Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Основные виды сосуществования рационального и иррационального 13
1. Рациональное и иррациональное во вненаучных концепциях 17
2. Сосуществование рационального и иррационального в научном и философском познании 33
Глава вторая. Основные аспекты сосуществования и взаимоотношения рационального и иррационального 46
1. Временной, целеполагающий и аксиологический аспекты 48
2. Идеологический, мифологический, конформистский и психологический аспекты 68
3. Лингвистический, коммуникативный и корреляционный аспекты 93
Глава третья. Типы взаимопереходов рационального и иррационального 121
1. Взаимопереходы рационального и иррационального в классической концепции рациональности 121
2. Рациональное и иррациональное в диалектической интерпретации 144
Заключение 168
Список литературы 173
Список авторских публикаций по теме диссертации
- Рациональное и иррациональное во вненаучных концепциях
- Сосуществование рационального и иррационального в научном и философском познании
- Временной, целеполагающий и аксиологический аспекты
- Взаимопереходы рационального и иррационального в классической концепции рациональности
Введение к работе
Проблема рациональности в науке является сегодня одной из важнейших. Это связано, с одной стороны, с усилением роли науки в развитии современного научно-технического прогресса и возникновением информационного общества, а с другой стороны, с формированием негативного отношения к науке и ее результатам, с критическим взглядом на ее место в духовной и социальной сфере общества. Признание того, что научная рациональность не является единственной формой рациональности, сопровождается призывами критического переосмысления классического представления о рациональности, истоки формирования которого можно обнаруясить еще в учении Платона об идеях, а в качестве самостоятельной философской традиции оформившегося еще в XVII веке.
Эта критика связана, во-первых, с терминологической неопределенностью самого понятия «научная рациональность». Говорить, что «методы науки являются рациональными, потому что эти методы научны», - значит нарушать законы формальной логики, на которых базируется сама классическая концепция, поскольку в этом случае определение «делает круг». В итоге вопрос о том, что значит «быть научным», остается открытым. Во-вторых, классическое представление о рациональности критикуют за отождествление логичного и рационального. Но отождествление законов логики с законами бытия, идущее еще с Аристотеля, приводит или к тому же самому логическому кругу, что и в случае с определением «научной рациональности», или к бесконечным поискам так называемой металогики. В-третьих, наиболее серьезная критика классического представления о рациональности связана со слишком жестким противопоставлением рационального и иррационального в познании, не оставляющего места чему-либо нерациональному. Такое противопоставление затрудняет понимание сложной природы взаимоотношений этих двух познавательных категорий, осложняет объяснение процесса прироста научных знаний, полностью иг-
норирует роль интуиции и иных бессознательных актов на формирование научного знания. Кроме этого, оно выражается в противопоставлении науки и культуры, познания и деятельности и т.д. Приверженность классическому отождествлению науки и рациональности иногда встречается в научных и философских кругах и в наши дни. К примеру, в журнале «Вопросы философии» целый коллектив авторов начинает статью, посвященную проблеме современного кризиса научного мировоззрения, следующими словами: «Мы будем исходить из представления, согласно которому знания о мире запечатлеваются в... двух формах: образной или иррациональной (эстетической, художественной, теологической) и рациональной или научной» (53, с.123).
Критическое переосмысление классического представления о рациональности выразилось преимущественно в тенденции создания новых концепций и типов рациональности. Новые концепции предполагают в основном предельно широкое понимание рациональности. К нему относят, к примеру, целерациональность как инструментальную рациональность в смысле минимизации затрат или оптимизации результатов при не подлежащих обсуждению целях. Рассматривается рациональность в теории принятия решения и стратегическая рациональность, разновидностью которой в более узком смысле является рациональность в теории игр. Очевиден ориентир исследователей этой проблемы на сохранения своеобразия каждого отдельного понимания рациональности. Кроме того, отмечаются попытки каким-либо образом систематизировать различные виды рациональности.
Современная тенденция проявляется в том, что сфера «нового рационального» неограниченно расширяется, а сфера «нового иррационального» столь же неограниченно сужается. В итоге вопрос о рациональности не только не теряет своей значимости, а приобретает еще большую остроту, поскольку речь зашла уже о самой необходимости использования понятий рационального и иррационального в познании и деятельности, об элими-
нировании иррационального и т.п. Осознание необходимости пересмотра классической концепции рациональности привело к необходимости переосмысления значения самого рационального и иррационального.
Степень научной разработанности проблемы: В зарубежной философии о проблеме соотношения рационального и иррационального в познании писали Б .Паскаль, И.Кант, Г.В,Ф.Гегель, А.Шопенгауэр, Ч.С.Пирс, А.Эйнштейн, Л.Витгенштейн, М.Хайдеггер, К.Леви-Строс, Х.Патнем, М.Полани, К.Ясперс, З.Фрейд, К.Г.Юнг, А.Адлер, М.Элиаде, Х.-Г. Гадам -мер, Ж.Деррида, М.Фуко, Ю.Хабермас, Дж.Холтон, К.Хюбнер, М.Томпсон и др.
Особенностью обсуждения проблемы, начиная с 60 г.г. XX века, становится рассмотрение не столько философского смысла рационального, сколько возможности и перспектив его использования в философии науки. В это время такие видные представители постпозитивизма, как Т.Кун, И.Лакатос и П.Фейерабенд предложили несколько вариантов историко-методологической модели науки, сформулировали проблему исторического характера рациональности, что способствовало «открытию границ» классической рациональности.
Сегодняшняя дискуссия по проблеме рационального идет преимущественно либо по пути ограничения и снижения роли рационального в науке, либо по пути снятия отождествления рациональности как таковой с научной рациональностью. К примеру, П.Фейерабенд отвергает всякую научную теорию и метод, низводя их до уровня мифологии и теологии, Ст.Тулмин также отрицает возможность самого существования общенаучного метода, хотя и не в столь крайней и категоричной форме. Его основные аргументы следующие: отсутствие единой науки и наличие множества частных областей знания свидетельствуют о нецелесообразности общенаучных методов и средств; непрестанное развитие науки обуславливает преходящий характер научных подходов в исследовании; концептуальные (дисциплинарные) и процедурно-детерминистские (профессиональные) ас-
пекты науки несовместимы в полной мере, что обуславливает отсутствие единства науки как целого; современная наука включается в многообразные социокультурные контексты, вне которых нет достаточно общих критериев рациональности, и поиски общенаучных оснований оказываются бессмысленными; исчезает «демаркационная линия» между наукой и иными формами рациональности (политикой, этикой, искусством и т.д.), что не позволяет отделить научную истину от заблуждений, слухов, фантазий, предрассудков и пр.
В западной философии наблюдаются попытки сравнения новых альтернативных типов рациональности. При этом такие мыслители, как Н.Решср, выступают против когнитивного релятивизма и уравнивания в своем значении различных концепций рационального. Н.Решер считает, что в дискуссиях об альтернативных типах рациональности в действительности каждый имеет «высшую точку зрения» - свою собственную, что у человека нет реальной альтернативы - он должен исходить из позиции, в которой пребывает с учетом собственного опыта. В представлении Н.Решера поступать рационально - значит придавать приоритет альтернативам, которые наиболее эффективны в отношении поставленных человеком целей.
Многие представители философии науки отмечают парадоксальную природу рациональности. Так, К.Поппер пишет, что рационалистический подход не может быть обоснован ни опытом, ни аргументами. В основе такого опыта лежит «иррациональная вера в разум», то есть устои рациональности сами нуждаются в опоре, за такую опору нужно принимать не абсолютные и обязательные для всех критерии, а готовность признать над собой власть разума. Поэтому, как он пишет «конфликт между рационализмом и иррационализмом оказался наиболее интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссии в наши дни» (111, с. 259). А в современной отечественной философии эта мысль о парадоксальности рационального пересекается с выводами В.Н.Поруса, который считает проблему рациональности неразрешимой антиномией-проблемой. Подчинив свого дея-
-в-
тельность (интеллектуальную и практическую) системе «априорных» критериев, субъект утрачивает ту рациональность, которая дает возможность критической рефлексии и ревизии любых систем и всяческих критериев. В представлении В.Н.Поруса, противоречие между нормативно-критериальной и критико-рефлексивной рациональностью является отражением противоречивой и трагической по сути человеческой свободе.
В то же время отмечаются попытки систематизации существующих концепций рациональности, поиски единого критерия разумности, причем не только для науки, но и для культуры. К примеру, П.П.Гайденко настаивает на рассмотрении проблемы рациональности через призму целеполагания. Она предлагает вернуть рациональности ее изначальное значение, понять ее как разум, как смысл и тем самым положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев их застарелый дуализм.
Однако зачастую поиски таких критериев приводят не столько к систематизации уже существующих концепций, сколько к формулировке новых типов рациональности. К примеру, именно таким образом Е.П.Никитин вводит понятие «спецрациональность» - «вид духовной деятельности, который выполняется посредством некоего социального института и, как правило, не выходит за рамки одного из фундаментальных начал духа -познавательного, нравственного, эстетического». Сюда он относит и саму науку, и право, и политику, и искусство. В.С.Швырев предлагает концепцию «открытой» и «закрытой» рациональности, утверждая, что только «открытая» рациональность позволяет работать в пространстве равных идейных позиций, каждая из которых открыта для критики и не претендует на безусловную правоту. То, что представляется рациональным в рамках «закрытой» рациональности (к ней он как раз и относит классическое представление о рациональности), перестает быть таковым в рамках «открытой» рациональности.
Отметим также заслуживающие особого внимания исследования соотношения рациональных и нерациональных элементов в науке Е.Л.Фейнберга; исследования неклассических форм рациональности М.Мамардашвили, исследования парадоксальности обоснований рационального и логического через призму концепции «диалогики» В.С.Библера, исследования Л.А.Микешиной. В современной отечественной философской литературе в дискуссии о взаимоотношениях рационального и иррационального также участвуют Н.С. Автономова, Р.Гальцева, А.М.Дорожкин, А.А.Ивин, И.Т. Касавин, М.С.Козлова, А.А.Кравченко, Г.Д.Левин, Т.Г.Лешкевич, Л.А.Маркова, М.С.Мудрагей, А.Л.Никифоров, Д.В.Никулин, А.А.Новиков, М.А.Розов, Т.Е. Романовская, Г.И.Рузавин, Г.А. Смирнов, З.А.Сокулер, В.С.Степин, И.П.Фарман, В.Г.Федотова, В.С.Черняк, Е.Л.Черткова, Ю.А.Шичалин и др. В истории русской философии этой темы касались Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, А.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский, В.В.Розанов, Л.Н.Толстой, П.Флореиский, С.Л.Франк и др.
Объектом исследования в диссертации являются понятия рационального и иррационального в рамках существующих мировоззренческих концепции.
Предмет исследования - взаимообусловленность рационального и иррационального в познании и деятельности.
Цель исследования - изучение феноменов сосуществования (единства) и взаимопереходов рационального и иррационального.
Гипотеза исследования: взаимопереходы рационального и иррационального можно выявить в рамках самой классической концепции рациональности, не смотря на то, что ее основу составляет предельное противопоставление этих двух познавательных категорий. В новых представлениях о рациональном происходит неограниченное расширение сферы рационального за счет сферы иррационального.
Задачи диссертационного исследования:
1. Выяснить, может ли рациональное существовать самостоятельно, без иррационального, в качестве что-либо значащей смысловой единицы. Определить «предел размытости» современной неклассической рациональности, который позволил бы этому понятию быть значимым в науке, философии и культуре.
Исследовать, остается ли что-либо абсолютно рациональным или абсолютно иррациональным, что не подвержено взаимопереходам, не может стать рациональным или иррациональным /даже в современном, предельно широком понимании.
Определить, не приведут ли взаимопереходы рационального и иррационального к элиминированию рационального из познавательного процесса и появлению новых типов иррациональности. Если это возможно, то о каком новом типе иррациональности может идти речь и как он соотносится с классическим представлением об иррациональности?
Ответить на вопрос: не могут ли возникнуть какие-либо новые смысловые формы, которые заменили бы собою рациональное и иррациональное и означали бы нечто иное, новое, более точно выражающее состояние науки и культуры? Быть может, попытки сформулировать новые типы рациональности можно рассматривать как акты отчаяния, как попытки «удержаться» за старые смысловые характеристики науки и культуры, которым мы пока не можем найти подходящую характеристику, поэтому и употребляем старую (хотя и с приставкой «неклассическая»)?
Научной новизной данной диссертационной работы можно считать: 1. Критическое отношение к современной тенденции неограниченного расширения сферы рационального. Ориентация на новые концепции рационального, на отстаивание своеобразия каждого отдельного вида нового рационального приводит либо к полному исчезновению иррационального и нерационального, либо, в конечном счете, к формализации и элиминированию значимости в познавательном процессе и деятельности самой катего-
рий рациональности. Рациональность, которая теряет свои границы, превращается в иррациональность.
В работе представлена концепция сосуществования (единства) рационального и иррационального как бинарных категорий, неотделимых друг от друга. Тем самым автор не приравнивает познавательное значение рационального и иррационального. Выступая за их неотделимость друг от друга, он предлагает посмотреть на проблему становления новой рациональности диалектично. Использование диалектического подхода в традиционном гегелевском понимании дает возможность объяснить тесное взаимодействие и взаим о переходы рационального и иррационального в познании и культуре и тем самым избежать жесткого противопоставления рационального и иррационального, характерного для классической концепции.
Рассматривается значение понятия «нерациональное» через призму диалектики взаимоотношений рационального и иррационального. Такой подход позволяет обозначить нерациональное как динамичное понятие, а сам познавательный процесс считать своеобразным путем знания от иррационального к рациональному. Нерациональное знание - такое, которое уже не иррациональное, но еще не рациональное. Путь к «рационализации» может быть и бесконечным, поскольку достижение абсолютного рационального, как и достижение абсолютной истины, возможно лишь в бесконечности.
Тенденция расширения сферы рационального в познании и деятельности исследуется не для выяснения общих характеристик новых концепций рационального, не для традиционного сведения их к единственному критерию рациональности или какой-либо закономерности (тем более что подобные попытки в большинстве случаев безуспешны), а для выяснения соответствия классического новым типам рациональности.
Взаимопереходы рационального и иррационального автор связывает с изменением представления о рациональности. Впервые приводится системная классификация основных аспектов взаимопереходов. Автор ставит перед собой задачу исследовать с разных точек зрения подвижность границы
- J0-
«рациональное-иррациональное», вызванную новым переосмыслением этих важных познавательных категорий. Положения, выносимые на защиту:
1. Классическая концепция рациональности, которая противопоставила
рациональное и иррациональное, не дает возможности понимать в действи
тельности неоднозначные с точки зрения познавательного процесса фено
мены. Кроме того, даже философское и научное познание, ограниченное
рамками классической концепции рационального, сталкивается с проявле
ниями тесной взаимозависимости рационального и иррационального, по
зволяющей в отдельных случаях говорить скорее об их сосуществовании,
чем о противопоставлении.
Представляется затруднительным назвать типично рациональную сферу, которая не была бы подвержена взаимопереходам и сохранила бы свой статус в современных концепциях рациональности.
Новые концепции рациональности, пытающиеся исправить основной недостаток классической концепции, в своем большинстве создают еще более острую проблему предельного сужения сферы иррационального, которая грозит элиминированием из познавательного процесса как иррационального, так и самого рационального и, в конечном итоге, стиранием границы между наукой и ненаукой.
Не методологическое моделирование новых типов рационального, а рассмотрение рационального и иррационального в диалектической интерпретации поможет сохранить за этими важными категориями место в познавательном процессе.
Использование понятия «нерациональное» в познавательном процессе согласуется с выявленными автором сложными формами взаимоотношений рационального и иррационального, для объяснения которых следует признать феномены сосуществования и взаимопереходов рационального и иррационального.
-и-
Основным методом, определяющим методологический аппарат исследования, стал диалектический метод, на основании которого осуществлялся методологический синтез ретроспективно-исторического, культурно-типологического и компаративистского методов. Кроме этого, в работе был применен системный подход, позволяющий связать понимание рационального в различных концепциях рациональности с пониманием иррационального в этих же концепциях. Это дало возможность сопоставлять по определенным критериям различные представления о рациональности, выделяя его виды и типы. Кроме того, автор использовал структурно-функциональный подход при рассмотрении феноменов сосуществования рационального и иррационального, который помог высветить взаимозависимость обеих категорий познавательного процесса, а также рассмотреть их место и функции в общей структуре познавательной деятельности.
В качестве пояснения отметим, что понятие «взаимопереходы» мы используем в данной работе в прямой связи с интерпретацией самого рационального. С одной стороны, рациональное в классической концепции считается соответствующим законам логики. Но, с другой стороны, оно определяется методологическими нормами и научными критериями. Изменение этих норм и критериев и приводит к изменению представления о рациональном. Такое изменение мы называем «переходами», относя их и к иррациональному. Интерпретация рационального и иррационального в онтологическом ракурсе не противоречит классической концепции и позволяет говорить о более глубоком основании проблемы рационального, не ограничиваемой областью гносеологии (научная рациональность) и деятельности (веберовская интерпретация рациональности).
Рациональное и иррациональное во вненаучных концепциях
Долгое время мифы относили к иррациональной сфере культуры, приравнивали к сказкам, считали либо результатом вымысла и иллюзии, либо «священной традицией», примером для подражания (понятие «миф» в буквальном переводе с греческого означает «сказание», «предание»). Миф определяют как совокупность фантастических изображающих действительность «рассказов», которые не допускают никакой возможности опыта. Иногда мифом считают историю, превращенную в сказку, иногда наоборот, Однако выявление рациональных составляющих мифологического миро- воззрения побуждает корректировать эти взгляды. Так, Я.Голосовкер отмечает познавательную роль мифов, проявляющуюся в предвосхищении конкретных успехов положительного знания. К примеру, миф о Линкее, способном видеть все сквозь предметы, он трактует как «предвосхищение свойств рентгеновских лучей» (38, с. 12). Путем анализа мифов он пытается попять структуру творческого процесса в познании, считая основой его «мышление в словообразах» (или «имагитивиое мышление»), то есть мышление, использующее интуицию. Как раз такое мышление, а не формальная логика, в его представлении способно порождать новые рациональные идеи. Отметим, что предвосхищение успехов положительного знания мифом согласуется с установкой классической концепции рациональности на признание роли универсальных детерминистических законов, допускающих точные и достоверные предсказания, а порождение мифом новых идей - с вполне закономерной задачей рационального познания расширять сферу познанного.
В классической концепции рациональности обозначена тесная связь логики и рациональности. Но миф, как отмечает К.Леви-Стросс, также способен обобщать, доказывать, классифицировать и анализировать. Термином «бриколлаж» он называет ситуацию, когда в отличие от научной логики «мифомышление» пользуется «окольными путями» по дороге к той же цели, что и наука. Миф, по его мнению, - это «поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий» (77, с. 154). К примеру, наиболее фундаментальное противоречие между жизнью и смертью в мифе заменяется менее резким - между животной и растительной формой существования.
Кроме того, если любая рациональная теория строится на основании изучения определенных природных закономерностей, то в мифе также можно обнаружить закономерности. «Взявши любую мифологию, - пишет А. Лосев, - мы после тщательного достаточного изучения можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных об разов» (83, с.229). Он считает, что, к примеру, греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. А это значит, что данная мифология «выравнивается» с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен и истинен. Им она отличается от всякой другой, как, например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифоообра-зования.
Если классическая рациональность ориентируется на постижение истины, а разум выполняет роль инструмента в таком познавательном процессе, то аналогичная роль разума своеобразно проявляется и в мифологическом мышлении; миф может выступать как начальная форма мышления, Т.Г.Лешкевич объясняет это так: «мысль не может себя выразить в адекватном виде и от неумения отразить объективно разумное содержание в разумных же формах начинает фантазировать, обращаясь к вспомогательным средствам - образам и представлениям» (79, с. 148). К.Юнг особо отмечает рациональное свойство мифа обладать смыслом. «Как музыка имеет смысл, - пишет он, - который приносит удовлетворение, также и всякая подлинная мифология обладает свом приносящим удовлетворение смыслом» (176, с. 14). Этот аспект мифологии - сочетание живописности, осмысленности и музыкальности и подсказывает верную установку по отношению к ней - «позволить мифологемам говорить самим за себя и просто слушать». Всякое объяснение должно иметь такой же характер, как и объяснение музыкального или поэтического произведения. Как для музыки или поэзии, здесь также необходим специальный «слух», причем «слух» здесь также подразумевает некий резонанс, сочувственный отклик, изливающийся из глубины души личности. Таким образом, мифология не исключает разум, но в ней он отождествляется с воображением, имеющим важное значение в процессе познания окружающего мира.
Если наука ставит перед собой познавательную задачу выяснить причину тех или иных явлений природы, то миф схожим образом «рассказывает» ие просто о явлениях, а о самых важных для человека явлениях, особенно сложных для науки. К примеру, проблема возникновения Вселенной. Говоря о «большом взрыве», первоначальном сингулярном состоянии Вселенной, ученые, как отмечает Т.Г.Лешкевич, не дают убедительной версии того, каков же субстратный состав этого состояния, а лишь «отделываются замечаниями о том, что современные представления о пространстве и времени, о материи энергии к нему неприложимы; значит, их или уже нет, или еще нет» (79, с. 149). Научная теория «большого взрыва» пересекается с распространенным у разных народов мифе о рождении Вселенной из большого космического яйца. Космогонические мифы у разных племен и народов парадоксальным образом в основном тождественны друг другу, что можно было бы объяснить исходя из теории архетипов коллективного бессознательного современного психоанализа.
Еще одну точку пересечения рациональности мифа и рациональности науки Т.Г.Лешкевич замечает в спорах о природе энтропии в сюжетах, объясняющих сосуществование и противоборство добра и зла, света и тьмы, порядка и хаоса. Она видит в такой мифологической картине мира преображенный прообраз современной термодинамики, Принцип роста энтропии - меры хаотизации свидетельствует о том, что предоставленная сама себе система стремится к спонтанному увеличению беспорядка. Схожий с мифом «методологический арсенал», на ее взгляд, можно фиксировать и в научных принципах цикличности и дополнительности. А характерное для мифологического мышления оборотничество, древнейший принцип герме-тизма («все во всем»), она считает своеобразным прототипом закона сохранения и взаимопревращения энергии.
Одна из важнейших задач разума - отличать кажущееся от действительного, но мифологическое сознание также способно это делать. «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность, - пишет А.Лосев. - Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем» (83, с. 229). Он говорит о борьбе христианского и языческого мифических сознаний «ради определения мифической истины». При этом А.Лосев подчеркивает, что это была не борьба за научную истину, особенно если науку понимать так принципиально и отвлеченно. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был бы безразличен вопрос о «действительности» и «мнимости», то была бы. невозможно никакая борьба внутри самого мифического сознания.
Сосуществование рационального и иррационального в научном и философском познании
Признание влияния иррациональных компонент на формирование рационального знания является следствием доверия субъекту познания, причем доверия, не переходящего обоснованные границы, не исключающего критическую саморефлексию. «В отличие от человека XVTT века, который непоколебимо уверен в непосредственно представленной ему разумом истине, - пишет Л.А.Микешина в работе «Философия познаиия. Полемические главы», - мысль о развитии саморефлексии и критического отношения современного субъекта к своему пониманию истины - еще один аргумент в пользу принципа доверия субъекту» (93, с. 183). Как считает Э.Гуссерль, именно субъективность является истоком «наивной преданности бытия мира», которая позднее рационализирует и объективизирует бытие мира. «Каждый Я-субъект имеет оригинальное поле восприятия с его горизонтом, который может быть открыт свободным действием, который ведет ко все новым полям восприятия» (42, с. 336).
В качестве примера сосуществования рационального и иррационального в научном познании приведем рассуждения А.Пуанкаре об интуиции. Говоря о значимости интуитивного мышления в науке, он пишет о том, что «чистая логика» привела бы только к тавтологии и не могла бьт создать ничего нового. Сделавшись строго логической, математика «забывает» свое искусственное происхождение (например, интуитивно выбранные аксиомы, лежащие в основе строгого построения Евклида). Понятно, как вопросы могут решаться, но уже больше «не видно», как и почему они ставятся. Он признает, что «есть гипотезы, только кажущиеся таковыми, но сводящиеся к определениям или к замаскированным соглашениям» (117, с.8).
В данном случае речь идет об интуиции-суждении как прямом «усмотрении истины» (то есть объективной связи вещей), не опирающейся на доказательства и не допускающей ее. Интуицию-суждение следует отличать от интуиции - догадки, то есть предвосхищения, предугадывания (к примеру, теоремы), правильность которого должна быть затем либо доказана, либо опровергнута. По мнению Л.Фейнберга, «любая наука... содержит, по крайней мере, один... важнейший вид «подлинного» внелогического интуитивного суждения, а именно суждение о достаточности данного неизбежно ограниченного опыта для подтверждения высказанного суждения» (138, с.с. 269-270). Он считает, что взвешивание «за» и «против» при вынесении решения о достаточности экспериментального доказательства в научном исследовании является актом не только внелогическим, . o:-fB значительной мере совершается в бессознательном. К примеру, откуда, как не из способности оценивать доказательность опыта, И.Ньютон мог черпать уверенность в том, что в миллион первый раз легендарное яблоко упадет в согласии с открытым законом всемирного тяготения? Траекторию и скорость падения яблока могли ведь изменить множество случайных факторов, таких, как, к примеру, прохождение кометы, ветра, который в момент миллион первого опыта уже не дул; неравномерность вращения Земли и т.д. И.Ньютон высказал логически недоказуемое утверждение, что установленный им закон имеет всеобщую значимость, предположив, что эти причины, отсутствие которых можно было бы установить дополнительными и при этом тоже неизбежно ограниченными опытами, как и множество других неизвестных возможных причин, неважны. «Сущностью открытия Ньютона было не установление точной формы закона падения яблока, но сознание его универсальности - осознание, что падение яблока вызвано притяжением к Земли, подчиняющимся тому же закону, что и притяжение планет к Солнцу и Луны к Земле» (там же, с. 51). Если бы И.Ньютон так же смело провел аналогию с внутриатомными явлениями, где расстояния в десять миллиардов раз меньше высоты дерева, то неизбежно ошибся бы, по скольку там действует квантовая механика, включающая ньютоновскую механику лишь как частный случай.
Вероятно, критериями доверия к интуитивному суждению можно считать не только практику, но и принцип внутреннего «удовлетворения», имеющие разное значение при решении разных проблем. Й.Кант пишет: «Обнаруживаемая совместимость двух или более эмпирически разнородных законов природы под одним охватывающим их принципом есть основание весьма значительного удовольствия, часто и восхищения, даже такого, которое не прекращается, хотя мы уже достаточно знакомы с предметом» (58, с. 187).
Интуиция опирается на личное и коллективное бессознательное, а также на различные виды неявного знания. М.Полани, автор концепции неявного знания, отказываясь от идеала научной беспристрастности, предлагает иной, нежели в науке, идеал знания. Он пишет, что познание «не является ни произвольным актом, ни пассивным опытом, оно ответственный акт, претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно, поскольку позволяет устанавливать контакт со скрытой реальностью, контакт, определяемый как условие предвидения неопределенной области неизвестных (и, возможно, до сей поры непредставимых) подлинных сущностей... термин «личностное знание» хорошо описывает этот своеобразный сплав личного и объективного» (108, с 18). В его представлении «неявное личностное знание» является вспомогательным знанием, существенно дополняющим и обогащающим явное, логически оформленное знание. Это либо практическое знание, не принимающее вербализованные или концептуальные формы (индивидуальные навыки, умения и т.д.), либо неявные «смыслозадающие» и «смысло досчитывающие» операции. А знанием «неявное знание» является в силу того, что его можно передавать в процессе обучения, оценивать с точки зрения эффективности, изменять в ходе обучения или обнаружении ошибок. В отличие же от мыслительных операций с обычным явным знанием, здесь человек не владеет правилами или обобщениями, в которых можно было бы выразить это знание. «Парадигмой неявного знания» М.Полани считает само самосознание субъекта с его знанием о своем теле, его пространственной, временной ориентации и двигательных возможностях. Таким образом, восприятие субъекта уже предполагает схему тела субъекта, которая включается и в самосознание, неизбежно активизируемое при любом познавательном процессе.
Временной, целеполагающий и аксиологический аспекты
Одним из важнейших в проблеме взаимопереходов рационального и иррационального является временной аспект. Увеличение объема знаний, открытие новых закономерностей в природе побуждает ученых пересматривать прежние взгляды. В философии науки для «временной» характеристики знаний используется термин парадигма, означающий совокупность предпосылок, определяющих конкретное научное исследование (знание) и признанных на данном этапе. Это понятие было введено позитивистом Г.Бергманом, а широкое использование получило в трудах американского физика Т.Куна для обозначения «повсеместно принятых научных завоеваний, из которых складывается, пусть на какое-то время, модель проблем и решений, удовлетворяющая тех, кто занимается исследованиями в данной области». «Вводя этот термин, - пишет он, - я имею в виду, что некоторые общепринятые примеры фактической проверки научных исследований -примеры, которые включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование - все в совокупности дает нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования» (68, с. 29),
Вопрос о соотношении между «новыми» и «старыми» парадигмами один из ключевых в работе Т.Куна «Структура научных революций». Он считает, что между «соседними» парадигмами никакой связи нет, поскольку они несоизмеримы. Содержание устаревших теорий Т.Кун предлагает называть не «иррациональным», а «аномальными» (причем аномальное он понимает широко, относя сюда и все то, что «размывает догмы» и «ослабляет правила нормального исследования»). Ведь нельзя применять понятие иррациональное как противоположность рациональному к несоизмеримым теориям, да и в самом этом переходе, смене парадигм от одной к другой, нет никаких рациональных правил, нет доказательств (в его терминологии речь идет о «научной революции»). Причина смены парадигм заключается в личных, часто эстетических, субъективных убеждениях ученых и, в конечном итоге, лишь в вере в способность новой парадигмы решить множество проблем. Так, хотя он согласен с традиционной точкой зрения, что точность, непротиворечивость, область приложения, простота и плодотворность «играют действенную роль, когда ученые должны выбирать между установившейся теорией и начинающим конкурентом», однако тут же признается, что «каждый в отдельности критерий смутен; исследователи, применяя их в конкретных случаях, могут с полным правом расходиться в их оценке» и говорить о «непостижимости новой теории для сторонников традиции» (69, с. 63-81). Т.Кун также отмечает, что часто мотивы выбора той или иной теории не имеют ничего общего с наукой и разумными доводами. В качестве примера он приводит Кеплера, ставшего колерниканцем благодаря приверженности культу солнца.
Отметим, что тезис о несоизмеримости парадигм и теорий вызвал большое число критических откликов. Сложно представить, чтобы новые теории начинали формироваться с «пустого места», не используя ничего из прежних научно-философских достижений. В этом случае отсутствует картина эволюционизма знаний, что осложняет понимание принципа появления нового знания. К примеру, К.Поппер назвал данный тезис «мифом, образующим в наше время оплот иррационализма». По его мнению, хотя в целом «Структура научных революций» «интересная и стимулирующая книга»1, Т.Кун в ней преувеличивает сложности смены парадигмы, а его схема больше отвечает развитию астрономии, чем, например, физики или биологии. Схожим образом, выражая свое согласие с П.Фейерабендом в том, что «идеи могут корректировать наблюдательные и феноменальные законы, которые они, по предположению, должны корректировать»", К.Поппер подверг критике его взгляд о «несоизмеримости» теорий, говоря том, что несоизмеримыми можно считать только религиозные и философ ские системы. Напротив, теории, предлагающие рациональное решение од ной и той же группы проблем, подлежат сопоставлению. К.Поппер также отмечает, что не следует смешивать опровержение теории с отказом от нее или решением прекратить над ней работу, если она противоречит экспери ментально установленным данным. А эпистемологу Д.Уоткинсу куновскии образ «научного сообщества» вообще показался «больше похожим на рели гиозную секту, чем на ученую республику» (5, с. 681). И.Лакатос также от мечает, что сама теория Т.Куна иррациональна, так как в ней можно увидеть лишь материал приспособления к психологии толпы и что «научные мутации начинают походить на разновидность религиозного обращения». Он считает, что на самом деле наука скорее похожа на поле битвы исследовательских программ, чем на систему изолированных островков.
При всем несовершенстве данной концепции нельзя не отметить, что Т.Кун решительно порвал с целым рядом устаревших традиций в анализе науки. К примеру, с позитивизмом, который оказался несостоятельным для выявления важнейшей проблемы - процесса возникновения нового знания, поскольку весь анализ науки свел к анализу логических форм готового знания и логическому анализу научных процедур. С.Р.Микульский и Л.А.Маркова иллюстрирует эту мысль следующим примером; «как муравей, исползавший вдоль и поперек скульптуру, не может составить себе ее образ, так и позитивизм при все его изощренном аппарате логического анализа не мог ничего дать для понимания механизма развития науки» (89, С. 276). Таким образом, в противоположность позитивистской традиции в центре внимания Т.Куна оказался не анализ готовых структур научного знания, а раскрытие механизма транс формации и смены ведущих представлений о науке, то есть по существу движения научного знания.
Что касается наиболее существенного недостатка его концепции, то, на наш взгляд, межпарадигмальные разрывы можно было бы устранить, если рассматривать историю науки в ракурсе сосуществования и взаимопереходов рационального и иррационального. В теории Т.Куна любые виды соотношения рациональное-иррациональное занимают соотношения другого рода - парадигмальное-непарадигмальное. Но новую парадигму можно характеризовать не абсолютным исчезновением иррационального, а двумя связанными процессами сосуществования и взаимоперехода иррационального и рационального. В таком случае прежние теории можно было бы считать необходимой предпосылкой для появления более совершенных теорий. А отброшенные представления не наделяются иррациональным статусом, ведь каждая из них по-своему описывала реальность. «Ньютонова механика с ее абсолютно пустым пространством, лоренцова картина неподвижного эфира, теория относительности Эйнштейна рисовали - с различной и возрастающей полнотой и точностью - объективный, материальный мир. Переход от одной научной картины мира к другой происходил потому, что ньютонова механика, а затем и лоренцова электродинамическая картина материи и ее движения перестали соответствовать сумме экспериментально установленных фактов», - пишет Б.Г.Кузнецов (67, с. 329). Тогда следова
Взаимопереходы рационального и иррационального в классической концепции рациональности
Особенностью классической концепции рациональности является предельно жесткое противопоставление рационального и иррационального. Она не предполагает наличия нерационального, которое нельзя было бы отнести ни к рациональному, ни к иррациональному. Отождествляя существование с разумом, бытие с разумом, представители классической концепции рациональности допускали иррациональное лишь как полную противоположность разумному познанию, а значит, и самому бытию. Такую позицию мы отмечаем еще у Р.Декарта, перенесшего рациональность в гносеологическую сферу, с его «оптимистическим рационализмом», построенном на убеждении, что разуму все подвластно. А своего максимального «натяжения» противопоставление рационального и иррационального достигло в панлогической концепции Г.В.ФТегеля. Отождествляя мышление с бытием, он вводит абсолютно онтологичное рациональное, которое единственно подвластно человеческому мышлению. Борьба с главенством рационального в познании, ставшая причиной появления иррационализма как самостоятельного философского течения, происходила в рамках все той же классической концепции. Здесь лишь поменялись гносеологические акценты - не отрицая существования разума, такие видные представители иррационализма, как А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор и Ф.Ницше, важнейшую роль в познании отдавали иррациональным аспектам познания. Принципиально утверждая, что разумно мир освоить нельзя, они тем самым подтвердили свое принятие жесткого противопоставления рационального иррациональному, на котором базировались и взгляды рационализма.
Повторим очень важную для нас мысль, что такое жесткое метафизическое противопоставление рационального иррациональному, разумного неразумному не дает возможности признавать и объяснять сосуществование (единство) и взаимовлияние обеих категорий познавательного процесса. Потому что при таком подходе рациональное всегда остается только рациональным и разумным, несмотря на изменение условий, места, времени и обстоятельств познания. Это серьезно затрудняет, к примеру, понимание процессов изменения развития научного знания, превращение истины в заблуждение, а заблуждения в истину.
Одной из важнейших причин игнорирования нерационального, на наш взгляд, является нежелание допускать неопределенность, которая потенциально может содержать в себе опровержение существующих взглядов. Нерациональное знание - это знание не реализованное, не проявленное как определенное. В отличие от него иррациональное знание уже «просвечено» разумом, уже определено как ненужное, недоказуемое. Разумное познавательное отношение к действительности должно предполагать критическую саморефлексию, которая может привести к изменению собственных взглядов вследствие их ошибочности. Но как раз в нерациональном, существование которого не признает классическая концепция рациональности, может содержаться указание на ошибку.
Итак, жесткое противопоставление рационального и иррационального мешает осознать плодотворность их взаимодействия. А такая плодотворность, на наш взгляд, была продемонстрирована в рамках структурализма и психоанализа, занимавшихся изучением связи сознательной и бессознательной сферы человека. В XX веке данные направления смогли достичь серьезных результатов, коренным образом поменять многие взгляды ученых и философов и привели к появлению ряда новых философских и научных школ, к примеру, экзистенциального психоанализа. Указанные теории касались самих основ человеческой душевной жизни и помогли зафиксировать в ней многочисленные скрытые связи сознательной и бессознательной сферы человеческой души. Личностное и коллективное бессознательное с позиции традиционной рациональности считались только «помехой» в познании, теперь же была обоснована конструктивная роль бессознательного в познавательной деятельности.
Структурализм возник в первой половине XX века во Франции как направление, сформировавшееся в полемике с субъективизмом, гуманизмом, историцизмом и эмпиризмом. Не «Я», «сознание» или «дух», не субъект с его способностью к свободе, самоопределению и творчеству, а безличные подсознательные структуры называются ими определяющими в человеческой жизни. Не «бытие», а «отношение», не субъект, а структура стали основной идеей нового философского направления, согласно которому не существует свободы воли, ответственности и власти переделывать историю. Структурный метод первоначально был разработан в лингвистике, а затем был взят на вооружение в «науках о человеке» - антропологии, этнологии, психологии, социологии. Один из основных представителей этого направления - К. Леви-Строс - поначалу занимался исследованиями частных систем родства той или иной культуры. Он пришел к выводу, что есть скрытое основание, направляющее и структурирующее хаотические, на первый взгляд, человеческие феномены. Это основание - неосознанные структуры родства, которые проявляются и в языке, и в определенных типах коммуникации внутри какой-либо группы людей. Культура организует объекты в соответствии с образцами и составляет из них логическую структуру. Причем, «структурные исследования не представляли бы особого интереса, если структуры нельзя было бы преобразовать в модели, чьи формальные свойства можно сравнивать вне зависимости от составляющих их элементов»1. К выводу о существовании общих, но неявных законов К. Леви-Строе пришел в результате наблюдения в разных отдаленных друг от друга регионах совершенно разных обществ, форм родства и правил бракосочетания. Он обнаружил, что в отношении примитивных народов к родственным связям заложена скрытая цель препятствовать обособлению семейных кланов. Системы родства, как и фонологические системы, формируются на дорефлексивной стадии развития мышления. Прогрессирующее расширение родственных связей укрепило солидарность и необходимость сотрудничества и спасало отдельную группу от изоляции, гибельной в ситуации войны и при отсутствии необходимых средств к существованию. К. Леви-Строс пришел к выводу, что, к примеру, при объяснении традиции обмена женщинами аргументы биологического или морального типа не срабатывают, не приводят к пониманию смысла этого действия. "Запрет инцеста не столько правило, запрещающее брак с матерью, сестрой или дочерью, сколько правило, обязывающее отдать другим в жены мать, сестру и дочь. Это правило исключительного дара» (76, с. 45). Позитивная функция экзогамии и запрета инцеста состоит в установлении такого рода связей, без которых выход за пределы биологической организации был бы невозможен. Запрет на женщин, что «рядом», «вблизи», на тех, которые родственно близки, и обязательство отдавать их «на сторону» мужчинам, отдаленным в кровнородственной цепочке, - это так называемая модель расширяющейся группы. Каждый брак делает невозможным ряд других брачных союзов в следующем ближайшем поколении.