Социально-гносеологическая сущность индивидуального самосознания Новиков Виктор Михайлович

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Феноменологическая интерпретация социально-гносеологической сущности самосознания .. 18

I. Декартовская модель гносеологической саморефлексии, ее социально-исторические цредпосылки .. 19

2. Трансцендентальная апперцепция И.Канта 29

3. Феноменологическая редукция Э.Гуссерля и исторический кризис буржуазного индивидуализма 48

ГЛАВА П. Социальные и структурные основания самосознания 63

I. Сознание и самосознание 63

2. Индивидуальное самосознание как качественная характеристика личности 79

3. Специфика социальной обусловленности самосо знания и рефлексии 97

ГЛАВА Ш. Индивидуальное самосознание и познание 113

I. Гносеологические функции индивидуального самосознания 115

2. Самосознание и самопознание 130

3. Теоретический и личностный уровни рефлексивного мышления 143

Заключение 156

Список литературы 165

• Декартовская модель гносеологической саморефлексии, ее социально-исторические цредпосылки
• Феноменологическая редукция Э.Гуссерля и исторический кризис буржуазного индивидуализма
• Индивидуальное самосознание как качественная характеристика личности
• Гносеологические функции индивидуального самосознания

Введение к работе

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССВДОВАНИЯ. Как показывает опыт нашей эпохи, быстрое расширение объема знаний человечества об окружающем мире не уменьшает, а скорее стимулирует извечное стремление людей лучше понять самих себя, свою материальную и духовную природу. Отсюда отличающий современные культуру и науку и все усиливающийся интерес к субъективным аспектам бытия личности, к глубоким многосторонним исследованиям специфических форм активности ее внутреннего мира.

Закономерно, что одним из постоянных объектов приложения этого интереса является действительно уникальная, сущностная сторона деятельности сознания - его способность соотноситься с самим собой, обращаться к себе, выделять себя, свое "Я" как особую сторону заданной ему реальности. В наиболее общем плане вопросы, касающиеся характера самоданности процессов человеческой психики, структуры самоотношения ее субъекта связаны с проблемой личностного самосознания.

Целый ряд новых факторов, заметно повлиявших на общественную жизнь последних десятилетий, придают этой проблеме особую значимость: повсеместно растут социальная активность, тенденции различных групп и отдельных индивидов к самоопределению и самоутверждению, вследствие технического прогресса повышается уровень требований к индивидуальным системам саморегуляции и самоконтроля. А необходимость постоянно адаптироваться к быстро меняющимся условиям жизни и трудовой деятельности приводит к интенсификации в психологии ныне живущих людей процессов, связанных с самопереживанием и самоанализом, и делает как никогда актуальным совершенствование методов самовоспитания.

В условиях развитого социализма повышение интереса к феномену самосознания обусловлено, в первую очередь, необходимостью решать многообразные практические и теоретические задачи коммунистического воспитания. Это связано, в частности, с тем, что самосознание активно влияет на устойчивость личностного присвоения передовых социальных идей, ценностей и установок, благодаря достижению которой эти последние функционируют как органичные элементы самореализации личности.

Для того, чтобы успешно использовать каналы персонифицированного присвоения в целях формирования коммунистического типа личности, необходимо хорошо знать системные основания и динамику самоотношения личности, специфику действия механизмов самодетерминации и рефлексии, практически, всю структуру индивидуального самосознания. Данное обстоятельство приобретает особую значимость в связи о требованием июньского (1983 года) Пленума ЦК КПСС искать новые резервы для повышения эффективности идейно-воспитательной работы, актуализации и обогащения ее содержания,

основных форм и методов.

Расширение границ научного поиска, наличие чрезвычайно

многообразных возможностей для выбора направления исследований и способов интерпретации полученных результатов делает все более настоятельным исследование того, как влияют на процесс познания теоретико-методологическое самоопределение субъекта, психологическая и мировоззренческая стороны его самоотношения. Тем самым вопрос о гносеологических характеристиках индивидуального самосознания постепенно превращается в одну из центральных проблем психологии и социологии познания.

¹ См.: Материалы Пленума ЦК КПСС 14-15 июня 1983 г. М., 1983.

Потребность в многостороннем анализе структуры и способа функционирования индивидуального самосознания возникает не только при объяснении природы чисто субъективных процессов, но и при утлубленном изучении некоторых сложных форм практических действий, при выполнении которых их субъект обращается к самому себе как к собственному объекту. Необходимо помнить и о том, что во многих довременных школах буржуазной философии и психологии (феноменология,экзистенциализм, "гуманистическая" психология,феноменологическая социология,психоаналитические концепции различного толка и т.д.) аппарат саморефлексии остается основным объектом идеалистических спекуляций, успешная борьба с которыми требует - наряду с историко-критическим - комплексного позитивного изучения специфики самоотношения человеческого "Я".

Таким образом, можно сделать вывод, что современный уровень общественного развития ставит перед марксистской философией задачи, связанные не только с общим определением сущности отношений сознания и материи,личности и общества,но и с исследованием интросубъективного аспекта этих проблем, и в частности, с анализом внутренней структуры самосознания индивида.

Результатом быстрого роста исследований тех явлений, которые прямо или косвенно связаны с феноменом индивидуального самосознания, становится не только приток новых данных,но и новый, повышенный уровень требований к глубине и конкретности соответствующих философских разработок, что,в свою очередь, выявляет определенную неполноту и недостаточность последних. Об этом свидетельствуют материалы симпозиумов и сборников,посвященных проблеме изучения субъективного мира личности, в которых участво-

вали представители различных областей знания.

В работах ведущих советских исследователей констатируется, что все еще сохраняется чрезмерная разноплановость в истолковании направлении генезиса и даже самой сути индивидуального самосознания^, не разработана хотя бы в общих чертах общепризнанная типология его различных видов и форм , нет пока ясного представления о мотивационных и целеполагающих аспектах и об информа-ционном своеобразии процессов , связанных с самообращением субъекта мышления. Подобные пробелы, вызывая определенные методологические трудности в ряде областей психиатрии, экспериментальной психологии, эвристике, психолингвистике, в то же время не позволяют эффективно решать и некоторые более общие проблемы всей теории отражения, материалистической гносеологии, прежде всего воп-рос о саглоотражении психических процессов и вопрос о характере

См.: Проблемы сознания. М.,1966 ; Проблемы сознания.М.,1968; Проблемы личности. Т 1-2,М.,1969-1970; Соотношение биологического и социального в развитии человека. М.,1974. Соотношение биологического и социального в человеке.М.,1975. Психология человека в единстве теории и практики. Тарту,1977; Бессознательное. Природа,функции, методы исследования. Т.1,П,Ш, Тбилиси, 1978; Соотношение биологического и социального. Пермь, 1980 и др.

Коршунов A.M. Отражение. Деятельность. Сознание. М. ,1979, СІІ5-П6.

йльяшенко Ф.И. Формирование коммунистического самосознания. Свердловск, 1976, с. 54-55.

Новиков К.А. Свобода воли и марксистский детерминизм. М.,1981, с.7, 89-90.

Артемьева Е.Ю. Психология субъективной семантики.М.,1982,с.4.

Кремянский В.И. Методологические проблемы системного подхода к инфорлации. М.,1977, с.270.

-7-влияния внутренне направленной активности психики субъекта познания на его познавательные операции. И одним из самых главных обстоятельств, затрудняющих решения вышеперечисленных проблем, является, на наш взгляд, малоизученность индивидуально-психологической структуры личностного самосознания и, соответственно, специфики протекающих в его рамках отражательных процессов.

Хотя фактического материала о внутренней стороне субъективных процессов становится все больше, методологические трудности в значительной мере сохраняются. Основная причина их сохранения заключается в том, что все еще остается распространенным несколько одностороннее понимание природы человеческого сознания: недооценивается факт, что в сознании отражается не только реальность объективная, но и субъективная.

Недостаточное внимание к этому аспекту теории сознания приводит к отождествлению индивидуального самосознания с его же формами, уровнями или с совокупностью определенных функций,в частности с самопознанием, социальным самоопределением, с дискурсивным самоанализом, то есть с рефлексией. Отсюда разночтения при истолковании соответствующих понятий, общая нерасчлененность используемого терминологического аппарата (сознание,самосознание, еамоотношение, рефлексия, "Я" и т.д.) и регулярные попытки решить проблемы, связанные с самоотражением интеллектуальных и психических реакций путем выработки концепций, основанных на возможностях только одной какой-либо специальной научной дисциплины ( со-

цилогии, психологии, психиатрии, системшзго анализа и т.д.). ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ. Целью исследования является рассмотрение индивидуального самосознания в качестве целостной структуры,

, См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. М.,1983, с. 76

включающей в себя все формы личностной самоданности,имеющей специфические социальные и системно-информационные основания.

Анализ специфики индивидуального самосознания,генезиса его структуры и функций предполагается проводить на основе постоянного обращения к фактору самоотражения процессов субъективной реальности и психики в целом. Только такшл образом, по мнению автора,можно добиться последовательного и позитивного применения принципа отражения при исследовании наиболее сложных форм внутренней активности сознания.

Реализация основной цели исследования предполагает решение следующих задач:

- определить путем анализа соответствующих положений клас
сиков марксизма основные методологические принципы понимания

и дальнейшего изучения индивидуального самосознания;

исследовать социальные,методологические и гносеологические основания субъективистско-феноменологической интерпретации акта рефлексивного самоосознания субъекта;

рассмотреть соотношение сознания и самосознания,выявить сущностные характеристики индивидуального самосознания;

охарактеризовать общие закономерности генезиса и структурно-функционального единства индивидуального самосознания;

проанализировать формы взаимосвязи и взаимообусловленности основных типов самоотражения психических и интеллектуальных процессов;

определить основные формы и способы взаимосвязи самосознания индивида с его познавательной деятельностью;

выявить специфику и информационные возможности познавательных операций субъекта,основанных на самоотражении актов его сознания.

-9-ОСНОВШЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИССІЕЩОВАНИЯ. Для либерально-индивидуалистических течений мысли давно стало привичным сетовать на то, что марксистская теория пренебрегает спецификой внутренней активности сознания отдельной личности и не видит, якобы, поэтому за общими социальными схемами - индивидуализиро-ванность субъективных процессов, их живую конкретность, неповторимость. Авторы подобных сентенций никогда не желали считаться с очевидными фактами и, в первую очередь, с тем, что само возникновение и становление марксизма происходило в решительной борьбе как раз против предельной отвлеченности и спекулятивности, отличавших гегелевскую концепцию самосознания, в борьбе за конкретно-целостное понимание сущности человека и его разума.

Именно К.Маркс уже в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" впервые сумел раскрыть внутреннюю логику абсолютистских мистификаций сущности самосознания. Высоко оценив гегелевскую идею о "самопорождении человека", он тем не менее вынес беспощадный приговор методологии схоластического абстрагирования: "Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чуждое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, то есть человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо .

Несколько позже, осуществляя глобальную критику младогегельянства, К.Маркс вновь вернулся к этому вопросу и более де-

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, с.160

тально определил характерные признаки идеалистических интерпрета-ций способности субъекта мышления к самообращению. Во-первых, это стремление оставить по возможности "не затронутыми материальные, чувственные, предметные основы..." самосознания; во-вторых, попытки представить его в качестве самоопределяющейся интеллектуальной конструкции, которая "...знает только саму себяине стеснена больше никаким предметным миром"; и в-третьих, стремление подчинить все многообразие "действительности" индивида внутренней "определенности самосознания", которое на этом основании "... рассматривается как единственный способ существования человека" .

Непосредственным результатом осуществленной К.Марксом и Ф.Энгельсом демистификации гегелевских абстракций - "Человека Гегель делает человеком самосознания вместо того, чтобы самосознание сделать самосознанием человека - действительного человека, то есть

о живущего в действительном -предметном мире и им обусловленного" -

стало создание ими новой материалистической теории субъективности. В ее рамках можно выделить следующие особенно важные для целей нашего исследования положения, касающиеся природы и механизма действия самосознания и могущие служить методологической основой для его дальнейшего изучения:

I. Опредмеченный характер содержания самосознания, его со-циально-деятельностная основа. К.Маркс и Ф.Энгельс первыми отказались от сведения самосознания к созерцательному самоотношению интеллекта. Самообращение человеческого "Я" не противопоставляется ими реальному бытию сознающей себя личности - традиционная, берущая свое начало от Сократа точка зрения - _ча рас-

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 209-120. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 210.

-II-

сматривается как одна из сторон этого бытия. Тем самым индивидуальное самосознание перестает играть роль имманентной "чистой" субъективности и предстает целостной системой отражения человеком себя как особого,внутренне единого образования,являющегося в то же время органичным элементом объективной действительности.

2. Общественно-коммуникативная обусловленность способов
реализации самосознания. Становление развитого самоотношения
человеческого "Я" возможно лишь через многообразные формы соот
несения с другими людьми. Этот процесс представляет собой един
ство объективации ("другие" выступают для пробуждающегося соз
нания в качестве доминирующего фактора внешней реальности), со
циализации ("другие" задаются только через включенность в струк
туру социальных связей), и самоактуализации ("другие" являются
основным содержательным коррелятом обращения к себе). "Вообще
любое отношение,в котором человек находится к самому себе,реа-
лизуется,выявляется лишь в отношениях человека к другим людям"

и "становится для него предметным, действительным лишь через посредство его отношения к другому

человеку" .

3. Даже личностная определенность не может задаваться со
знанию вне совокупности определенных общественных отношений.
Поэтому, "когда человек противостоит самому себе,то ему противо-
стоит другой человек" . Значение социальной идентификации как
основного способа функционирования развитого самосознания под
черкивается, на наш взгляд, и в знаменитом афоризме К.Маркса:

Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений.М.,1966,с. 28-29, 39-40. ² Маркс К.,Энгельс Ф. Соч.,т. 42, с. 95,96. Маркс К.,Энгельс Ф. Соч.,т. 42, с. 94.

"... человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу, как к себе подобному, че-

ловек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" .

4. Индивид воспринимает и осознает себя в рамках общест
венно-исторических форм деятельности, поэтому он и "становится

для себя общественным существом" .

5. Структура личностного самоотношения имеет многосторон
ний характер: "Человек относится к самому себе как к существу
универсальному" и "... присваивает себе свою всестороннюю сущ
ность всесторонним образом..." .

1. Индивидуальное самосознание отличается определенной внутренней целостностью, благодаря которой оно и "есть скорее качество человеческой природы" и как "каждая из его сущностных сил об-ладает в нем свойством самоустремленности " .

2. Психологическое и содержательное своеобразие отражательного механизма индивидуального самосознания состоит в том,что оно делает человека способным "интеллектуально" удваивать себя в собственном сознании" . Таким образом знание субъекта становится для него самого именно знанием, а собственное мышление превращается в рбъект анализа для самого себя: "мышление превосходящее себя в мышлении"'.

Выводы, к. которым пришли К.Маркс и Ф.Энгельс, анализируя гегелевское учение о самосознании, стали затем методологической

I 2 3 4 5 6 7

Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.23, с. 62.

Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.42, с. 121.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,т. 42, с. 92.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,т. 42, с. 120.

Маркс К., Энгельс Ф., Соч.,т. 42, с. 160.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, с. 94.

Маркс К,, Энгельс Ф. Соч.,т. 42, с. 166.

-ІЗ-предпосылкой для критического анализа внутренней логики всех форм идеализма. Однако непосредственным объектом их критики являлись преимущественно объективно-идеалистические концепции. Между тем соответствующие интерпретации феномена самосознания и ссылки на самодостоверность разума играли и играют не меньшую роль в многочисленных школах субъективного идеализма. Эти интерпретации служат в них основанием для решения важнейших проблем теории познания в духе агностицизма,на что в новых исторических условиях было указано В.И.Лениным. При утверждении тождественности ощущений и "физического"- писал он в "Материализме и эмпириокритицизме"- "вечным припевом идеалистов" является ссылка на "свидетельство самосознания" .

В.И.Ленин,развив и углубив диалектико-материалистическде

понимание сущности сознания,не оставил без внимания и вопросы, касающиеся внутренней активности и самоотнесенности человеческой психики. В частности,уже в первой своей крупной работе "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?" он,во-первых, отметил особую детерминированность развития самосознания личности объективными противоречиями деятельности его субъекта,а во-вторых, подчеркнул принципиальную необходимость строить любые философские гипотезы относительно сферы человеческой субъективности на основе результатов конкретных исследований психических процессов,их материального суб-страта. Мы теперь знаем, что весь опыт современной науки исчерпывающе подтвердил несомненность и плодотворность ленинского тезиса о внутренней противоречивости личностного самоотношения и ее обязательной обусловленности конкретными объективными факторами,

Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 18, с. 54.

См.: Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. I, с. 136,138.

Марксизм утвердил представление о самосознании как о необходимой субъективной стороне социальной активности личности, влияющей не только на ее отношение к условиям своей жизни, на отепень адекватности восприятия этих условий, но и на сам характер этой активности. В.И.Ленин неоднократно обращался к данному аспекту марксистской теории субъективности и много сделал для его дальнейшего развития. В частности, выявляя "рабскую" сущность психологии буржуазного либерализма, он особо выделил три потенциальных способа реализации деятельностных возможностей самосознания. Во-первых, с самосознания начинается преодоление индивидом внутренней зависимости от навязанных ему извне форм социального бытия и последовательное освобождение от них: ("раб, осознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер"); во-вторых, недостаточная развитость самосознания приводит человека к полной внутренней идентификации с совокупностью заданных ему социальных функций (раб, не осознающий своего рабства... просто раб ); в-третьих, самосознание - канал, через который личность позитивно присваивает содержание своих социальных ролей, а в негативных случаях оправдывает злоупотребления ими (довольный раб- "холоп").

Таким образом деятельностная природа самосознания индивида реализуется прежде всего через систему его отношений к конкретно-историческим условиям своего существования. В зависимости от того,насколько субъективные посылки этой системы соответствуют объективным закономерностям, можно говорить о "ложном" или "истинном" самосознании.

См.: Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 16. с. 40.

-15-В.И.Ленин никогда не ограничивался простой констатацией общей обусловленности самосознания активностью субъекта, его целеполагающей деятельностью. В этом отношении весьма показательна следующая ленинская интерпретация одного из известных положений Гегеля: "Понятие (=человек) как субъективное снова предполагает само-в-себе сущее инобытие (=независимую от человека природу). Это понятие (=человек) есть стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в

объективном мире и осуществить (выполнить) себя". Как видим, отметив органическую природную обусловленность человеческой субъективности (это относится и к ее внутреннему полюсу - индивидуальному самосознанию), В.И.Ленин одновременно в качестве исходного основания любого типа самообращения субъекта ("дать себя через себя самого") особо выделяет именно предметно-практическую деятельность в "объективном мире".

НШОСРЩСТВЕННЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ДИССЕРТАЩИ. Диссертационное исследование выполнено на основе использования результатов, полученных в следующих областях знания:

философский анализ проблем сознания (работы Д.И.Дубровского, А.А.Меграбяна, В.Н.Мясищева, А.Г.Спиркина, А.Е. Шеро-зия и др.);

теория познания (работы А.М.Коршунова, В.И.Кремянского, В.А.Лекторского, И.С.Нарского, Б.С.Украинцева, В.С.Швырева

и др.);

- история философии (работы В.Ф.Асмуса, А.С.Богомолова,
П.П.Гайденко, М.К.Мамардашвили, Н.В.Мотрошиловой, Г.В.Тавзад-
зе и др.);

Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 29, с. 194.

общая психология (работы Б.Г.Ананьева, В.С.Дерябина, О.А.Конопкина, А.Н.Леонтьева, Б.Г.Ломова, И.Н.Семенова, С.Ю.Степанова, П.Р.Чаматы, И.ИЛесноковой и др.);

конкретные исследования в области психологии и психиатрии (работы М.О.Герцберга, В.В.Иванова, В.Е.Кагана, В.М.Мосид-зе, В.Е.Рожнова, А.П.Шогама и др.).

В диссертации также использованы работы зарубежных ученых, посвященные исследованию индивидуального сознания и психологии познания.

Научная новизна диссертации связана с ее темой (в советской философской литературе отсутствуют специальные исследования индивидуального самосознания как особой формы отражения), а: так же с реализацией исходных положений об интегративной природе самосознания (единство самовосприятия, самоотношения и самоосмысления -объект психологических дискуссий, но философские аспекты этой проблемы остаются малоизученными) и о необходимости изучать структуру самосознания на основе принципа единства его социальных и системных факторов. (Новые данные о системных основаниях индивидуального самосознания и их связи с социальными не имеют еще единой общеметодологической интерпретации).

Отличительная особенность исследования состоит также в том, что анализ специфики и структурно-функционального единства самосознания проводится с помощью данных о самоотражении процессов субъективной реальности, и их материалистической интерпретации. На этой основе в диссертации впервые сделана попытка комплексно исследовать гносеологические функции индивидуального самосознания и особенности той информации, которую получает субъект с помощью методов самонаблюдения и рефлексии.

Научно-практическая ценность исследования определяется прежде всего тем, что его положения могут быть использованы для дальнейшего совершенствования как способов изучения личности, так и средств целенаправленно-воспитательного воздействия на нее и, следовательно, для развития теории и практики коммунистического воспитания. Теоретическая значимость работы состоит в углублении философско-материалистического понимания интрасубъек-тивных, глубоко личностных процессов сознания и характера их влияния на познание. Поэтому некоторые результаты могут найти применение в преподавании марксистско-ленинской философии, в лекционной пропаганде и при критике идеалистических мистификаций сущности самосознания, характера "внутренней" свободы и непосредственной самодостоверности человеческого "Я".

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на кафедре философии гуманитарных факультетов МГУ (1984г.) и на научно-теоретическом семинаре в ШЖ при МГУ (1983г.). Некоторые положения исследования нашли конкретное отражение в докладах на научно-теоретической конференции кафедр общественных наук Воронежского СХИ (1983г.) и межвузовского методологического семинара при кафедре философии Воронежского университета (1984г.). Материалы диссертации использовались автором при чтении курса марксистско-ленинской философии в Воронежском сельхозинституте.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы, содержащего 210 названий.

Г л а в a I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ СУЩНОСТИ ИВДИВЦЦУМЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ

Основная проблематика данной главы определена во введении, но, чтобы точнее сформулировать поставленные в ней задачи, мы считаем необходимым подчеркнуть следующее:

1. Здесь не предпринимается попытка прямого решения историко-философских проблем, а исследуется сущность и генезис весьма живучего метода, суть которого состоит в том, чтобы обосновывать целый ряд положений субъективно-идеалистической гносеологии путем абсолютизации фактора самодостоверности субъекта мышления. Таким путем мы хотели бы показать, что ограниченно-рефлексивное истолкование сущности индивидуального самосознания, то есть необоснованная редукция его структуры до исключительно-дискурсивного уровня, оказываясь, по-своему,' "продуктивным" для субъективист-кого мышления, создает только трудности для последовательно-материалистической теории субъективности.

2. Обращение для выполнения этой задачи к наследию Р.Декарта, И.Канта, Э.Гуссерля обусловлено, во-первых, тем, что с их именами связаны основные этапы становления рассматриваемого метода, и, во-вторых, тем, что эти мыслители стремились, избежав крайностей феноменолизма и иррационализма, получить общезначимые, универсальные схемы интросубъективной обусловленности процесса познания.

3. Конечная цель анализа - доказать, что гносеологические модели и схемы, использующие принцип прогресси,урующей феноменоли-зации ("очищения" от предметности) процессов рефлексивного самообращения не только не помогают позитивному решению основных гно-

сеологических проблем, но и не могут избежать неразрешимых внутренних противоречий.

I. Декартовая модель гносеологической

саморефлексии, ее социально-исторические предпосылки

Использование фактора самоотражения интеллектуальных процессов в качестве принципиального основания теории познания берет свое начало в рационализме Р.Декарта, то есть связано с теоретической мыслью первого этапа буржуазной цивилизации. Это, конечно, не случайно. Появление всей декартовой концепции и, в первую очередь, ее ядра - учения о самодостоверности и самодостаточности разума, ставшего объектом для самого себя, было обусловлено многими характерными чертами европейской общественной жизни Нового времени: постепенным утверждением в ней буржуазного индивидуализма, революцией в научных представлениях об окружаю-щем мире (особую роль сыграло открытие Н.Коперника, опровергнувшее мнение, будто общеочевидное дает полную истину.), частыми колебаниями и неожиданными изменениями до этого стабильных рамок человеческих знаний и отношений.

Обычно, говоря о начавшихся с эпохи Ренессанса изменениях типа индивидуального сознания, подчеркивают только момент освобождения, духовного раскрепощения . При этом иногда забывают, что это раскрепощение означало одновременный "выход" из прежней законченной системы "божественного провидения", которая давала человеку пусть иллюзорную, но веру в "абсолютные" ценности и делала его приобщенным к "высшей субстанции", к чему-то более

Первая в советской научной литературе развернутая критическая оценка ренессансного индивидуализма содержится в монографии А.Ф.Лосева "Эстетика Возрождения". М., 1978, с. 59-69, I20-I3I.

* общему и целостному, "Чем дальше назад уходим мы в глубь истории,- писал К.Маркс,- тем в большей степени индивид... выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому..." .

В религиозной метафизике категорией, характеризовавшей отношение человека к себе, было "удивление". В глубине души предполагалась божественная, только в какой-то степени приближения познаваемая сущность, и поэтому в "удивлении" человек представал перед самим собой как перед "божественным" бытием.

Но не удивление; а сочетание самомнения и разочарования, радикального духовного недоверия к себе и одновременно самодовольства характеризует индивидуализм Нового времени. Реальное, заземленное, а иногда полупрезрительное (например, у Н.Макиавелли) отношение к человеку свойственно ему с самого начала. Утратившая провиденциальную веру в центральное положение человека в мироздании, европейская культура стремилась дать новые ответы на вопрос о месте человека в столь изменившемся для него мире и ,в частности, заново определить исходные моменты и критерии истинности в познавательной деятельности.

С этой точки зрения следует рассматривать анализ механизмов мышления, произведенный Декартом, чтобы., теоретически обосновать саму возможность получения истинного знания. Универсальное сомнение - ответ Декарта на вопрос о методологическом базисе такого анализа, его цель - своего рода самоотрицание метода - обнаружить подлинно несомненную истину, с помощью которой познанию можно будет гарантировать внутреннюю безупречность, застраховав его, наконец, от всех человеческих слабостей. "Я

К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.46, ч.І, с. 18.

-21-буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастливит-

ся найти хоть одну достоверную и несомненную вещь .

Следовательно, действительно подлинно только то,что не может быть подвергнуто сомнению. Но что абсолютно несомненно? Что сомневающийся является одновременным мыслящим, а следовательно, по крайней мере в качестве мыслящего, и существующим: соо/^о еъао лит,

Таким образом, речь идет о самосознании в рамках чистого мышгения,которое и должно давать самоочевидную и потому основополагающую истину: тождественность "Я" самому себе. Гносеологически это означает своего рода непосредственную данность субъекта мышления самому себе в процессе мышления, его способность к интеллектуализированному ощущению самодостоверности.

Естественно, что самосознание всегда предполагает сознание, выступая в определенном плане, как способ его самоотражения. Но благодаря субъективистскому скепсису применяемой методологии, в декартовской концепции легко достигается как логический, так и гносеологический примат самосознания над сознанием, рефлексивного над предрефпексивным, то есть над сознанием, не ставшим объектом для самого себя.

Рассмотрим теперь подробнее, как, опираясь на механизм самоотражения интеллектуальных процессов, решал Р.Декарт вопрос о познавательной деятельности субъекта,так как именно с помощью автономного рефлексирующего самосознания он вводил и обосновывал свою рационалистическую гносеологию. Для него осознающее себя "Я" не связано с предметным сознанием или с эмпирическим самонаблюдением (изучением себя как физиологического объекта), оно

Декарт Р. Избранные произведения. М.,1950, с. 341.

- относится исключительно к рефлексивному уровню абстрактного мышления и, следовательно, должно изучаться на базе тех абстракций, которыми осуществляются и опосредуются соответствующие акты рефлексии.

Р.Декарт одним из первых понял, что структура нашего "Я" и прежде всего элементы, обеспечивающие внутреннюю активность, не есть чисто природное, врожденное: его действительная реализация деятельностно обусловлена. Но догмы исходной методологии потребовали редуцировать эту обусловленность до осознания конституирующего само себя, до знаменитого сед с to _t и поныне не умирающего фантома индивидуалистической рефлексии.

CoQLlO Р.Декарта инородно по отношению к эмпирическому субъекту, хотя и содержится внутри обыденного "Я". Таким образом, им утверждалось наличие в эмпирическом "Я", понимаемом как вся человеческая психика, определенного обособленного элемента,развивающегося в процессе формирования интеллекта. Этот элемент - одновременно и рефлексивное самосознание, и познающий субъект, то есть сила, внутренне организующая и направляющая активность мышления, они здесь тождественны. "... Я есть субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении и которая... не зависит ни от какой материальной вещи" .

Почти полную изоляцию познавательных операций,связанных с самосознанием, от эмпирического субъекта Декарт стремился обосновать путем сопоставления понятий "представление" и "мышление". "Представление" - это продукт "конечности" индивида, воспринимающего мир согласно тому, как он сам устроен, и не могущего выйти за пределы этого Устройства, так как изучаемая на этом уровне реальность всякий раз трансформируется в образы,

Декарт Р. Избранные произведения. М.,1950, с. 283.

зависимые от аппарата восприятия субъекта. Для мышления, стремящегося к осуществлению и последующему осмыслению объективного всеобщего познания, суммы такого рода эмпирических представлений оказывается недостаточно. Следовательно, сделал вывод Р.Декарт, универсальность мышления должна вытекать из особого, имманентного только ему начала, реализующегося не через обращение к внешнему миру, а через само себя. Это и есть декартовское рефлексирующее самосознание: "Понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое,что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим..."¹.

Дуализм, возникший из-за разрыва познавательных операций эмпирического и трансцендентального субъекта, стал определяющим для гносеологии Р.Декарта. Что касается концепции рефлекс сирующего "очищенного" самосознания, то ее ожидало большое будущее в философии субъективного идеализма, у многих представителей которого, от И.Канта до Э.1Уссерля и Ж.-П.Сартра, она нашла самое широкое применение.

Проблема ясности как познавательного идеала также решалась Р.Декартом на базе рефлексивного самообращения человеческого "Я": "... боль, свет и прочие ощущения ясно и отчетливо

воспринимаются лишь будучи рассматриваемыми как мысли . Или: "... чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить"? Отсюда вывод: методология выявления структуры осознания конкретного восприятия является путем к тому, чтобы понять природу воспринимаемого. Следовательно, для познания сущности явлений в мире нужно использовать такой уровень осознания содержания простейших элементов мышления ("когитальных актов"), ко-

Декарт Р. Избранные произведения. М. ,1950, с. 86. ² Там же, с. 457.

Там же, с. 429.

-24-торый исключает возможность дальнейшей более глубокой дис-курсии.

По своей сути все это означало первую серьезную попытку ввести в теорию познания основной субъективистский принцип, согласно которому объект всегда решающим образом детерминирован структурой того мыслительного акта, посредством которого этот объект задается сознанию или актуализируется им.

Но надо учитывать, что для Декарта coqcuo - конструкция, возникающая и развивающаяся в первую очередь в рантах познавательного самоанализа, что и позволило ему, вопреки дуа-листскому схематизму, выявить ряд подлинных, гносеологически очень важных функций индивидуального самосознания. Это прежде всего способность самосознания выступать синтезирующим началом в динамике интеллектуальных операций, поддерживать единство познавательных процессов субъекта, их персонифицированную обусловленность.

Декартовокий дуализм не мог, конечно, открыть путь к подлинно рациональному объяснению феномена самосознания и в известной степени скомпрометировал в глазах материализма 18-го века саму эту проблему?

Абсолютизация фактора самодостоверности субъекта мышления в онтологическом плане повлекла допущение субстанционали-зации духа, а чтобы как-то увязать последний с материей, Р.Декарт вынужден был ссылаться на бога как первопричину их единства, так как только отказ от последовательного использования научных методов мог. позволить Р.Декарту объявить индивидуальное самосознание структурно-детерминирующим полюсом любого акта познания и соединить таким образом принципиальный скепсис

См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.'.т. 2, с. 140.

-25-с* необходимым для его концепции постулатом о несомненности существования "Я". "Вполне возможно, чтобы то, что я вижу, не было в действительности воском, возможно также, чтобы у меня не было глаз, которыми я мог видеть что-либо, но невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое,

когда я мыслю, что вижу" .

Прежде чем перейти к заключительной оценке декартовской концепции самосознания необходимо остановиться на последствиях подчинения всей деятельности сознания интеллектуальной рефлексии для определения сущности человека.

Выражение " coqcCO -е-Ъ^о бит » звучит совершенно невинно, но оно фактически подразумевает весьма радикальную идентификацию индивида с формами его собственного мышления, то есть приводит к отказу от целостного понимания человеческой природы. Метод Р.Декарта был средством, позволявшим "извлекать" предварительно изолированного от своей природы и исторической сущности человека из "ненадежности" предметного существования и превращать его в бескачественного субъекта чистого мышления.

Р.Декарт едва ли не с триумфом утверждал, что обнаружил выход из "тупика" природного бытия путем отождествления существования и мышления (естественно, за счет первого), причем это

"существование как мышление" оказывается покоящимся исключитель-

р но на самом себе .

Для Р.Декарта, по мнению его великого противника Б.Паскаля, сама личность как реальное бытие была ненавистна. Редукция человека до его мышления и была нацелена на то, чтобы заключить познание (а тем самым и сознание) в сферу,которая "герметически"

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 350.

См. Декарт Р. Избранные произведения.М., 1950, с. 344-345.

йзолирована от социального и даже соматического бытия, оказывающегося своего рода препятствием для осуществления актов подлинного познания.

Рефлексирующее самосознание, действующее в этой герметической сфере с математической точностью становится надежным медиумом рационализма. Идеалистическая философия Нового времени получает свой специфически репрессивный по отношению к "низшим", то есть практическим реалиям жизни людей, облик. Урезав человека до "чисто-мыслящего феномена", она отгораживалась таким образом от всех объективных противоречий действительного социального бытия личности, находящихся вне сферы мышления. Но саморефлексию, рассматриваемую как автономную определяющую силу сознания и существования, не удается противопоставить действительности даже в исходной точке, в том как она (рефлексия) определяет саму себя, свои исходные принципы.

Противоречивость порождалась самим исходным материалом, использованным для обоснования теории "закрытой" от внешнего мира саморефлексии, то есть реальными актами самосознания,чья структура включает основные формы самоотражения субъективной реальности (от самоощущения и самопереживания до самооценки,, самоанализа и т.д.). Ийинство этих элементов, обусловленное характером бытия индивида в мире, природой его жизнедеятельности, обеспечивает максимальную полноту личностной самоданности, что делает несостоятельными попытки строить теоретические системы путем полной локализации, тематической и содержательной изоляции какого-либо одного уровня или формы самосознания. В конечном счете, живой конкретности и целостности индивидуального сознания Р.Декарт фактически противопоставил искусственно отчужденную и односторонне направленную саморефлексию, которая несла

-27- ' в себе явные признаки дурной бесконечности.

В " cu^cZo ezge лит » привилегированное положение занимает данность субъекта сознания самому себе, принцип ауто-идентичности мыслящего "Я". Но в пределах бессодержательной (по отношению к внешнему миру) саморефлексии даже факт самоданности ее субъекта не может быть рационально доказан. Это возможно лишь через познание объективного мира. Чтобы преодолеть возникшие трудности, Декарт вынужден был подменить изучение подлинных основ и действительного механизма реальной саморефлексии ссылками на данные интеллектуальной интуиции, то есть в снятом виде,- верой, убежденностью в самоочевидности. Такая вера может быть и истиной, и заблуждением, но она всегда только вера. Следовательно, возник парадокс: универсальный скептицизм вынужден исходить из акта веры в самоочевидность дискурсивной данности субъекта мышления самому себе. Таково неизбежное последствие гносеологической абсолютизации интросубъективной стороны абстрактного мышления.

Но несмотря на указанные противоречия, в историческом плане декартовский анализ структуры познавательного акта, взятого в отношении к внутреннему полюсу человеческой субъективности имел и несомненное позитивное значение. В частности, именно с этого анализа началось становление одного из основных принципов современной гносеологии, согласно которому теоретическое познание эффективно лишь тогда, когда одновременно с мыслью об объекте

Это не помешало указанным аспектам декартовской методологии

найти себе новое применение в весьма популярной сегодня "генеративной лингвистике" Н. Хошжого, так же базирующейся на постулате об изначальной идеальной самоданности язнковых структур. (См. Н.Хомский. Язык и мышление. М.,1972, с.12-23; Н.М.Еурманбаев. Заметки о картезианских основаниях генеративной лингвистики- Вопросы языкознания" .М., 1975 ,М, с. 18-23.

-28-субъекту известна совокупность операций, посредством которых ему задается данный объект. Тем самым Декарт во многом заложил основания для постоянной методологической рефлексии, которая отличает науку нашего времени.

Подводя итоги, можно сказать, что Декарт, применив в качестве исходных положений абсолютизируемый им фактор самоданности субъекта рефлексии и скепсис как методологию, утвердил новые принципы изучения познания, поставил вопрос о характере и степени взаимообусловленности обеих сторон субъектно-объектного отношения. Одновременно он пришел не только к дуализму материи и сознания, но и к внутреннему противоречию между рационализмом и скептицизмом своего метода и признанием невозможности в дискурсивной форме доказать, не выходя при этом за границы рефлексивного анализа, непосредственную данность сознания самому себе.

Основной дуализм рационализма достаточно изучен в нашей литературе, для нас же важно внутреннее противоречие (между саморефлексией и самовосприятием) декартовского " сю^м*⁰ «. дуалистическая интерпретация структуры индивидуального самосознания как специфическая форма отрыва сознания от материи. Рефлексивная самоидентификация субъекта мышления не только не может служить универсальным средством и решающим аргументом для оправдания абсолютизации всего сознания, но, напротив, в той мере, в какой различные направления субъективного идеализма вынуждены считаться с действительными свойствами и функциями механизма самоотражения процессов сознания, они приходят к рационально неразрешимым противоречиям. Речь идет не только о безвыходной гно-сеологическрй ситуации по отношению к внешнему миру, но и о постоянном противоречии концептуально необходимой для субъективизма и соответственно постулируемой им абстрактностью рефлексирую-

щего "Я" с теми реальными, предметно обусловленными формами самоданности и самоотношения человеческой психики, которые невозможно игнорировать при построении сколько-нибудь эффективной модели деятельности сознания.

Обращение субъекта мышления к самому себе осуществимо только на основе познанной в той или иной степени действительности с помощью соответствующего методологического инструментария. Это обстоятельство, наряду с логическим единством всех форм, уровней и способов мышления, и обеспечивает результатам саморефлексии возможность стать общезначимыми, быть интегрированными единой суммой 'человеческих знаний.

Всякое индивидуальное самосознание предполагает индивида, воего носителя и одновременно субъекта, который в реальных условиях не может быть изолирован от того мира, частью которого он сам является. Материальная природа человека, его социальная и соматическая заданность неотделимы от самосознания. В рамках целостной системы самоотражения сознание всегда предстает перед самим собой в исторически-конкретной, социально-деятельной опосредованности и динамике. И все попытки редуцировать его до особого вида рефлексивной самоданности абстрактного "Я" не помогают ответить на главный вопрос об источниках активности и первичных информационных основах саморефлексии. "Начать философию с "Я" нельзя. Нет "объективного движения" *

2. Трансцендентальная апперцепция И.Канта

Специфика эпохи, обусловившая методологическую недостаточность науки семнадцатого века, некоторые личные обстоятельства -

Ленин В.И. Поли.собр.соч., т. 29, с. 93.

-зо-

все это не благоприятствовало разработке Р.Декартом детализо-

л ванной эпистомологической системы. В его наследии принцип сср.и>,

то есть последовательная феноменологизация самосознания, абсолютизирующая производную самоочевидность субъекта рефлексии, так и не вышел за пределы своеобразного приема интеллектуальной сшоидентификации, универсальность которого скорее постулировалась, чем доказывалась, а реальные возможности в сфере гносеологии еще требовалось продемонстрировать.

Самая знаменитая попытка такого рода была предпринята И.Кантом, стремившимся построить новый тип теории познания, очищенный от любых (психологических или онтологических) допущений о предметной реальности. Для достижения этой цели оказались весьма полезными как декартовская "закрытая" модель гносеологической саморефлексии, в рамках которой познавательные способности субъекта,становясь своими собственными объектами, обретают в силу предварительной предметной изоляции форму независимых явлений, так и метод "расщепления" целостного самосознания личности.

Произвольно противопоставив две нераздельные стороны любого акта самоотражения сознания, индивидуально-психологическую и универсально-дискурсивную, Кант получил не один, а два одновременно функционирующих типа самосознания. Первое - "эмпирическое", он счел бесперспективным для теоретико-методологического анализа, но второе - "трансцендентальное" - стало концептуальным элементом его системы и остается таким во всех направлениях современной феноменологии.

Достаточно общеизвестно, что "... у Канта категории "суть

только определения, проистекающие из самосознания" , но тем не менее, внимание, уделяемое данному аспекту его системы все еще

Ленин В.й. Поли.собр.соч.,т. 29, с. 153.

-ЗІ-остается, на наш взгляд, непропорционально малым. Необходимо в большей мере учитывать то значение, которое фактор самоданности субъекта мышления имел для обоснования самой логики кантобского дуализма, а также широкое применение соответствующих рецептов из "Критики чистого разума" в современной буржуазной философии .

Конечно, всесторонний анализ взглядов Канта на самосознание возможен только в специальном исследовании. Для нашей темы наибольший интерес представляет трашцендентальная апперцепция, "объективное единство самосознания"- - логическая конструкция, с помощью которой он попытался ответить на едва ли не решающий для любой гносеологической концепции вопрос: "... каким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость" .

Трансцендентальная апперцепция - закономерный продукт методологии кантовской гносеологической рефлексии. Если "эмпирический синтез", с помощью которого многообразие чувственного созерцания должно превращаться в организованное восприятие, ставить в зависимость от "... трансцендентального синтеза, стало быть от категорий..."⁰, то ведь и последний потребует своего основания, которое Кант естественно не мог отождествить ни с одной из частных форм мышления, ни тем более с каким-то определенным их содержанием - все это оказывается вторичными продуктами первичной синтезирующей схемы. Поле поисков таким образом резко ограничилось, а их результат во многом предопределился. И нет ничего неожидан-

См.: Швырев B.C. Кантово учение о синтетическом априори и современная методология наук. 'Вопросы философии' , 1974, № 4, с. 129-130.

² Кант И., Соч.,т. 3. М.,1964, с. 185.

³ Кант И. Соч.,т. 3, с. 213.

ного в том, что искомую первооснову Кант нашел в тождественности мыслительного акта "Я мыслю" самому себе, акта не только сопровождающего все остальные интеллектуальные реакции и представления, но и являющегося в известной мере условием их правильного образования. Эту тождественность "чистого" самосознания Кант и назвал трансцендентальной апперцепцией .

Дело в том, что а отличие от Декарта И.Канту уже была ясна заведомая недостаточность любой попытки вывести общезначимость, присущую синтезирующей функции самосознания из опыта рефлексивной активности каждого ртдельного индивида. Отсюда и необходимость постулировать наличие в глубинах структуры самообращения человеческого "Я" единой для всех . .-надындивидуальной схемы, в силу самой своей природы доступной для осознания только опосредованно, через формы организации интеллектуального процесса.

Естественно, что поскольку любая деятельность самосознания, в том числе, следовательно, и первичный синтез информационных структур, не выходит непосредственно за пределы субъективной реальности, то и трансцендентальная апперцепция может обрести у Канта столь глобальный гносеологический смысл лишь потому, что в качестве объектов познания он рассматривает не "вещи в себе", а только их "явления" сознанию. Даже категории оказываются вторичной формрй того первичного синтеза, который осуществляется механизмом трансцендентальной апперцепции и от которого зависит, по мнению Канта, в конечном счете, сама возможность образования единого процесса мышления из многообразного материала данных ощущений. С помощью схемы пространства и времени, то есть их объединительной функции, именно транс-

¹ Кант И. Соч.,т. 3, с. I9I-I92.

цендентальная апперцепция ("продуктивная способность воображения¹*¹) предопределяет характер формирования из ощущений целостных рядов образов и способы их первичной связи.

Трансцендентальная апперцепция принципиально рассматривается Кантом вне сферы психо-осматического комплекса эмпирического субъекта, она - высшая познавательная функция,своего рода "опора категорий". За пределами познавательного процесса трансцендентальная апперцепция - самое общее представление схемы интеллектуального действия, от которой всякая другая схема может получить определенность, но которая сама выглядит чем-то совершенно неопределенным и пустым.

Такова функциональная сущность трансцендентального самосознания, но какова его структура - из этих функций вывести довольно сложно, так как Кант предусмотрительно исключил ее из сферы опытного анализа. "О мыслящем существе я могу иметь какое бы то ни было понятие только посредством самосознания,но

не на основании внешнего опыта" . Но и самосознанию эмпирического субъекта трансцендентальный субъект может быть дан только как явление . Анонимность мыслительного единства объявляется тем, что "... мы постоянно вращаемся,здесь в кругу,так как должны уже пользоваться представлением ог. нем,чтобы высказать какое-нибудь суждение о нем" .

Подобно Р.Декарту, И.Кант был убежден в том,что при осуществлении всех типов познавательных действий сохраняется абсолютное единство персонифицирующей конструкции "Я думаю",и счи-

¹ См.: Кант И., Соч., т.З, с. 205.

² Там же, с. 372

³ Там же, с. 205
3 Там же, с. 371

-34-тал его условием установления и последующей актуализации взаимосвязей между различными психическими процессами и реакциями. Но универсальность, в рамках сознания, принципа единства мышления не может служить исчерпывающим доказательством невозможности понять основания и природу этого единства. Поэтому соответствующим анализом вынужден был заняться и сам И.Кант. Тем не менее, ссылаясь на очевидность, функциональную необходимость, а более всего на анонимность, незадаваемость субъекта трансцендентальной апперцепции ("Я") самому себе, он ограничивался скорее требованием, чем системой развернутых аргументов в пользу внутреннего единства апперцепции, ее субъективно-объектной не-расчленимости.

Чтобы лучше понять важнейшую особенность трансцендентального самосознания, сделаем следующее, вполне правомерное допущение. Предположим, что трансцендентальная апперцепция действительно присутствует как синтезирующее начало в каждом интеллектуальном процессе. Но что случится, если содержанием синтезируемого мыслительного акта будет мысль "Я думаю", то есть оно окажется идентичным форме самой синтезирующей схемы? Согласно логике кантовскои концепции, "чистое"самосознание, будучи универсальной предпосылкой общезначимости мышления, должно отличаться от самой мысли "Я думаю", точнее от ее содержания. Следовательно, субъект ("Я") мысли "Я думаю" продуцируется трансцендентальным субъектом, организующим ее, но производя эту мысль, он не воспроизводит в ней себя. Так возникает "Я в себе", в отличие от "Я" как явления, недоступное самопознанию, оно представляет собой всеобщую систему организации форм явлений. Самому ему уже "некому" и "нечем" являться. Что же это за странный фантом? Ни один элемент кантовскои системы не выглядит столь неопреде-

ленным.

Рассмотрим еще одно, более широкое положение Канта: _"... в основу этой науки (о природе нашей мыслящей сущности) мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого, Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное,как трансцендентальный субъект мысли = X, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его

обособить, не можем иметь ни малейшего понятия" .

Это, конечно, шедевр дуалистического толкования самосознания. В его основу кладется самосозерцание (представление ,-результат созерцания), не могущее быть рационально познанным, выступать чьим-либо объектом, поскольку является всеобщей синтезирующей схемой мысли, вне которой мышление не функционирует. Но если трансцендентальный субъект не больше, чем X, то как он должен пониматься в качестве мыслящего - тоже как X? Ведь тогда и все мышление становится X, исчезает возможность самопознания и т.д.

Оторвав внутреннее "чувство бытия", то есть трансцендентальную апперцепцию, от самого бытия и его носителя, Кант оказался перед воспроизведением "вещи в себе" в той самой структуре, для которой мир предметов и должен, согласно его теории, выступать миром явлений. В глубине самосознания остается лишь пустой X, и Канту приходится ссылаться на внутреннее чувство,

которое дает "... субъект, служащий предметом его, только как

о явление" .

¹ Кант И. Соч.,т. 3, с. 371.

² Там же, с. 150.

Итак, мы видим, что и в кантовской теории самосознание, взятое как априорная возможность системной организации и временной упорядоченности единства мышления, оказывается источником противоречий, то есть даже внутри "схемн" И.Канта отражается основное противоречие его гносеологии. Чтобы сохранить свою теорию, И.Кант был вынужден "разрушить" самосознание, спроецировав на него систему отношений "вещи в себе" и "явления". Есть "Я в себе", внутренняя опора трансцендентальной апперцепции, которая вносит своей априорной систематической функцией единство и связь в представлении, и "Я" как явление, как результат чувствительности, способности аффинироваться как от внешних раздражителей, так и внутренне.

И.Кант всегда считал самосознание познающим началом, но, поскольку субъект самопознания также "является" себе в "нетождественной" форме образа и представления, то и в этом случае подлинная адекватность оказывается, по его мнению, недостижимой. В рамках дуализма принципиально невозможно диалектическое понимание того¹, что совпадение образа и объекта, представления и "вещи в себе" означает "соответствовать", а "не быть тем же

самым" .

"Эмпирическое Я" обнаруживается в пространственно-временных соотношениях, а "Я в себе" стоит вне временной упорядоченности, само выступает ее носителем. Результат опосредующей деятельности априорного "Я в себе" на "эмпирическое Я" мышления - включение

представлений (как результатов такой деятельности) в первоначаяь-

2 ное единство апперцепции .

См.: Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 18, с. 114. Кант И. Соч.,т. 3, с. 206-207.

Сразу встает вопрос: если эти два "Я" разные вещи, то как они взаимодействуют, как протекает собственная деятельность "Я в себе", как оно может быть деятельным, несмотря на свою вневременность, если деятельность может протекать только в отдельных актах, то есть как временная последовательность? Ответа на этот вопрос у И.Канта нет. За него попытался ответить Е.Дцикес, немецкий философ-кантовед, который, ссылаясь на исследование ряда малоизвестных работ її.Канта, выдвинул тезис о внутреннем единстве обоих "Я". По его словам "Я в себе" и "эмпирическое Я" не два различных субъекта. "Одно и то же Я в первом случае вневременно и потому непознаваемо, а в другом случае оно выступает в моем эмпирическом сознании в форме опыша, как явление (для меня), поэтому оно мной самим познаваемо и переживаемо" .

Но такое предположение искажает весь смысл кантовской философии: любая структура в себе, будь это даже сознание, взятое как трансцендентальный субъект, "сознание в себе", не может образовывать органического единства с явлением, это сделало бы бессмысленным весь гносеологический аппарат Канта. Непознаваемость "вещи в себе" приводит Канта логически к признанию непознаваемости сознания, как оно является самопознанию, и, наконец, самопознание (а тем самым и самосознание) оказывается при анализе структурой , одна из сторон которой неинтеллигибельна, то есть утверждается невозможность адекватной данности субъекта рациональной рефлексии самому себе. "Не сознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, то

I есть моего внутреннего созерцания... и есть объект .

Если признавать единство "Я" в кантовской философии, то надо признать и единство рационального и чувственного в самосознании, что несовместимо с принципиальным дуализмом кантов-ского учения о "вещи в себе". Сам же Е.Аликес,правоверный кантианец, спохватившись, уточняет: "В действительности было бы прямой противоположностью трансцендентальному идеализму рассмотрение "Я в себе" как всестороннего носителя эмпирической, сознательной деятельности, так как погруженный этим в поток временных состояний, "переживаний" он не смог бы определить себя и

не был бы самим собой" .

дуализм "Я", которое лишь мыслит, и чувственного "Я", которое мыслимо, астается, в связи с чем оказывается рационально неразрешимой связь двух ступеней самосознания в кантовском дуализме: трансцендентальной апперцепции и эмпирического самосознания.

функциональное единство самосознания, его аналитичность -это только форма деятельности рассудка, ей необходим материал для организации, то, что аффинирует чувство самосознания, то есть вторая сторона функции трансцендентальной апперцепции: '\.. аналитическое единство апперцепции возможно только, если предположить наличие некоторого синтетического единства аппер-цепции .

Апперцепция имеет поэтому форму (аналитическую), за которой стоит синтез (как содержание), он первичен,как и любой синтез по отношению к анализу, но в самосознании одно неотделимо

лант и. иоч.,т. С$, С. «ЗУс*. . . _OJ_ />*4.;„„

Кант И. Соч.,т. 3, с. 192.

-39- .

от другого: будучи осознанным, синтетическое содержание приобретает аналитический характер, то есть начальное в трансцендентальной апперцепции, результат самоаффицирования "внутреннего чувства" продуктивным воображением не дается самосознанию в своей сущности, а только аналитически. Опять дуализм, опять нечто неинтеллегибельное, в самом чистом самосознании одна из его сторон - нерациональная способность. Вновь обнаружилась невозможность рационального толкования самосознания, оторванного от психического, следовательно, и от соматического.

Противоречие это давно привлекало внимание, уже сам Кант при втором издании "Критики чистого разума" стремился несколько смягчить его. Особенно часто пытались использовать данное противоречие иррационалистй, видевшие в наличии нерационализируе-мой, синтетической произвольной деятельности продуктивного воображения в сердцевине кантовского "чистого" самосознания победу своего основного принципа .

Интересна оценка историко-философского значения данного аспекта противоречивости трансцендентальной апперцепции, сделанная Г.В.Тевзадзе, выдвинувшего гипотезу об определяющем влиянии этого противоречия на дальнейшее развитие немецкого классического идеализма и считающего, что "... судьба философии Гегеля была

предрешена в структуре трансцендентальной апперцепции" .

Мы не беремся оспаривать чисто исторические выводы Г.В. Тевзадзе, но, на наш взгляд, его аргументация (то есть исследование сущности противоречивости концепции самосознания в кан-товской философии) ' требует определенной коррекции. Г.В.Тевзадзе исходит из того, что в трансцендентальной апперцепции содер-

См.: Шопенгауэр А. Свобода воли, С.-П.,1896,с. 14-60.

Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Тбилиси, 1979, с. 184.

-40- .

'жится нечто первичное: независимое бессознательное действие, которое, хотя и является постоянным объектом интенций сознания, всегда остается недоступным для рефлексии.

Он пишет: "Правда, ни один из двух необходимых моментов трансцендентальной апперцепции - сознательную и бессознательную деятельность Я - нельзя непосредственно отождествить с рациональным и иррациональным, но для исключения подобной возможности нужно доказать, что синтез, предшествующий анализу, не заключает в себе ничего принципиально недостижимого для аналитической деятельности рассудка. Однако возможность подобного обоснования в пределах философии Канта исключается, ибо анализ подра-зумевает синтез в самом высшем основоположении" .

Все это, по мнению Г.В.Тевзадзе, означает наличие иррационального элемента в рациональной сердцевине кантовского дуализма, что и должно подтвердить его гипотезу.

Нам кажется, что эта аргументация содержит в себе два нег-оправданных положения:

4. нельзя отождествлять принципиально неосознаваемую в рациональном виде активность сознания с независимым от сознания, это неоправданное сужение его рамок;

5. Г.В.Тевзадзе неправ, утверждая, что И.Кант включил в структуру самосознания иррациональное начало. Оно появилось там только у И,Шихте, считавшего, что субъект трансцендентальной ап-перцепции (ее "Я") порождается самим ее актом. Сознание в кан-товской концепции как бы..очерчено с двух сторон: извне - миром "вещей в себе", изнутри (в самосознании)- нами самими как особым типом "вещи в себе".

¹ Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Тбилиси, 1979, с. 182. 2

См.: Гайденко П.П.Философия Фихте и современность. М., 1979,

с. 43-45.

И.Кант потому так резко и выступил против фихтевской интерпретации своей системы, что понимал неизбежность возникновения "провала" в самосознании, необходимости для последовательного дуализма внутреннего ограничения сознания. Отбросив "вещь в себе", И.Фихте подорвал тем самым также и внутреннюю опору кантовской феноменологии.

Однако, в целом, позитивный анализ синтетического единства трансцендентальной апперцепции, "... первоначального тождества самосознания, априорно предшествующего всему моему определенному мышлению" , действительно оказался для И.Канта нелегкой задачей. Ведь ее решение предполагало рациональное объяснение природы первичного материала, начальных импульсов синтезирующего аппарата апперцепции. Что, собственно, "аффицирует" внутреннее чувство, каков динамический источник самосознания, самоданности человеческого мышления? И.Кант так отвечает на этот вопрос: "... мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы должны были бы при этом относиться пассивно к самим себе" .

Это положение - важнейшая характеристика самосознания,специфика которого в том и состоит, что "Я" может воспринимать само себя. "Я" как объект аффицирует это же "Я" как субъект. "Я" как субъект делает, в свою очередь, себя объектом, предметом собственного рассмотрения.

Но такое самоаффицирование "внутреннего чувства" не может происходить само по себе, что-то должно служить основой его актуализации, это "что-то" по И.Канту,- продуктивное воображение, одна из его самых неясных категорий.

¹ Кант И. Соч.,т. 3, с. 193. _г---,——\

² Там же, с. 205. \ .. ,_;:

-42-В истории философии ее анализ был привилегией иррационализма, от С.Кьеркегора до классической в этом плане работы М.Хайдеггера "Кант и проблема метафизики. В материалистическом кантоведении обычно только меняли соответствующую оценку с плюса на минус. Однако, Ю.Бородай в книге "Воображение и теория познания" попытался доказывать возможность принципиально иного истолкования одной из исходных категорий И.Канта. Он утверждает, что если продуктивное воображение - воспроизводство своей "самоаффицирующей", то есть произвольной (и лишь постольку субъективной) деятельности такой "вещи в себе", как мы сами, то самосознание сказывается соотношением прошлого и будущего в едином субъекте деятельности, оно превращается в

субъективный слепок целесообразной деятельности,труда.

Эта гипотеза представляется чрезвычайно заманчивой, но все дело в том, что И.Кант не мог понять активность человека, иначе как лишив окружающие его вещи абсолютной реальности в познании. В то же время он не мог и полностью устранить из мира эту абсолютную реальность, так как это означало бы утверждение берклинского солипсизма, с чем И.Кант ни в коем случае не хотел согласиться. Поэтому он пошел "срединным",компромис-

По мнению М.Хайдеггера, понятие "продуктивной деятельности воображения" является ядром "критики чистого разума", "исходной предпосылкой самой возможности человеческой субъективности", которое и "делает возможным первоначальное

ядро онтологического синтеза". ( М. 'ЬкШеооеі_} №&nt unol оШ РгоВбет cfez MetahhyMk., Fi^njdlutt am

Бородай Ю. Воображение и теория познания. М.', 1966, с. 62, 64.

сным путем: гносеологически подчинив человеку предметный мир в его феноменальной плоскости, И.Кант присущую этому миру абсолютную реальность существования отодвинул в область ноуменального, сделав ее лишь неинтеллигибельным предметом, пристанищем практического интереса. Поэтому его попытка обосновать подчинение вещного мира активно действующему человеку неизбежно приняла дуалистический характер.

Трансцендентальную апперцепцию И.Кант рассматривал в двух отношениях: как субъективно-психологическое условие познания и вместе с тем объективно-логическое основание его достоверности. В том, что касается субъективно-психологических условий познания,он был прав: психологически всякое суждение действительно обусловливается единством мыслящего субъекта. Но все дело в том, что И.Кант хотел гораздо большего: через самосознание найти решение вопроса о логических основаниях всего познания, утверждая, что "синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать ... всю логику. Эта попытка привела его феноменологическую концепцию самосознания к неразрешимым противоречиям.

С одной стороны, все оправдание априорного знания строится на положении, что форма индивидуального самосознания ("моя" трансцендентальная апперцепция) имеет значение только в пределах представлений каждой отдельной личности, а, с другой стороны, приходится доказывать, что трансцендентальная апперцепция имеет всеобщее значение потому, что из нее выводится возможность образования соответствующих суждений.

Следует отметить, что в наше время у кантовской методологии остается немало адептов,преимущественно феноменологического

¹ Кант И. Соч.,т. 3, с. 193. См, также с. 197-199.

толка (П.Роз, И.Коппер и др.), по мнению которых И.Канту удалось целиком решить эту задачу. Они склонны оправдывать его конструкцию утверждениями о наличии в структуре сознания специфической формы субъективности, которая якобы доступна для рассмотрения только будучи отделенной от конкретно-чувственной природы субъекта, от его предметного опыта. (Возникает довольно удивительный фантом - априорно-универсальная ... субъективность!). Естественно, от таких рассуждений нетрудно перейти к утвержде-нию, что теоретико-методологическая рефлексия, основанная на обращении именно к трансцендентальному единству апперцепции, позволила Канту вывести возможность объективного познания из условий субъективного опыта .

Разрешить противоречие между субъективно-антропологической стороной самосознания и его надындивидуальной объективно-универсальной функцией И.Кант так и не смог, ибо, сделав первый шаг, доказав необходимость осознания субъектом себя отличным от материи, он не сделал другого, не признал возможность единства объективного и субъективного в познании.

Ведь осознание "Я мыслю" не является изолированным абстрактно-логическим феноменом, оно предполагает не только реальность сознания, но и выходящий иа его пределы весь комплекс действительных способов личностной самоданности, а, в конечном счете, и объективные социальные и природные условия жизнедеятельности сознающего себя индивида. Один и тот же субъект мыслит и осознает себя мыслящим, но во втором случае он дается себе в виде источника психических импульсов, способного совершенно самостоятельно, "из себя" продуцировать мыслительные акты и произ-I С/и topper У х &*"{* <еЬъе- Von ofez. 0/'еАШґ& _ Леї izLnntnittizireStt..-- „ H*»t-Jtuot<'eo, &, «Wj-'^A

вольно менять собственные состояния, реакции и цели. Абсолютизация данной специфической особенности рефлексивного самоотражения человеческого "Я" и приняла в кантовскои гносеологии форму постулата первичности трансцендентального (самообращенного) субъекта по отношению к предметно-мыслящему.

Следует подчеркнуть, что и противоположная крайность: полное растворение интрасубъективного в интерсубъективном,тотальное отрицание какой-либо объективной значимости данных рефлексивного обращения еще менее плодотворно. Например, по утверждению П.Фейерабенда,- его формулировка звучит как прямой вызов идеям Р.Декарта и И.Канта - даже простейшие дескриптивные положения, типа "Я испытываю боль", "функционируют лишь как сопутствующий звук" .

Из того факта, что наше "Я" постоянно находится в центре процессов мышления, непосредственно ими управляет и направляет, еще ни в коей мере не следует, чтобы персонифицирующее самосознание обладало исходной независимостью от всех других сторон и способов деятельности сознания или являлось первоначальным, системно организующим остальные формы интеллектуальной активности. Реальная структура индивидуального самосознания не продукт самопорождения, она задается и детерминируется действительностью, от нее не зависящей. Именно поэтому субъект в ходе самосознания, в ходе саморазличения, чтобы определить себя, идентифицироваться с собой, на любой ступени абстракции должен обращаться к от-

Фейерабенд П. Ответ на критику. В сб. "Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978, с. 466. Подробный анализ "антисубъективистских" эксцессов постпозитивизма см. Д.И.Дубровский. Существует ли вне-словесная мысль,- Вопросы философии , 1977, J6 9, с. 97-104.

-46-личному от него объективному, предметному, то есть излюбленный предмет субъективистских спекуляций, акт тождества самосознания необходимо включает в себя соотнесенность сознающего "Я" с внешним миром.

Разумеется, все интеллектуальные процессы, происходящие в рамках психики конкретной личности, принадлежат одному мыслящему субъекту, способному различными способами воспринимать и сам факт указанного тождества, чего, однако, совершенно недостаточно, чтобы индивидуальные представления автоматически обретали общезначимость. Для этого требуется их постоянное соотнесение с тем, что принципиально не есть субъект, то есть с объектом и, следовательно, выход из сферы саморефлексии. Синте-зирующее и организующее воздействие единства самосознания на мышление обусловлено не тем, что подобное единство - априорное условие познания, напротив, в нем находит свое особое выражение индивидуальная целостность не только субъективных, но, в первую очередь, объективных форм человеческого бытия.

Основания и ведущие доминанты индивидуального самосознания - закономерный продукт общих для всех людей природных и социальных предпосылок, порождающих и поддерживающих личностный уровень самоотражения актов сознания. Отсюда те реальные возможности универсализации, которыми до известной степени действительно обладает самосознание, и чью вторичную, производную природу И.Кант в духе традиций дуализма стремился представить органической. Но ему так и не удалось полностью трансформировать свою тщательно сконструированную гносеологическую абстракцию, "очищенное", непсихологизированное самосознание в "пустую" синтезирующую "схему", организующую и сопровождающую все проявления активности разума. Механизм действия трансцендентальной

апперцепции предполагает исходную данность ее субъекта самому

себе,а тем самым некоторые элементы знания о себе как собствен-

т ном первоначале,выходящие за пределы "схемы" .

Чтобы нейтрализовать возникшие противоречия,избегая одновременно как крайнего феноменализма,так и серьезных уступок материализму, Кант применил уже испытанный им в подобных обстоятельствах метод - описал структуру последовательного самоотображения субъекта - познания с помощью модели "явление - вещь себе". Для оправдания такого решения ему и пришлось спроецировать в основание индивидуального самосознания неэлиминируемый, "самоаффшщрущийся" остаток гносеологической саморефлексии -"Я в себе". Этот принципиально неопределяемый.недоступный всем формам анализа феномен,интросубъективная аналогия "вещи в себе", встал рационально непреодолимым барьером для адекватности гносеологического самопознания, "закрыв" для него характер и содержание его собственной материальной обусловленности ("..поэтому я познаю себя только как я себе являюсь,а не как я существую"^).

Итак,феноменологическая интерпретация самосознания оказалась особым случаем свойственного методологии И.Канта отрыва поз-нания от объекта ,только осуществленного по отношению к рефлексивным структурам субъективной реальности.Поэтому препарированная в духе самого последовательного дуализма концепция феномено-логизированного самосознания превратилась в искусственный конгломерат разнокачественных элементов и стала удобной мишенью волюнтаризма И.Фихте,который "упростив" кантовскую гносеологию возве-

См.: Анализ И.Кантом третьего модуса "самосознания в мышлении". (Кант И.,Соч.,т.3, с. 374).

Кант И., Соч.,т.З, с. 209.

См.: Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 29,с. 189.

дением "Я" в абсолют, направил теорию познания немецкого классического идеализма в бесплодный тупик спекулятивного мышления.

3. Феноменологическая редукция Э.Гуссерля и исторический кризис буржуазного индивидуализма

Субъективистская трактовка гносеологических функций самосознания в системах Р.Декарта и И.Канта отражала на методологическом уровне специфику мировосприятия личности в период становления буржуазного индивидуализма, его безудержной политико-экономической и идеологической экспансии. Вновь резко увеличился социальный спрос на все формы теоретического субъективизма с началом эпохи быстро углубляющегося кризиса либерально-индивидуалистических форм общественного устройства, их исторического "снятия". Поэтому разработанные И.Кантом модели теоретического самоанализа нашли широкое применение в новейших идеалистических вариантах теории познания, многовариантно использовавших их внешнюю универсальность.

В современных условиях субъективизм буржуазного мышления стимулируется на прежней, довольно естественной для класса, находящегося на гребне исторической волны, некоторой волюнтаристичностью установок по отношению к внешнему миру, а, в первую очередь, классовым инстинктом самосохранения, проявляющимся в сфере общественного сознания стремлением отрицать, искажать или мистифицировать характер и даже саму возможность познания ставшей неприемлемой логики исторического процесса. Естественно, растущий социальный и обусловленный им гносеологический пессимизм, ощущение отчуждения и усиливающейся беспомощности индивидуалистически ориентированной личности перед новыми реальностями общественной жизни не могли не изменить и основные способы решения буржуазным обществоведением комплекса проблем, связан-

-49-ных с индивидуальным самосознанием, в частности, сделали неизбежным новое понимание его значения для познавательной деятельности субъекта.

Дуализм кантовского понимания самосознания как "вещи в себе" и ее "явления" в саморефлексии стал вызывать сомнения уже у представителей неокантианства. Причем критика велась, в первую очередь, против возможного материалистического истолкования данного положения путем отрицания каких бы то ни было субстративных оснований самосознания, даже рассматриваемых в

форме "вещи в себе" .

С другой стороны, новые формы субъективного идеализма, как и прежде, не могли обойтись без ссылок на индивидуальное самосознание как конечную инстанцию процессов познавательной деятельности. Анализируя в "Материализме и эмпириокритицизме" релятивистскую гносеологию махизма, В.И.Ленин подчеркивал,что при утверждении тождественности ощущений и "физического" вечным припевом идеалистов является ссылка на "свидетельство само-

сознания" .

В этих условиях наибольшее распространение получил так называемый "психологизм" как средство понимания сущности человеческого "Я". Речь здесь идет не о естественно-научном подходе к объяснению феномена самосознания, насколько он был возможен в тогдашней психологии, а о попытках замены специфически-философского его исследования бездоказательными субъективистски-психологическими домыслами и толкованиями.

См.,например; Паульсен Ф. Введение в философию. М.,1904, с. 364. (Отзыв В.И.Ленина о Паульсене: В.И.Ленин. Поли.

собр.соч.,т. 29, с. 335-338).

Ленин В.И. Полн.собр.соч.,т. 18, с. 54.

В качестве примера "психологизма" можно сослаться на Т.Липпса, тем более, что некоторые аспекты его концепции самосознания до сих пор вызывают интерес советских и зарубежных психологов.

Т.Липпс, рассмотрев все возможные значения "Я" ( их у него четыре), пришел к выводу,что все они "в последнем основании всегда одна и та же вещь, непосредственно переживаемое "Я". Осознание этого "Я" соответственно образует "новое содержание сознания, которое "представляет собой отношение к моему я, непосредственно переживаемое в акте переживания,ощущения; оно, конечно, становится, в свою очередь, предметом непосредственного переживания"-¹-.

Подобный подход имел бы рациональный смысл,если бы речь шла об определении конкретного места процессов самопереживания в психике человека вообще, и в структуре самосознания, в частности. Но дальнейший анализ концепции Т.Липпса выявляет ее исходный субъективизм: упор делается на свободу деятельности "Я", "свободу ашерщтирования" (далеко не случайный термин), на то, что "моя самостоятельность в отношении содержания сознания -

представляет мне особенным образом в я эти содержания..." , и, следовательно, единство представлений о внешнем мире оказывается исключительно продуктом деятельности единого "Я" и т.д. .

Липпс Т. Самосознание. С.-П., 1902, с. 5-6, 15.

Липпс Т. Самосознание. С.-П., 1902, с. 20.

В "Философских тетрадях" В.И.Ленин поэтому и называл Т.Липпса "идеалистом кантианско-фихтевского толка". В.И.Ленин. Поли, собр.соч.,т. 29, с. 3;⁸_#

Самосознание в его классическом понимании оказывается под сомнением (анализ "реального Я" отрывается от общего анализа сознания, его психо-физиологического уровня), замыкается на себе. "Реальное Я" Липпса фактически оторвано от реального человека, самосознание выступает лишь как то, что может быть прибавлено путем логического умозаключения к непосредственному переживанию своей субъективности. Т.Липпс, подчиняя "... то "Я", которое я мыслю или умозаключая ..." тому, "... которое я переживаю непосредственным образом, которое преподносится мне в каждом мгновение моей жизни,- я непосредственного сознания... ,-практически давал в психологической оболочке иррациональное решение проблемы самосознания.

Вце в большей степени "научный" иррационализм такого типа характерен для З.Фрейда, творца психоанализа.

Как реакция на "психологизм", в борьбе с ним появилась феноменология З.Іуссерля, последняя, на наш взгляд, крупная философская система, пытающаяся целостно объяснить внутренний субъективный мир личности с позиций буржуазного индивидуализма.

Субъективно перед З.Іуссерлем стояла задача преодолеть психологизм в анализе человеческого сознания^. Фактически же он пытался создать форму субъективного идеализма, отвечающую положению буржуазного сознания в нашем веке,то есть в этом отношении к З.Іуссерлю применимо следующее утверждение К.Маркса: "Таким же образом Фихте примыкал к Канту, Шеллинг - к ихте, Гегель -к Шеллингу, причем ни Шихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще, иначе они не смогли

Липпс Т. Указ.соч., с. 24.

т/.;Э.1уссерль. Философия как строгая наука." Логос'- , І9ІІ, № I, с. 13.

-52-бы развивать ее дальше .

З.Іуссерль хорошо сознавал свое "примыкание" к Декарту и Канту именно в вопросах толкования сущности человеческого самосознания, человеческой субъективности. Он даже утверждал, что трансцендентальную феноменологию "... можно назвать новым нео-картезианством, картезианством XX века" , но не понимая "общей основы" субъективного идеализма, считал, что его система - прин-циниально новое философское направление.

Действительно новым в его философии был общий поворот "взгляда" буржуазного сознания от оптимистически-рационального рассмотрения мира (пусть и в рамках субъективной заданности и детерминированности) к попытке рассмотреть мир в "поверхности" (направленности) "интенции" к "Я", причем эта направленность и выступает у З.Іуссерля определяющей характеристикой бытия.

Развитие "общей основы" субъективного идеализма шло у З.Іуссеряя через отказ от высот рационализма в понимании сознания в пользу иррационализма. И хотя З.Іуссерль субъективно пытался остаться рационалистом, логика "углубления" исходной концепции неумолимо вела его в протившоложную сторону.

Исходным пунктом исследования внутреннего полюса субъек
тивности З.Іуссерль взяя картезианскую формулу самосознания.
Как и Р.Декарт, он искал в " coqc . в акте чисто интеллек-

туальной самоидентификации мыслящего субъекта единственно возможную безусловную предпосылку гносеологической рефлексии. Но

Маркс К., математические рукописи. М., 1968, с. 209. 2

;-'--. bfeti^_; во/т_/ %uy_f /sfy J. з.

-53-в отличие от Р.Декарта по З.Іуссерлю необходимо исходить не из субъекта самоотражения мысли, а из универсальности форм организации самого " emtio ", которое у Р.Декарта якобы осталось неисследованным, так как он, указав путь для специфически-феноменологического анализа продолжал пользоваться естественнонаучной методологией. " Lo&iw " для Р.Декарта, считал З.Іуссерль, означало аксиому, подобную математической, из которой он выводил бога, истину и так далее.

. Недостатки Р.Декарта З.Іуссерль видел в постулировании идеала философии по образцу математического естествознания и геометрии, а также в том, что Р.Декарт не решился целиком изъять " co^ito " из психологической структуры самосознания личности. У З.Іуссерля же подобная конкретность заведомо исключена из сферы феноменологической рефлексии. Переживание должно исследоваться, по Гуссерлю, в его "существенной" структуре: задача трансцендентальной феноменологии и заключается в описании " OQtu>" как трансцендентальной субъективности, представляющей собой сферу единых форм особого интеллектуального опыта, причем в таком случае само понятие опыта приобретает иной смысл, нежели в естественных науках. "Я" существенно принадлежит каждому переживанию, поток переживания изменчив, преходящ, а "Я" представляется в нем идентичнБшг.

По мысли З.Іуссерля, "Я" направляет свой взор через каждое " eo^LW ", оно является полюсом,вокруг которого центрируются акты сознания,ао само это "Я" непосредственно себе не дано и открывается только в рефлексивной динамике особого типа

1 Смлй. М-и*5вг, &г*г4Іап/4е/?е Neclt'ta ice пет,

² См ё Ниііет-l &ІЄ- ъМ o/ez еиго/>асбе/>еп

самопознания, принципиально не выходящего за пределы субъективной реальности.

При этом осознание переживания, по мнению З.Іуссерля, доступно лишь в модифищірованнои форме, поскольку рефлексия схватывает их уходящими или приходящшли. (Первоначально сам З.Іус-серль, сравнивая способы данности субъекту явлений мира и актов собственного сознания, утверждал абсолютную очевидность, с которой даны последние. Но в дальнейшем анализ способов самоданности переживаний привел его к выводу, противостоящему исходной общей посылке: переживания даны нашему "Я" лишь в измененное , опосредованности).

В деятельности феноменологического "Я" З.Іуссерль выделял два рефлексивных слоя: уровень, где совершаются интенциональ-ные акты, и уровень, с помощью которого осуществляется логическое или практическое "конструирование" бытия.

Первую ступень он именует скрытым ("латентным") периодом, где происходит процесс переживания, видения, напоминания "моим теперешним Я моему прошедшему Я принадлежащего".

Вторая ступень рефлексивной деятельности представляет собой процесс конструирования результатов "латента". Такой акт Іуссерль назвал "патентом" . Основным выражением интенциональ-ных актов является интуиция, то есть такая неконтролируемая со стороны логических форм деятельность, которая способна схватывать "эйдос" без доказательства. Кроме интуиции, "латент" включает в себя акты ума и воли, акты любви и ненависти, надежды и страха, волевых выборов и решений .

_{л'Ь-зо. ' _}

Дело в том, что рефлексия, по Іуссерлю, не только является определяющей стороной структуры сознания, она образует в его системе и основной метод познания сущностной природы человеческого мышления в гносеологии и психологии. Он принципиально противопоставил два типа познания: трансцендентное (внешнего мира) и имманентное (рефлексивное), единственно открывающее доступ к сфере субъективности, причем в последнем случае образуется непосредственное единство предмета (в основе сознания лежит рефлексия) и метода, а единственным способом изучения сознания опять оказывается рефлексия .

При этом З.Іуссерль заботливо отделил от рефлексии феноменологической рефлексию психологическую, чтобы можно было надежнее тематически изолировать процесс анализа субъектом своего

сознания от неизбежных "реалий" осознания им своего бытия как

о "сферы фактического существования". Но это сразу приводит к

возникновению двух противоречий: во-первых, с одной стороны, З.Іуссерль противопоставил имманентное восприятие трансцендентному, а с другой стороны, чтобы избежать регресса рефлексий, он вынужден был признать тождество воспринимаемого "Я" с воспринимающим, то есть тождество субъекта и объекта в сфере трансцендентальной субъективности, а тем самым постулировать единство этих типов восприятия. Во-вторых, у Іуссерля все формы самосознания не только осуществляются рефлексией, но и непосредственно конституируются ею. Тем самым, рефлексия оказывается действием продуктивным, производя то (сознание), чьим действием она сама

TliH, %аш, /Яг? ASS-86. '

-56-должна являться.

Рефлексия как один из методов изучения и наблюдения закономерностей функционирования собственного сознания - реальный процесс, но у З.Іуссерля в результате отрыва предметно-ориентированного сознания от "чистого" самосознания", их противопоставления на онтологической основе рефлексия превратилась в способность, чья природа почти не объяснима. Для З.Іуссерля были мало интересны конкретные системные и информационные аспекты рефлексивной активности, он обратился к рефлексии прежде всего потому, что видел в ней "удобный" инструмент для критики объективных методов исследования сознания.

Соглашаясь с кантовской идеей "продуктивного воображения", З.Іуссерль пренебрежительно относился к изучению логических, единственно важных для И.Канта, аспектов познающего мышления. В этом нашли выражение антирационалистические тенденции поздне-буржуазного мышления, хотя З.Іуссерль и сумел поставить, преодолев рассудочный схематизм И.Канта, некоторые важные проблемы, связанные с изучением творческой деятельности. Рассматривая как единое целое процессы логического синтеза, выбора, усилий воли и памяти, эмоциональные напряжения и т.д., З.Іуссерль указал на принципиально важную роль и специфические способы проявления рефлексии во многих формах творческого процесса, но его феноменологическая концепция самосознания как недоступного объективному анализу мира "чистого сознания" не только не смогла помочь решить данную проблему,но и стала теоретической основой других превратных и полумистических учений.

По мнению З.Іуссерля, говорить о бытии вне каких-либо актов сознания не имеет смысла', поэтому он и пытался доказать, что сознание предмета одновременно есть и создание бытия предмета. Трансцендентальная предметность, объективное бытие предмета конструируется сознанием и в то же время его предполагают. Тот же солипсический круг возник перед ншл и при попытке положительно решить вопрос о возможности восприятия индивидуальным сознанием сущности духовной деятельности других людей путем саморефлексии (учение об аппрезентации).

З.Іуссеряь, определяя объективное как "синтетическое единство актуальной и потенциальной интенциональности, существенно

принадлежащее трансцендентальной субъективности" , мистифицировал объективность. Получается, что все-таки субъективность порождает объективное, по крайней мере, постольку, поскольку она дана нашему "Я", и аппрезентация приобретает тем самым метафизический характер.

Действительно, объективность дана не непосредственно, а через субъективность. Познание объективного реального мира опосредовано формами познания, которые, в сущности, представляют собой преобразованные в сознании формы реальной деятельности. Эти формы сознания, его определенная категориальная структура складываются в результате онто - и филогенеза, в результате исторической и практической деятельности человека. К.Маркс писал, что даже человеческие чувства - продукт всей до сих пор прошед-шей истории .

I *Ни-*>$еъ . Э-оътаВг икс! ЛалЯЗ&лс/ем&^е &>^f^; J.MZ.

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,т. 42, c.ig32.

Объективность дана через субъективность, но не порождается ею, поэтому конституирующая практическая деятельность людей не является только субъективной деятельностью, но, предполагая объективный мир, она сама является объективной. Самые глубокие слои субъективности существуют реально лишь постольку,поскольку они содержательны, а эта содержательность не может быть ничем другим, как той же предметностью, социальностью, вторично отраженными в нашем самосознании.

Естественными преемниками З.Іуссерля, хотя он сам пытался от них отречься, стали экзистенциалисты, выводившие даже социальные противоречия современного, "рационализированного" в их понимании, общества из отчуждающего момента декартовского » COZLto ^п₉ в котором человек якобы "отмежевался" от себя, стараясь "застичь" себя мыслящим существом, вместо того,чтобы оставаться им "естественно". Человек якобы стал при этом "объектом", предоставив науке и обществу возможности для своего дальнейшего отчуждения.

Один из основателей экзистенциализма К.Ясперс, по образованию врач-психиатр, впервые подверг философскому анализу большой материал о патологии самоотношения человеческого сознания. Несмотря на ряд ценных частных положений, отдельных интересных наблюдений и выводов, общая логика концепции привела его на позиции иррационалистического негативизма в понимании внутренних структур субъективной реальности.

В отличие от рационалистических учений о бытии, например, взглядов Р.Декарта, рассматривавшего мышление в качестве сущности человека и единственной посылки для создания онтологии, другой крупнейший представитель экзистенциализма М.Хайдеггер пытался построить онтологическую схему, исходя из "самосознания

-59-существования", то есть скорее из интеллектуализированного самоощущения.

Но всякое определение сущности человека через ее противопоставление основным формам его деятельности неизбежно приводит к тому, что эва сущность понимается иррационально.

Подводя общий итог анализа понимания самосознания в феноменологических школах современной буржуазной философии,следует ответить, что в социальном плане в них отражается новый,более высокий уровень самоотчуждения человека,окончательно "... потерявшего самого себя,ставшего чуждым себе..." . Непосредственно в учении о самосознании эта отчужденность выражается в гипертрофии того факта, что человек в состоянии, внутренне соотносясь с самим собой (через саморефлексию), чувствовать себя относительно независимым в ментализованном самоотношении, в противовес очевидной социальной взаимозависимости. Абсолютизация этой способности, являющейся в сущности лишь одним из многих моментов бытия человека, неизбежно приводит к раздвоению сознания, к утверждению, что то содержание субъективной реальности, которое открывается в акте саморефлексии - единственное выражение сущности индивида.

Укажем в связи с этим на недавно сложившуюся, так называемую, "феноменологическую социологию". Это направление,как утверждают его представители, ставит себе целью преодолеть (в основном с помощью рецептов З.Іу-ссерля) свойственный социальному бихевиоризму редукционизм, к которому они относят всякое "... стремление втиснуть осмысленную деятельность в рамки объек-тивных категорий наблюдаемого поведения" . Но увлекшие некото-

¹ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.,т. I, с. 397. о

Уолт Д. Разновидности позитивизма."" Новые направления в

современной социологии'. М.,1978, с. 85.

-60-рых американских социологов методы З.Іуссерля во глногом предопределили и конечный результат.

"Феноменологические" социологи (Д,Уолш, Д.Силверман и др.) подчеркивают необходимость выделения рефлексивных структур в ходе анализа социальной деятельности личности, надеются даже создать на основе этого принципа новую науку об обществе. Однако, определяя сущность самого рефлексивного обращения, они сводят его к особому случаю внутренней, изначально вынесенной за социальные рамки символизации, только благодаря которой "собственное сознание может стать объектом рефлексивного пости-

жения" . При этом "символ" рассматривается как исключительно' субъективно-коммуникативный феномен, вопрос о его отношении к формам предметной реальности или обходится или трактуется чисто конвенщоналистски ("Мы - отношение"). Принципиальное положение феноменологической социологии о том,что объективно нам могут быть даны только "другие", но никогда мы сами, исключает возможность материально-деятельностнои самоданности, тем самым превращает рефлексию в замкнутую на себе когнитивную схему. Установка на отчуждение рефлексии от иатериальной деятельности приводит феноменологических социологов, увлекшихся принципиальной "новизной" метода, к старой "истине" субъективного идеализма: "социальный мир определяет ситуацию "Я", но не определяет

^,Т5Т"

Не выходя внешне за пределы декартовской формулы " Со Q о со BZQO Лит "» многочисленные феноменологические и экзистен-

Уолш Д. Функционализм и теория систем- Новые направления

в современной социологии-. М.,1978, с. 125. о

Уолш Д. Функционализм и теория систем,- Новые направления

в современной социологии . М.,1978, с. 127.

циалистские школы последовательно - что неизбежно на последнем эшапе кризиса буржуазного индивидуализма - отказываются от ее рационалистических элементов: вначале путем отделения ин-тенциональных структур самосознания от системы общих логических принципов, как это сделал З.іуссерль, а затем путем утверждения примата дорефлективных форм самоотношения или просто чувства существования (М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр).

Начав с гордого принципа подчинения бытия индивида его мышлению, буржуазное самосознание теперь готово удовлетвориться ощущением существования как последней основой субъективной реальности.

Что касается гносеологического значения самосознания,то и современная феноменология и экзистенциализм исходят из принципа, следующим образом охарактеризованного В.И.Лениным в "Материализме и эмпириокритицизме": "... будто "непосредственно" (или фактически) данное объединяет воспринимающее Я и воспринимаемую среду..." . Сферой подобного псевдосинтеза и призвано выступать в современной феноменологии самосознание, гносеологическое значение которого сводится ею к утверждению и разнообразным интерпретациям тождества объекта и метода в саморефлексии. При этом в рефлексии видят не особый внутренний аспект или сторону когнитивных процессов, а интеллектуальную способность, органично противостоящую рациональному познанию.

Схему такого типа концепций самосознания с гениальной прозорливостью предвидели К.Маркс и Ф.Энгельс, когда в связи с работой М.Штирнера "единственный и его достояние" писали в "Немецкой идеологии": "Раздвоение на "связанное с сущностью"

т

^х Ленин В.И. Поли.собр.соч.,т. 18, с.112, см. также с. 156.

-62-и "не связанное с сущностью" становится, стало быть, пустой видимостью, т.е. его собственная жизнь существует только в "чистой" рефлексии, не становясь даже действительным бытием, и так как это последнее находится все время вне его и его рефлексии, то он тщетно стремится представить рефлексию, как нечто связанное с сущностью" .

Во многом здесь предугадано то, что в концепции М.Штирнера только зарождалось: сведение сущности человека к рефлексии (З.Іуссерль), логика негативистских интерпретаций самосознания (К.Яшерс и Ж.П.Сартр), противопоставление "неподлинных" социально-коммуникативных аспектов бытия личности ее "действительному бытию" в самоотношении.

Только понимание саморефлексии как особой формы отражения человеческим "Я" своей интеллектуальной, а через нее и материальной деятельности позволило диалектическому материализглу вывести изучение самосознания личности из бесплодного круга анализа непосредственной данности мышления самому себе как своему объекту и субъекву.

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 255.