Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Классическое решение проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании 14
1. Социокультурные основания классической философии и их выражение в гносеологии 14
2. Философия новоевропейского рационализма: постановка проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании 17
3. Априорные формы восприятия и воображение в качестве опосредствующего звена в познании 30
4. Природа творчества: деятельностный и созерцательный подходы 50
ГЛАВА II Неклассическая философия о сути и возможностях непосредственного познания 67
1. Формирование ориентиров неклассической философии: социальный и гносеологический аспекты 67
2. Интуиция и субстанциальные основы творчества 71
3. «Имманентность всего всему» как оправдание интуитивизма 91
4. Логика тождества и когнитивная эволюция 109
Заключение 119
Библиография
- Философия новоевропейского рационализма: постановка проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании
- Априорные формы восприятия и воображение в качестве опосредствующего звена в познании
- Интуиция и субстанциальные основы творчества
- Логика тождества и когнитивная эволюция
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Решение проблемы истинности знаний - условие и предпосылка интенсивного развития науки. Но эта проблема, как свидетельствует многовековой опыт, не может быть решена усилиями самих ученых. Указанную гносеологическую проблему, начиная с античных времен, решала философия, определяясь в своих решениях конкретными социокультурными обстоятельствами.
Попытки ученых отрефлектировать .собственный способ мышления и познания действительности чаще всего не позволяют отделить внешнее от внутреннего, объективную видимость от подлинных оснований познавательного процесса. Именно в этом контексте сложилось представление о возможностях непосредственного «схватывания» истины в акте творческого озарения, интуитивного прозрения, инсайта. Сложность исследуемой ситуации заключается в том, что в философии существуют противоположные оценки данного феномена. И в том случае, когда философская теория выступает не с позиции критики объективной видимости, а идет по пути ее своеобразной «рационализации» и теоретического обоснования, познавательный процесс предстает как сугубо непосредственное постижение истины. При этом непосредственность познания мыслится как результат субстанциального единства познающего субъекта с объектом познания. Интуитивизм в трактовке научного познания сближает его с иррациональными формами, имеющими отношение к религиозному сознанию, мистике и пр. И в этом контексте становится особо актуальным прояснение скрытых механизмов так называемой интуиции, подлинного соотношения непосредственного и опосредованного в познании, предпосылки чего заложены в немецкой классике.
Тенденция расценивать непосредственные способы познания -интуицию, откровение, сверхчувственное восприятие - как единственный путь к истине, в противовес опосредованному познанию, просматривается в философии от античности до наших дней. При этом видимость непосредственного и иррационального характера интуитивного познания создает почву для философской трактовки его в духе не только мистицизма, но и биологизма. Способность к непосредственному постижению истины в последнем случае объясняется возможностью, предоставленной нам не свыше, а как бы «изнутри» - устройством нашего тела как произведением природной эволюции. А в результате мистицизм и натурализм в этом вопросе по сути сходятся.
Кроме того, массовое сознание в современной ситуации постмодерна также склонно трактовать работу творческих способностей как нечто чудесное. Ситуация усугубляется неприятием классической культуры в целом, характерным для постмодернизма. Становление и развитие неклассического философствования в XIX-XX вв. способствовало оправданию и закреплению интуитивистских трактовок творчества. Объективные трудности, связанные с невозможностью полного контроля познавательных процессов со стороны сознания и их достаточного эмпирического обоснования, трактовались как непреодолимая преграда для понимания механизмов творчества. А в итоге на сегодняшний день проблема природы непосредственного познания в массовом сознании выглядит как почти неразрешимая.
Все это делает актуальной критику идеи непосредственного познания как результата субстанциального единства субъекта познания с его объектом или же результата особых природных данных субъекта. При внешнем различии указанных трактовок непосредственного познания их объединяет общее методологическое основание, связанное с созерцательной установкой.
И это делает важным соотнесение созерцательного и деятельного понимания процесса познания в контексте классической и неклассической философии.
Классическая философия, и, прежде всего, немецкая классика, предлагает ряд плодотворных подходов к решению проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании, намечая связь субстанций материи и духа через деятельность человека и выявляя роль воображения в данном процессе. И этим определяется актуальность сравнительного анализа решения проблемы непосредственного и опосредованного познания в классической и неклассической философии.
Степень разработанности проблемы
Недоверие к чувственному восприятию как способу познания истины уходит корнями в античность. Но истоки традиции детального исследования форм непосредственного познания находятся в философии Нового времени. Именно в новоевропейском рационализме впервые ставится проблема соотношения непосредственного и опосредованного в познании и получает методологическую проработку идея интеллектуальной интуиции, дополняемой рассудочным мышлением.
Р.Декарт трактовал непосредственное познание (интуицию) как род созерцания, дающий моментальное, не дискурсивное и нерефлективное постижение сущности вещи. Б.Спиноза полагал интуицию высшим видом познания, признавая человека модусом субстанции Бога (Природы), составляющей основу бытия. В отличие от Спинозы, И.Кант отрицает наличие субстанциальной связи между бытием и мышлением. Тем не менее, считая процесс познания полностью опосредованным, он представляет его разновидностью мышления. И.Г.Фихте довел до логического завершения основные положения учения Канта, что позволило ему фактически создать новое учение. Главное новшество, введенное Фихте в теорию познания, состоит в том, что субъект у него из пассивного созерцателя становится
созерцателем действующим. Созерцание и мышление - это лишь средства, обеспечивающие ему такую возможность. Формы мышления не даны человеку свыше, а представляют собой результат развития сознания, что возможно только при условии активного взаимодействия с реальностью.
Следующий шаг в осмыслении проблемы непосредственного и опосредованного в познании связан с анализом идеальной и реальной деятельностей и их диалектического снятия в учении Ф.В.Й.Шеллинга. Несмотря на то, что Шеллинг представляет себе интуицию как схватывание и даже откровение, он находит место опосредствующей роли деятельности даже в «непосредственном» иррациональном постижении Абсолюта. И, наконец, Г.В.Ф.Гегель впервые предлагает историческую трактовку сознания, а также впервые вводит в логику и теорию познания практическую деятельность человека как основу формирования человеческого отношения к миру на ранних этапах развития сознания.
Хотя у К.Маркса нет работ, специально посвященных гносеологической проблематике, метод материалистической диалектики предполагает определенное решение вопроса о характере и сути познавательного процесса Марксистские идеи в области логики и теории познания были развиты в XX веке в трудах советского философа Э.В.Ильенкова1. В 80-90-х гг. особый акцент на роли продуктивного воображения в формировании человеческих способностей, был сделан в работах Г.ВЛобастова, С.Н.Мареева, Ф.Т.Михайлова, Л.К.Науменко2.
1 См . Ильенков Э В Диалектическая логика очерки истории и теории. - 2-е изд, доп - М : Политиздат, 1984. - 320 с, ИльомвЭ В Искусство и иоммуниличвокий идеал: Иэбраяые сішьи и> фшюсофшизсіепя&-МлИад«лво,г984-349с, Ильенков Э.В Школа должна учить мыслить - М Издательство МПСИ, Воронеж- Издательство НПО «МОДЭК»,2002 -112с
См.: Лобастов ГВ Так что же есть истина?// Философские науки. - 1991 -Я» 6 -С 47-61, МареевСН О деятельностной природе воображения // Вопросы философии. - 2005. - № 7. - С. 146 - 158; Мареева Е В Проблема социокультурной обусловленности чувственной основы сознания // Исторические основания взаимодействия культур. - Ростов-на-Дону, 1991, Вып 1.- С 77 - ИЗ., Михайлов Ф.Т Проблема «Subject -Object» или поиск субъектом своих предикатов. // Субъект, познание, деятельность - М : КАНОН, 2002 - С. 377 - 398 ; Науменко Л К Монизм как принцип диалектической логики - Алма-Ата. Наука, 1968 - 327 с
Параллельно с этим в отечественной и зарубежной философии XX века шло исследование идей философов неклассического направления, а именно интуитивистов А. Бергсона и Н.ОЛосского, у которых мы находим наиболее подробный анализ проблемы непосредственного познания. Серьезный анализ работ Бергсона представлен, в частности, в трудах В.Ф.Асмуса, И.И.Блауберг и других авторов3. В.Ф.Асмусом предложено также объяснение возможности интуитивного познания на основе системы знаний, опосредствованной опытом и теорией.
Проблемы творческого мышления и воображения в это же время были проанализированы в трудах В.С.Библера, Ю.М.Бородая. Природе интуиции посвящены исследования В.Р.Ириной и А.А.Новикова, а также П.И.Карпова, показавших идентичность неосознаваемых процессов мышления процессам осознаваемым. В работах В.М. Межуева, Ф.Т.Михайлова, А.Н.Портнова, Е.Я.Режабека и других авторов4 представлено осмысление проблемы взаимовлияния культуры и интегрированного в нее индивида, проблемы формирования сознания последнего. Психологический аспект исследуемой проблемы может быть рассмотрен на основе трудов Л.С.Выготского и А.Н-Леонтьева, применивших предметно-деятельностную концепцию развития мышления и познания в психологии. В этом ряду стоит указать на работы В.В.Давыдова, педагогическая теория которого основывается на той же концепции. В работах В.С.Швырева уделяется особое внимание
См Асмус В.Ф Бергсон и его критика интеллекта // Асмус В.Ф Историко-философские этюды. - М ,
Мысль, 1984 - С 217-261 , БлаубергИИ Анри Бергсон -М Прогресс - Традиция, 2003 -672 с,
Делез Ж Бергсонизм // Делез Ж Эмпиризм и субъективность Опыт о человеческой природе по Юму Критическая философия Канта, учение о способностях Бергсонизм Спиноза М. PER SE, 2001 - С 229 -322., Евлампиев И И Неклассическая метафизика или конец метафизики'' Европейская философия на распутье // Вопросы философии, № 5, 2003 - С 159 - 171, Жуссэн А Романтизм и философия Бергсона. // Бергсон А. Творческая эволюция Материя и память - Минск. Харвест, 1999 - С. 1102 -1170 , Ражо Г Психофизиология и философия А. Бергсона // Бергсон А. Творческая эволюция Материя и память - Минск Харвест, 1999 - С 866 - 924
См ' Маркузе Г Одномерный человек - М : ООО «Издательство ACT», ЗАО НПП «Ермак», 2003 - 331с; Межуев В М Культура и история (проблема культуры в философско-исторической теории марксизма) - М : Политиздат, 1977 - 199 с , Портнов А Н Язык и сознание основные парадигмы исследования проблемы в философии Х'Х - XX вв - Иваново-ИвГУ, 1994 - 367 с , Режабек Е Я Мифомышление Когнитивный анализ -М УРСС, 2003 -302 с
изменению типа рациональности при переходе от классической к неклассической эпохе. В.АЛекторским предложен развернутый анализ классического и неклассического этапов развития эпистемологии. В работах Д.Кэмпбелла и И.П.Меркулова выведены основные положения когнитивно-эволюционного подхода.
Работы перечисленных авторов явились предпосылкой анализа постановки и решения проблемы непосредственного и опосредованного в познании.
Объект диссертационного исследования — процесс познания.
Предмет диссертационного исследования - соотношение непосредственного и опосредованного в познании.
Цель диссертационного исследования - выявить и сравнить классическое и неклассическое решение проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании.
Для реализации указанной цели были поставлены следующие научные задачи:
проанализировать понятие интеллектуальной интуиции в философии Нового времени и сопоставить его с понятием продуктивного воображения в классической немецкой философии;
прояснить логику формирования классического решения проблемы непосредственного и опосредованного в познании от И.Канта до Г.В.Ф.Гегеля;
показать истоки и своеобразие неклассического решения проблемы на материале учений А.Бергсона и Н.О. Лосского;
выявить преимущества классического решения проблемы непосредственного и опосредованного в познании на примере творческой интуиции.
Гипотеза исследования
Автор исходит из того, что противопоставление непосредственного познания различным формам опосредования, чувства - логике, а интуиции -воображению является аберрацией, объективной видимостью. Тайну этой объективной видимости, по мнению диссертанта, сумела приоткрыть классическая немецкая философия посредством идеи бессознательной деятельности воображения, скрывающейся за любым интуитивным актом. И это позволило иначе понять природу творческого процесса, который таким образом был лишен иррационально-мистического характера.
Однако адекватное решение проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании, как предполагает диссертант, затруднительно там, где и созерцание, и мышление постулируются в качестве внеисторических способностей отдельного индивида. В этом случае познавательные способности неизбежно предстают как нечто мистическое или данное «в готовом виде» биологической организацией человека. Диссертант предполагает показать на материале философских и психологических исследований, что объективное и субъективное, созерцание и мышление, интуиция и дискурс опосредуются деятельностью воображения, происходящей из трансцендентальной по отношению к индивиду субстанции - мира культуры.
Теоретико-методологические основы исследования
В анализе проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании предпочтение отдается историческому подходу, предполагающему рассмотрение проблемы в широком историко-философском и культурном контексте. Анализ понимания специфики человеческих способностей в различных философских системах в диссертационном исследовании положен в основу рассмотрения феномена непосредственного познания.
Методология историзма сочетается в предлагаемом диссертационном исследовании со сравнительным (компаративным) подходом к проблеме, при котором сопоставляются данные философии и психологии, а также две философские традиции - классическая и неклассическая. При этом акцент сделан на немецкой классической философии от И.Канта до Г.В.Ф.Гегеля, в которой, по мнению автора, были заложены принципы адекватного решения проблемы непосредственного познания.
Предмегпно-деятельностный подход к проблеме непосредственного познания является еще одним методологическим основанием предлагаемой работы. Указанная методология, по мнению автора, позволяет обнаружить и сформулировать суть адекватного решения проблемы непосредственного познания, при котором процесс творчества лишается своей мистической окраски.
Научная новизна диссертационного исследования
показано, что исходная стадия классического решения проблемы непосредственного и опосредованного в познании у Р .Декарта и Б.Спинозы является лишь рационализацией объективной видимости, когда интеллектуальную интуицию как постижение истины противопоставляют воображению как созданию единичных, произвольных и потому недостоверных образов сознания;
сделан вывод о том, что классическое решение проблемы у И.Канта, И.Г.Фихте и Г.В.Ф.Гегеля предполагает за внешне обособленными формами -дискурсивным рассудком, с одной стороны, и произвольным воображением -с другой, их общую основу, а именно продуктивную деятельность, в данном случае ограниченно понимаемую как деятельность самосознания;
выявлен поворотный момент в размежевании классического и неклассического решений проблемы у Ф.В.Й.Шеллинга, в поздних работах
которого непосредственное в процессе познания вновь противопоставляется опосредованному;
на примере учений А.Бергсона и Н.ОЛосского показано, что неклассическое решение проблемы заключается в том, что объективная видимость интуиции как непосредственного постижения истины, в противовес любым действиям ratio - рассудка или разума, принимается за существо процесса познания;
установлено, что за тайной интуиции скрывается интуитивное усмотрение такого особенного, в котором непосредственно представлено всеобщее, воссозданное разумной деятельностью субъекта.
На защиту выносятся следующие положения:
Соотношение непосредственного и опосредованного в познании в классической философии впервые было осмыслено как соотношение рассудка в качестве дискурсивной способности и интуиции в качестве способности к одномоментному «схватыванию» истины. При этом в учении Р.Декарта деятельная природа интуиции остается скрытой на фоне обособления дискурсивного рассудка от произвольной работы воображения, вследствие чего и то, и другое оказывается ограниченным.
Зачатки классического решения проблемы непосредственного и опосредованного в познании обнаруживаются у Б.Спинозы, где место непосредственного постижения общего содержания «врожденных идей» заняло диалектическое постижение всеобщего как субстанциального целого. В трактовке познания, предложенной Спинозой, присутствует момент деятельности человека в материальном мире, что отличает его от Декарта, стоящего в этом вопросе целиком на созерцательной точке зрения. Но, продвигаясь в сторону деятельностной позиции, Спиноза, подобно Декарту, противопоставляет интуицию как рациональное постижение истины
воображению как созданию единичных, произвольных и потому недостоверных образов сознания.
Важный шаг в развитии классического понимания проблемы принадлежит И.Г.Фихте, у которого тождество субъекта и объекта в познании опосредовано деятельностью субъекта, имеющей изначально объективный характер. Однако уже в философии Ф.В.Й.Шеллинга воображение в двух случаях поставлено выше разума - в искусстве в форме творческой фантазии и в религии в форме откровения. Его философия - поворотный пункт в размежевании классического и неклассического решений проблемы. Анализ реальной и идеальной деятельности и их диалектического снятия в ранних работах Шеллинга готовит гегелевское понимание предметной деятельности, а анализ роли воображения в искусстве подводит Шеллинга к представлению о мире культуры как с необходимостью продуцируемом субъектом объективном предметном бытии. С другой стороны, в поздних работах Шеллинга непосредственное в процессе познания вновь противопоставляется опосредованному и иррационализируется.
Неклассическое решение проблемы заключается в том, что объективная видимость интуиции как непосредственного постижения истины, в противовес любым действиям ratio - рассудка или разума, принимается за существо процесса познания. Именно это наблюдается в интуитивистских учениях Н.ОЛосского и А.Бергсона, построенных на комбинировании различных положений более ранних направлений философии - от античности до новоевропейского рационализма. Утверждение высшей формой познания мистической интуиции - следствие указанной аберрации, к которой неклассическая философия вновь возвращается в XX веке.
Тайна интуиции, с классической точки зрения, заключается в том, что интуитивно усматривается такое особенное, в котором непосредственно представлено всеобщее, воссозданное разумной деятельностью субъекта. В непосредственном усмотрении продукта разумной (а не рассудочной!)
деятельности и заключается подлинное единство непосредственного и опосредованного в познавательном процессе. Именно такая интуиция, которая сродни продуктивному воображению, дает нам истинное знание, в отличие от чувственной, «интеллектуальной» или «мистической» интуиции.
Научно-теоретическая значимость диссертационного исследования:
на основе избранной методологии выявлено, что разграничение способов познания на непосредственные и опосредованные является рационализацией их объективной видимости. Предложено объяснение природы интуитивного познания как способа мышления, в котором ведущую роль играет воображение как основа всех специфически человеческих способностей субъекта. Показано, что интуитивное познание может рассматриваться как усмотрение особенного, в котором представлено всеобщее, воссозданное разумной деятельностью субъекта.
Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что выводы, касающиеся соотношения объективной видимости и подлинных оснований познавательного процесса могут быть положены в основу дальнейшего исследования указанной философской проблематики. Материалы и результаты исследования могут быть использованы в педагогическом процессе в качестве основы лекционных курсов и спецкурсов по вопросам онтологии и теории познания, а также истории философии.
Апробация диссертационного исследования
Материалы диссертационного исследования были обсуждены на «круглом столе» в Московском государственном университете культуры и искусств «Диалог культур в контексте проблем современного общества» (МГУКИ, 2006). Основные положения диссертации представлены в четырех публикациях автора.
Философия новоевропейского рационализма: постановка проблемы соотношения непосредственного и опосредованного в познании
Показательно и то, что идеал этот вполне досягаем, если сам человек найдет подходяпще для этого средства и способы и приложит для достижения цели определенные усилия. Уже само определение этой природы как человеческой указывает на то, что, по мнению Спинозы, человек имеет возможности для своего развития и совершенствования не на пути приближения к Богу и удаления от мира, а на пути развития в себе того, что является собственно человеческим и отделяет его не только от мира природы, но и от мира сверхъестественного. Уточнение, что высшее благо состоит в том, чтобы достичь совершенства человеческого в себе вместе с другими индивидуумами, т. е. в обществе, позволяет предположить, что Спиноза осознавал невозможность бесконечного (а оно именно бесконечно, как мы увидим далее) совершенствования отдельного человека в отрыве от общества. Спиноза утверждает, что мышление, в числе прочих атрибутов Бога, выражает его вечную и бесконечную сущность. Всеобщее бесконечно; единичное - конечно; вечность души (разума) позволяет человеку постигать бесконечную и вечную субстанцию; другое дело, что такое познание оказывается бесконечно растянутым во времени. В действительности бесконечность совершенствования человека заложена в его общественной сути. Культура в целом совершенствуется бесконечно, пока существует человечество; культура отдельного индивида оканчивается вместе с его жизнью. Только общественная деятельность предоставляет возможности и для формирования идеала, и для совершенствования человеческих качеств на основе этого идеала.
Средством к достижению указанной цели человеком для Спинозы является познание и понимание вещей, т. е. познание их истинной сущности, для чего необходимо усовершенствовать разум. Здесь Спиноза продолжает философию Декарта, разделяя стремление последнего к достижению истины, но идет несколько дальше, не сводя совершенствование разума лишь к механическому применению определенного метода познания. Спиноза выделяет несколько видов познания (он употребляет термин «восприятие» в смысле «познание»). Знания, получаемые понаслышке или через «беспорядочный», т. е. случайный опыт не могут считаться достоверными: необходимо собственное понимание сущности вещей, а не их случайных признаков. Так же, как Декарт, Спиноза не доверяет чувственному восприятию, на основе которого можно лишь сформировать мнение, но не достичь знания; термин знание, таким образом, у Спинозы уже подразумевает истинность полученных сведений.
Получение знания при помощи рассудка (второй вид познания), по Спинозе, также имеет свои слабые стороны: делая опосредствованные выводы о сущности вещи, например, определяя причину по следствию, мы познаем либо свойство, а не сущность этой причины, либо приобретаем знание о ней в самых общих чертах. Таким образом, сам по себе дедуктивный метод Декарта гарантирует от заблуждений лишь частично.
И, наконец, остается третий вид познания - познание вещи через ее сущность или через познание ее ближайшей причины. Именно к нему и склоняется Спиноза; однако установить, что мы должны познать в вещи ее сущность, еще не означает обрести способ к ее познанию. Данный вид познания - интуитивный, но, в отличие от трактовки Декарта, это не познание самых простых и очевидных вещей в качестве начальной ступени рассуждений - ведь эти простые вещи могут оказаться частностями. Декарт идет в дедукции от общего к частному, но не от всеобщего, ограничиваясь утверждением о данности человеку Богом способности отличать истинное от ложного и «врожденных» идей, происходящих также от Бога и подтверждающих нашу способность интуитивно, непосредственно усмотреть истину.
«Врожденным» идеям Декарта, постигаемым человеком непосредственно и не дающим повода усомниться в их истинности, Спиноза дает материалистическое объяснение, исходя из того, что по своей природе они отнюдь не врожденны, а происходят из культурной деятельности человека, из его действий в материальном мире. Например, идея круга - это способ движения мыслящего тела по траектории, образованной вращением отрезка прямой в плоскости вокруг зафиксированного конца. По сравнению с Декартом - это огромный шаг в сторону материалистического мировоззрения и одновременно возможность объяснения того, как именно одной субстанции могут быть свойственны и мышление, и протяженность. И у Декарта, и у Спинозы идеи круга или треугольника - способы данности предмета сознанию, но у Декарта этот способ - априорность, простая данность свыше, а у Спинозы этот способ есть мысленное повторение реальных действий, совершаемых с реальными вещами. Поэтому декартово интуитивное усмотрение здесь уступает место мышлению.
В известной степени Спиноза здесь следует Платону, считавшему, что на точность может претендовать лишь предельно обобщенное знание, но не частичное и случайное. Платон утверждал также, что «подлинное знание есть такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания... Знание есть прежде всего умение»6. Приведенный Спинозой пример того, как образуется понятие круга в человеческом мышлении - из умения не просто увидеть, а построить круг в практической деятельности, также обнаруживает связь философии Спинозы с платонизмом.
Тем не менее только интуитивный способ познания, движение мысли «от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей» видится Спинозе способным привести нас к истине.
Априорные формы восприятия и воображение в качестве опосредствующего звена в познании
Жизненный порыв и материя продолжают свое движение, соединение и борьбу, но при этом для жизни находятся все новые формы, число которых бесконечно. Наивысшего проявления атрибуты жизненного порыва (в первую очередь речь идет о стремлении и способности к творчеству) в материальном теле достигают в виде Homo sapiens. Человек, как и более низкие формы жизни, представляет собой продукт снятия противоречий между двумя субстанциями. Но далее в рамках вида и в человеке как единичной особи не происходит никакого диалектического развития.
Ж. Делез обращает внимание на то, что «ставшие» жизненные формы у Бергсона не являются ограниченными и замкнутыми частями предшествовавшего им целого. «С одной стороны, разумно сравнивать живое существо с целой вселенной, но будет ошибкой интерпретировать такое сравнение так, как если бы оно выражало своего рода аналогию между двумя замкнутыми тотальностями (макрокосмом и микрокосмом). Если живое существо и обладает целесообразностью, то, напротив, лишь в той мере, в какой оно существенно открыто в тотальность, которая сама к тому же открыта...Итак, все классическое сравнение меняет смысл; как раз не целое закрывается подобно организму, а именно организм открывается в целое, оказываясь подобным этому виртуальному целому»56
Эта открытость организма в целое становится основой бергсоновской трактовки познавательных способностей человека. Его теория познания соединяет - механически, а не органически - интуитивное и интеллектуальное познание. Соединение жизненного порыва с материей, в результате которого возникают живые формы, органично лишь отчасти. Поэтому в указанных формах проявляются в неизмененном виде атрибуты каждой из субстанций, например, пространственность и дление. Но при этом одна субстанция частично ограничивает и тем самым опосредует проявления атрибутов противоположной субстанции, что и становится причиной возникновения «производных» способностей живой формы - инстинкта, интуиции, сознания, мышления.
Жизнь сама создает формы, которые она принимает, считает Бергсон, и эти формы приспособлены к внешним условиям наличием у них соответствующих механизмов деятельности и познания. Механизмы деятельности тождественны механизмам познания и различны для каждой живой формы, образующейся в процессе эволюции. Эти механизмы определяются степенью ограничения жизненного порыва материей, различной в каждом виде живых существ.
Человек у Бергсона, в отличие от представителей животного и растительного мира, обладает свободой выбора форм деятельности и познания. Двойственность его природы обусловливает два присущих ему способа познания: интеллектуальный и интуитивный. Интеллект - это способ духовной деятельности, данный живому существу вместе с материальным телом, дающий возможность существования в материальном мире. Интуиция и инстинкт своим происхождением обязаны открытости человека жизненному порыву. Хотя интуиция и интеллект у Бергсона противопоставлены друг другу, но это противоположности взаимодополняющие и существующие в форме единого сознания. Однако единство сознания в данном случае не приводит к единству мышления, так как сохраняется различная субстанциальная основа интеллекта и интуиции. И оказывается, что противоречие, снятое в форме живого существа, сохраняется в его сущности. Бергсон здесь возвращается, по сути, к декартовой противоположности протяженной и мыслящей субстанций. Поэтому в его философии оба этих способа познания могут быть соединены лишь рядоположением во времени.
Разрешение диалектических противоречий между идеальным и материальным на уровне субстанций не позволяет Бергсону трактовать взаимосвязь деятельности и познания в культурно-историческом аспекте. Деятельность в ее различных формах он полагает ограниченным проявлением в конечной живой форме главного атрибута жизненного порыва - творчества.
Чем выше на древе эволюции расположена живая форма, тем более ее деятельность приближается по характеру к указанному атрибуту субстанции. Бергсон пишет: «Рассматривая самую сущность жизни, т. е. переход от одного вида к другому, мы найдем, что жизнь представляет постоянно растущую деятельность, но каждый из ее видов думает только о своих удобствах, делая только то, что требует от него меньше всего труда»57.
Меньше всего труда требует отправление естественных функций организма, т. е. выполнение того, к чему предопределен данный биологический вид с его субстанциально определенными возможностями и способностями. Трактовка сущности человека и всех его специфически человеческих способностей как естественных свойств ставит предметную деятельность в субстанциальную, а не причинную связь с формами мышления и познания, лишая ее роли опосредующего фактора между бытием и мышлением. И в итоге конечные формы жизни, включая человека, оказываются лишь исполнителями того, к чему они предназначены собственной природой. Если у Гегеля абсолютный дух также реализует себя через человеческую деятельность, через культуру человечества, то эта деятельность у него производит и самого человека, формирует его специфические способности. Поэтому наряду с индивидом как субъектом деятельности, у Гегеля присутствует и трансцендентальный субъект -культура. Без активности общества и индивида абсолютный дух оказался бы непроявленным, замкнутым в себе. Этой обратной связи нет в философии Бергсона, а потому наделение человека творческой способностью ничего не меняете ситуации его отчуждения.
Интуиция и субстанциальные основы творчества
Тождественность форм интуитивного познания и форм любого вида деятельности у Лосского дана свыше и выступает как одно из условий единства субстанциальных деятелей. На это обращал внимание еще Шеллинг, утверждая, что непосредственно мы познаем лишь то, что создаем сами. Но Лососий на основе «имманентности всего всему» распространяет это положение на познание как предметов внешнего мира, так и собственной и чужой душевной и духовной жизни, а в конечном итоге - Сверхмирового начала (Бога).
При этом, несмотря на всепроникающую имманентность, для Лосского познаваемый предмет связан с «я» только как предмет, доступный наблюдению. В процессе восприятия объекта субъект исчезает из поля собственного внимания, так как внимание сосредоточивается на объекте. Это сходно с «симпатией» А. Бергсона, на которой тот основывает интуитивное познание. Однако, пишет Лососий, стоит нам начать наблюдение за своим сознанием в этом процессе, как мы обнаружим в нем и объект наблюдения, и собственное «я», занятое этим наблюдением. Такая рефлексия позволяет выделить собственные состояния сознания субъекта, его личные переживания процесса, и то, что дано извне и не принадлежит сознанию. Отсюда Лосский сам же и заключает, что имманентность сознанию еще не есть имманентность субъекту сознания. Процесс сознавания выводит субъекта за пределы его индивидуальности, включая в себя в процессе познания и субъекта и объект с его индивидуальностью. Но этот момент трансценденции является временным и не приводит к полному слиянию объекта и субъекта, позволяя лишь разделить внешний и внутренний миры, поэтому данность вещи сознанию в подлиннике оказывается весьма сомнительной.
Лосский выделяет три вида интуиции: чувственную, интеллектуальную и мистическую. Несмотря на попытку строго разграничить виды интуиции, границы понятия интуиции оказываются у него размытыми из-за включения в это понятие чувственного восприятия и мышления. Чувственная интуиция -это и есть чувственное восприятие. Работа интеллектуальной интуиции, осуществляемая на основе результатов чувственного восприятия и заключающаяся в сознательном разграничении понятий, нахождении связей и отношений между ними, формировании суждений - это работа дискурсивного рассудка, логического мышления, не имеющего ничего общего с непосредственным созерцанием. По достигаемому результату процесс интеллектуально-интуитивного познания у Лосского также оказывается в противоречии с его же утверждением о том, что интуиция познает вещи в подлиннике. Ведь это означает, что результат интеллектуально-интуитивного познания, представляющего собой цепь умозаключений, непременно должен оказываться истинным. Известно, что на самом деле это не так.
Казалось бы, все просто: достаточно быть частью системы, психоматериального мира и иметь аппарат для чувственного и нечувственного восприятия, дающий возможность совершения интенционального акта. Если иметь в виду конечную цель бытия психоматериального мира, то содержание интуитивного познания должно стремиться к тому, чтобы стать единым для всех субъектов познания. Однако здесь препятствием оказываются свобода и воля, позволяющие субстанциальным деятелям наполнять формы своей деятельности разнообразным содержанием. Следствие этого - разобщенность мира и затрудненность достижения конечной цели.
Поскольку любая деятельность строится на основе познания и одним из результатов деятельности также является познание, то по Лосскому оказывается, что выбор «правильного» объекта для познания в частности и деятельности вообще находится в прямой зависимости от конечной цели мирового бытия - познания Сверхмирового начала. Это начало металогично, то есть непознаваемо средствами логического мышления, считает Лосский, поэтому мистическая интуиция, позволяющая приобщиться к нему, представляет собой высшую ступень интуитивного познания. С одной стороны, возможность использовать (и развить) способность к такой интуиции зависит от усилий познающего субъекта, а с другой, вне зависимости от этих усилий, она может быть дана или не дана ему. Прохождение двух первых ступеней - чувственного восприятия и напряженной работы мышления по обработке воспринятого - подводит субъекта непосредственно к той грани, за которой ему открывается Сверхмировое начало. Причем не субъект открывает его, оно открывается ему при соблюдении двух условий. Первое - логическое заключение субъектом в результате длительной работы мысли о существовании в принципе невыразимого в понятиях бытия, которому субъект дает негативное определение. Второе условие интуитивного познания металогического -религиозная практика, по сути, вера в то, что за гранью изведанного нами есть нечто непознанное, которое может быть «схвачено» (поначалу как смутная идея).
Если оставить в стороне христианское миропонимание Лосского, то он дает здесь вполне «классическое» описание процесса творчества, результатом которого становится открытие нового, неведомого ранее. Поскольку непосредственное усмотрение нового присутствует именно в этом виде познания, справедливо будет заключить, что именно этот вид интуиции в классификации Лосского и является по форме собственно интуицией, вне зависимости от того, религиозным, мистическим или вполне материальным содержанием мы наполняем эту форму. Познание Бога, описываемое Лосским, можно рассматривать как частный случай интуитивного познания, за которым, правда, не следует перевода познанного на язык понятий. Но ведь и в искусстве мы имеем дело с той же ситуацией, выражая познанное на языке образов.
Отнесение Лосским собственно интуиции к мистическому виду познания основано на том, что люди нередко склонны придавать интуитивному познанию трансцендентную окраску, мистифицировать его вследствие субъективного ощущения того, что знание в данном случае как бы «открывается», «нисходит» как озарение, приходит извне, что отмечал еще Шеллинг. При этом обычно упускается из виду вся трудная предварительная работа сознания над поставленной задачей, которая одна только и может привести к такому «прорыву в трансцендентное», если использовать здесь термин П.П. Гайденко. К чести Лосского нужно сказать, что он не упустил этой особенности интуитивного познания и трактует указанный процесс адекватно, хотя делает выводы в духе религиозной философии.
Логика тождества и когнитивная эволюция
С точки зрения когнитивно-эволюционного подхода, эволюция человека выражалась в постепенной смене доминирующего типа мышления (исходя из функциональной асимметрии полушарий головного мозга). Первобытное мифологическое мышление в указанном подходе связывается с доминированием правого полушария мозга, а более поздний логико-вербальный тип мышления - с доминированием левого. Это расценивается как эволюция человека, вызванная реалиями культуры, начало которой соотносится с «осевым временем» и продолжается по сей день. Однако ряд исследователей, к примеру, Д.С.Лихачев92, отмечают волнообразный характер динамики культуры, (например, смены «больших стилей» в искусстве), что дает основания для аналогии с чередованием повышенной активности правого или левого полушарий мозга. Прямая экстраполяция этого явления на эволюцию человека, предполагаемая указанным подходом, приводит к выводу, что когнитивная эволюция человека совершается то в прямом, то в обратном направлениях.
Культура создается отдельными людьми, но в целом она есть плод коллективного сознания, вырабатываемого усилиями всего человечества. Опосредование практикой не позволяет отождествлять динамику культуры напрямую с динамикой мозговых процессов. Ю. М. Лотман подчеркивал, что это не более чем аналогия, которая в качестве метода исследований культуры может оказаться в ряде случаев эвристичной, но при этом он предостерегал от вульгаризации, выражающейся в «попытках прикрепить сложные культурные функции к левому или правому полушарию»93. Лотман выражает мнение, что «...осторожность пользования этой аналогией не умаляет, а увеличивает ее значение. Остается самое главное: убеждение, что всякое интеллектуальное устройство должно иметь би- или полиполярную структуру, и что функции этих подструктур на разных уровнях - от отдельного текста и индивидуального сознания до таких образований, как
национальные культуры и глобальная культура человечества - аналогичны»94. Наблюдаемая «асимметричность» культур есть на деле проявление ее диалектического развития, или, по выражению Лотмана, «диалогической модели культуры», когда периоды стабильности с уравновешенными противоположными тенденциями чередуются с динамическим состояниями, в процессе которых тормозится одна из тенденций («право»- или «лево-полушарная»), а другая получает бурное развитие. В стабильном периоде культуры идет процесс накопления противоречий, обусловленных ее биполярностью и снимаемых появлением нового «большого стиля», новой суб- или локальной культуры. Это не просто чередование уже созданного, а каждый раз новый виток спирали, новый стиль. К примеру, классицизм в искусстве, в ряде своих положений опиравшийся на античность, представлял собой совершенно иной стиль.
Что касается индивидуального сознания, то «обычное, «нормальное» сознание представляет собой компромисс между противонаправленными тенденциями составляющих его однолинейных «сознаний»»95. То, что асимметрия именно функциональна, а не закреплена генетически, следует из того, что активность полушарий мозга чередуется. Например, Лотман пишет: «состояние, именуемое вдохновением, равно как и некоторые другие психологические аффекты, свойственные творческому мышлению, возможно, связаны с целенаправленной дестабилизацией полушарной активности» 96. Следовательно, человек, у которого в ходе эволюции генетически закрепилось бы преобладание только лево- или правополушарного мышления, явил бы собой образец патологии.
В противоположность когнитивно-эволюционной теории Э.В. Ильенков пишет, что природе человек «обязан только мозгом - органом мышления. Способность же мыслить с помощью этого мозга не только «развивается» (в смысле «совершенствуется»), но и возникает впервые только вместе с приобщением человека к общественно-человеческой культуре, к знаниям....Это - такое же умение, как и все остальные человеческие способности»97. И эти способности могут быть усвоены любым человеком в ходе деятельного освоения культуры данной эпохи. Это значит, что доминирование у конкретного индивида творческого или логически-вербального типа мышления так же, как и неспособность мыслить самостоятельно, есть не генетически закрепленное качество, а результат формирования культуры мышления системами воспитания и образования. Биологизаторская тенденция в решении этой проблемы оценивается Ильенковым довольно резко - как теоретически малограмотная и антидемократичная. Биологические возможности человека, с этой точки зрения, в условиях развитой культуры становятся менее востребованными и заменяются его специфически человеческими, имеющими культурное происхождение способностями. Что касается «естественного отбора», то в культуре он выражается в отборе ценностей и норм, повышающих уровень адаптации и социальной интеграции.
Культура создается свободной творческой деятельностью человека. Но в рамках когнитивно-эволюционного подхода такая деятельность человека не может расцениваться как проявление свободы, ибо тогда окажется, что человек может эволюционировать по своему собственному усмотрению. Поэтому коэволюция культуры и человека в рамках этого подхода обретает черты реализации заложенной в генах программы, что не получает научного обоснования, но зато хорошо вписывается в картину развития природы и человека с его культурой как проявления некоего «замысла». Непоследовательность такой трактовки представляется очевидной.
