого основоположения. Этим гарантируется и целостность, и системность науки: все остальные положения выводятся из первого. Причем, по выражению Фихте, фундамент науки должен находиться не на старом фундаменте, а на земле, поэтому первое основоположение должно быть достоверным до самой системы. Таким образом, Фихте утверждает то же пре-философское основание науки, что и у Декарта: не объективно-эксплицитное, но субъективно-имплицитное. Поскольку Фихте полагал, что он создает базу не только под философское знание, но и под всю научное знание в целом, его система носит имя наукоучение, а основоположение наукоучения делает истинным все знание. «Оно - основание всякого знания, иначе говоря, мы знаем, что оно высказывает, потому что мы вообще знаем; мы знаем его непосредственно, как только мы что-нибудь знаем. Оно сопровождает всякое знание, содержится во всяком знании, и всякое знание его предполагает» . В основе наукоучения Фихте находится «Я». Поэтому первым основоположением наукоучения будет Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие. Это первое основоположение не может быть доказано, его не встретишь среди эмпирических фактов сознания, «Я» лежит в основе нашего сознания и делает его возможным. Главной чертой «Я» является его деятельность: «...положение Я самим собою есть его чистая деятельность. - Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. - Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия; - действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и потому Я есмь есть выражение некоторого дела-действия и притом дела-действия единственно только и возможного, как то должно выясниться изо всего наукоучения» 1. Итак, «Я» есть некоторое дело-действие: источник, процесс и результат собственной деятельности. Второе основоположение тоже первоначальное действие «Я» - действие противоположения: не-Я не есть Я. Необходимо заметить, что «не-Я» не существует независимо от «Я», оно противополагается «Я», но в самом же «Я». Фихте выступает последователем трансцендентального идеализма, но пытается избежать того противопоставления сферы свободы и сферы необходимости, феномена и ноумена, вещи в себе и вещи для нас, которое было у Канта. Он хочет построить монистическую систему, исходящую из самосознания, преодолеть кантовский дуализм, необъяснимость существования вещи-в-себе. У Канта исходной точкой является сознание, которое направлено на существующий вне его объект, Фихте же исходит из самосознающего субъекта, из «Я», которое направлено на самого себя. Таким образом, философия Фихте - философия тождества субъекта и объекта. «Не- Я» как объект есть порождение способности воображения субъекта . Третье основоположение наукоучения гласит: в Я противополагается делимому Я делимое не-Я. Согласно двум первым основоположениям «Я» и «не-Я» существуют в сознании вместе. Как это возможно? Почему две противоположности - реальность и отрицание — не уничтожают друг друга? Потому что они делимы. Логика Фихте такова: для того, чтобы «Я» и «не-Я» не уничтожили друг друга они должны ограничивать друг друга, т.е. уничтожить отчасти, положив предел их бесконечности, тем самым они становятся делимыми и определяют друг друга. Мы приходим к очень важному моменту в философии Фихте: в его системе существуют два «Я», потому что делимое «Я» третьего основоположения отличается от абсолютного «Я» первого основоположения. Это абсолютное «Я» обеспечивает единство сознания. «Я и не-Я, поскольку они уравниваются и противополагаются через понятие взаимной ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как неделимой субстанции; они положены Я, как абсолютным не допускающим ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не противополагается» 2. Таким образом, Фихте полагает абсолютное «Я» как высший, ни от чего не зависящий принцип. И в этом, как замечает сам Фихте, радикальное отличие критической философии от «догматической» (так он называет систему Спинозы). «...Догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи, которая вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее единство. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе она представляет собою то, в чем полагается само Я. критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я» 3. Фихте называет теоретическую часть наукоучения систематическим спинозизмом, с той лишь разницей, что субстанцией здесь выступает индивидуальное «Я». Хотя разница, нужно признать, более чем существенная. В философии Спинозы сильны материалистические тенденции: человек есть модус субстанции бога-природы, поэтому по отношению к ней не является независимым. У Фихте же «Я» в своей деятельности порождает «не-Я», поэтому объект зависим от субъекта, порожден деятельностью его воображения и это идеализм.
Марксизм: человек как социально-материальное существо. Концепция исторического субъекта
Марксизм открыл новое измерение в исследовании «Я». Хотя у К. Маркса нет специальных работ, посвященных проблеме сознания и духовному «Я», он основал новую парадигму понимания социальной жизни, родовой и индивидуальной человеческой сущности, реального положения индивида в обществе, новый взгляд на рациональность, а это предполагает особое понимание сознания и «Я», без которых невозможно научное понимание человека. К. Маркс создал основу для научного понимания сущности «Я». Значение работ Маркса велико, но еще значительнее является сам метод, повлекший за собой целый ряд философских направлений XIX-ХХв.в. Концепция Маркса повлекла за собой изменение самого понимания проблемы. Она вскрыла иллюзию самостоятельного самосознающего прозрачного для себя субъекта, свободно осуществляющего свои действия по одним лишь принципам своего разума. Классическая триада Просвещения причинностей разум — воля - действие, в которой исходным и конечным объяснительным принципом был разум, была решительно пересмотрена. Через решение проблем производства, обмена и потребления общественного продукта, особого способа существования общественных вещей, их отношения к деятельности субъекта, отношения между людьми в процессе экономической деятельности, связи знания, идеологии и экономики Маркс приходит и к особому пониманию сознания. Одним из крупных достижений философии Маркса была концепция родовой и индивидуальной сущности человека. Маркс понимает сущность человека как материальное и духовное производство самого себя, производство не только вещей, но и самого человека, самой общественной жизни. Человек - деятельное субстанциальное существо, производящее экономические отношения, себя посредством труда и потребления продукта труда. По его мысли, человек - это родовое и единичное бытие, которое производит свою сущность. Смысл человеческого существования заключается в производстве своей сущности. В историческом процессе реализуется родовая и индивидуальная сущность человека. Взгляды Маркса складывались в ходе теоретической деятельности и применении ее результатов на практике. В результате критической переработки идей Гегеля и Фейербаха появилась материалистическая философия, обогащенная диалектикой. Известно, что молодой Маркс, как впрочем и большинство интеллектуалов того времени, был увлечен гегелевской философией. В своих ранних работах (например, в статьях в «Рейнской газете» 1842-1843 г.г.) Маркс пытается приложить свои знания философии Гегеля к действительности. Оказалось, что гегелевская философия права неприложима к реальной политико-правовой жизни Германии того времени. Перед Марксом встают проблемы эмансипации личности и реального гуманизма. Поэтому он видит гегелевскую философию и разросшиеся вокруг нее кружки младо- и старогегельянцев своими идеологическими противниками. «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна»» 1. Что же можно было поставить на место классического субъекта рационализма? Гегелевской системе абсолютного и единичного самосознания Маркс противопоставляет свою концепцию индивида как социально-материального существа. «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того, чтобы самосознание сделать самосознанием человека, - действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного» 1. Но для того, чтобы новая теория «Я» была возможной, необходим был и другой метод исследования. Не метод непосредственного созерцания жизни сознания — с помощью самого же сознания, а метод объективный — по предметным формам, объективациям сознания заключать о его процессах, закономерностях и обусловленности, поскольку судить о сознании при помощи его же значит попасть в порочный круг. «Я» склонно к самообману и не дано себе непосредственно во всей полноте, представление о «Я» и реальный агент отнюдь не тождественны. По замечанию В.И. Ленина Маркс впервые поставил учения об обществе на научную основу, вскрыв за идеологическим слоем, за представлениями индивидов своего места в мире и обществе сложную систему производственных отношений, за движением истории объективный процесс развития общественного производства. «Материализм дал вполне объективный критерий, выделив производственные отношения, как структуру общества... Анализ материальных общественных отношений (т.е. таких, которые складываются, не проходя через сознание людей: обмениваясь продуктами, люди вступают в производственные отношения, даже не осознавая, что тут имеется общественное производственное отношение)... сразу дал возможность подметить повторяемость и правильность и обобщить порядки разных стран в одно основное понятие общественной формации. Только такое обобщение и дало возможность перейти от описания (и оценки с точки зрения идеала) общественных явлений к строго научному анализу их» . Согласно концепции Маркса мир представляет собой развивающуюся материю в ее бесконечных проявлениях. Общество является одной из форм материи -социальной. Развитие социума - естественно-исторический процесс, подчиняющийся объективным законам, не зависящим от сознания, от индивидуального «Я».
Постиндустриальное общество
Современное общество переживает глубокий кризис, проявляющийся практически во всех сферах жизнедеятельности человека: экономической, политической, социальной etc. Экологическая проблема, в полной мере вставшая перед человеком во второй трети XX века, сегодня оборачивается катастрофой, ставящей под угрозу само его существование. Рыночная система за более чем четыре века своего существования показала свою неспособность решить насущные проблемы общества: углубляющегося социального неравенства, социальной незащищенности, голода, преступности, войн, терроризма.
Процессы глобализации, интенсивно разворачивающиеся в последние десятилетия, способствуют размыванию национальных особенностей. Положительные оценки глобализации все чаще меняются на резко отрицательные, глобалистические настроения правящих элит находят сопротивление в антиглобализме. Сегодня «мы живем не в изолированных государствах, а в глобальном экономическом, социальном, политическом порядке. Подобно загрязнению или инфекционным болезням, рынки мало уважают государственные границы. ...В поисках выгоды капитал движется из страны в страну, часто оставляя за собой безработицу. Нам легче общаться по Интернету с коллегами, находящимися в другой части мира, чем взаимодействовать с соотечественниками из бедной части города. Важнейшие спортивные события, транслируемые в прямом эфире, развлекают сотни миллионов одновременно на всех континентах. Голливуд господствует над светящимися экранами мира, а дети и молодежь повсюду усваивают американскую глобальную культуру» . Процессы глобализации ведут к унификации культур, стиранию культурных отличий, утрате культурной самобытности. Они подрывают основы коллективной идентичности, что находит свое отражение и в кризисе индивидуальной идентичности. В ситуации глобализации появляется реальная опасность радикального национализма, фундаментализма, которая в последнее время все чаще реализуется в вооруженных конфликтах и террористических актах. Негативные последствия глобализации особенно болезненно отразились в российском обществе: «...вопреки часто высказываемому мнению, активно идущий процесс глобализации не снимает проблемы идентичности, а, бывает, что и обостряет ее. Достаточно указать на следующий факт. Индивидуализм в России - любимое детище либерально-консервативной идеологии не состоялся в форме позитивного самоутверждения личности. На нашей почве распространение получил «негативный индивидуализм», поставивший человека наедине с собственными проблемами, заставляющий его видеть в других людях опасность и ощущать отчуждение от общества» .
Современное общество переживает кризис реального гуманизма. Декларируемая самоценность человека на практике нередко оборачивается лишь формальностью. Доказательство — бесчисленные войны, вооруженные конфликты, террористические акты, где ради «благой идеи», «истины» в жертву приносятся сотни и тысячи невинных людей.
Особенно остро эти и множество других проблем стоят перед современным российским обществом, которое после уничтожения советской системы переживает глубокий кризис как в экономической и социальной, так и в идеологической сферах. Известный отечественный социолог и публицист А.А. Зиновьев охарактеризовал это положение дел следующим образом. Российская социальная организация создавалась как гибрид из элементов советской, западной и дореволюционной систем. Поэтому система общественных ценностей может быть тоже только эклектичной. «Естественно, система ценностей и весь механизм ее создания и функционирования не могут быть ничем иным, кроме как гибридом. ...Рассчитывать на то, что сложится единая, гармоничная и устраивающая хотя бы достаточно значительную часть россиян система ценностей, по меньшей мере, наивно. Совместить в одном и том же сознании то, что навязывают попы, что мутным потоком льется через СМИ и культуру с Запада и что узнается из старых (советских) фильмов, воспоминаний стариков и демагогических призывов правителей и идеологов, можно только ценой идейного хаоса, морального разложения, массовых психических и интеллектуальных заболеваний, что и можно наблюдать сейчас невооруженным глазом в России» . Таким образом, ситуация кризиса индивидуальной и коллективной идентичности россиянина, связанная прежде всего с крахом национального государства и патриархальной семьи, усугубляется нестабильностью российского общества, выраженной в духовной жизни общества в дезорганизации системы ценностей, отсутствии устойчивых общепризнанных авторитетов.
