Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ретроспективный анализ философских концепций страдания 13
1.1. Проблема страдания в древнегреческой философии: позиции Платона и Аристотеля 13
1.2. Разработка онтологического учения о страдании в немецкой классической философии 27
1.3. Страдание как метафизический страх 40
1.4. Иррационалистические учения о страдании и переживании 48
Глава 2. Проблема страдания: онтологический и гносеологический аспекты 66
2.1. Страдание человека и страдание мира: онтологический аспект 66
2.2. Гносеологическое страдание 83
2.3. Любовь как вид страдания 100
Заключение 116
Библиографический список используемой литературы 119
- Проблема страдания в древнегреческой философии: позиции Платона и Аристотеля
- Разработка онтологического учения о страдании в немецкой классической философии
- Страдание человека и страдание мира: онтологический аспект
- Гносеологическое страдание
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена в первую очередь необходимостью методологического, гносеологического, категориального анализа страдания, в определенном противодействии которому формируется душевная и духовная жизнь человека.
«Страдание» относится к числу тех понятий, реальный жизненный смысл которых, как нам кажется, ясен даже обыденному сознанию. Однако оно имеет противоречивое, сложное философское содержание.
Страдание являлось предметом исследования различных наук с древнейших времен, однако до сих пор не удалось прийти к одной теоретической модели, которая бы давала достаточно полное объяснение этому феномену. Причина этого в сложности и противоречивости данного явления. Страдание, как нам кажется, можно трактовать по-разному. В психологическом плане страдание - это особое переживание, связанное с ощущением неудовольствия. В социальном аспекте страдание представляет собой результат отчуждения, непризнанности другим. Страдание можно трактовать также как противоположность деятельности, т.е. как претерпевание. Мы считаем, что все перечисленные подходы, хотя и могут быть названы верными, тем не менее, являются односторонними и вследствие этого ограниченными. Лишь философия, в силу ее специфики, способна выявить всеобщие аспекты страдания, выработать целостное, всеобъемлющее его понимание. Задачей философии в данном контексте, на наш взгляд, является обнаружение и анализ сущности страдания, определение его понятийно-категориального статуса. Тем более, что уже со времен Аристотеля страдание наделяется категориальным статусом (страдание одна из 10-ти философских категорий, выделяемых Стагиритом). К тому же картина будет неполной без изучения метафизического аспекта
данного понятия. Рассмотрение проблемы страдания с философской точки зрения представляется нам перспективным направлением в исследовании духовности человека современного общества. В данном контексте представляют интерес такие вопросы как: имеет ли страдание биологические корни или это исключительно феномен сознания? Определяется ли страдание социальностью индивида или оно уже изначально «метафизически» присуще человеку? Наконец, в какой мере духовное страдание способствует становлению и развитию творческой личности?
Известно, что без страданий наша жизнь едва ли могла быть полноценной и творчески продуктивной, поскольку человек в этом случае не умел бы ценить позитивное и отличать его от вредных влияний. Страдая, мы глубже ощущаем противоречия и парадоксы жизни, учимся сочувствовать не только чужим горестям, но и радоваться успехам других людей. Страдая, мы открываем в себе новые жизненные силы и, охваченные духовным беспокойством, облагораживаем себя.
Актуальность настоящего диссертационного исследования
определяется именно анализом места страдания в структуре духовности личности. Тема духовности даёт возможность приблизиться к пониманию и обретению человеком самого себя, иначе увидеть знакомый ему мир. Духовность можно рассматривать как результат приобщения личности к общечеловеческим ценностям, духовной культуре. Можно посмотреть на духовность и как на способность к переживанию духовных состояний. Способность к состраданию, к переживанию открывает новые творческие потенции и организует духовную жизнь. Ведь подлинная духовность, в действиях человека определяется его способностями страдать и сострадать. В связи с этим возникает необходимость выработать онтологические, гносеологические, аксиологические и методологические принципы анализа страдания, поскольку до настоящего времени отсутствует целостное осмысление данной категории. Актуальность и вместе с тем недостаточная
теоретическая разработанность перечисленных вопросов и проблем и обусловила выбор темы настоящего диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Философское осмысление страдания имеет давние традиции. Начиная с античности, проблема страдания, так или иначе, освещалась классиками философской мысли: Аристотелем, Платоном, Эпикуром, Сенекой. По мнению А.А.Чанышева, для античного мировосприятия вопрос о цели (смысле, оправданности) страдания был почти невозможен. Считалось, что страдание выпадает на долю человека по закону рока, безразличному к отдельному лицу. Однако, уже в представлениях Эсхила, через страдание Зевс учит человека мудрости. Эпикур также считал, что мудрость, как результат изучения философии, исцеляет от душевных страданий.
Луций Анней Сенека, один из крупнейших представителей стоицизма, призывает к примирению с роком, к покорности судьбе. Средством избавления от страданий, по его мнению, является безмятежная жизнь. Не ради счастья, а ради покоя, достигаемая с помощью мыслительной рассудочной деятельности.
Тема страдания пронизывает все философские и культурные традиции.
Каждый народ по-разному относился к страданиям и по-разному уходил от
страданий. Этот уход и обозначился в разных культурах. Так, буддизм
исходит из того тезиса, что жизнь - страдание. Однако, господство
страдания над наслаждением — это скорее лишь предположение. Некоторые
направления позднего буддизма являются действительно
пессимистическими. Но в раннем учении Будды дело обстоит несколько иначе. Это учение признаёт, что жизнь - бесконечная смена страданий (= мучений), но оно исходит при этом из веры в освобождающую силу нравственного воспитания и способность человеческой природы к постепенному усовершенствованию. Проблему страдания можно назвать центральной в христианском вероучении. У христиан страдание понимается,
во-первых, как возмездие, искупление, кара за грехи, во-вторых, как путь к спасению. Искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения: средневековая христианская мистика расценивает страдание как знак любви Бога к человеку.
Рационализм Нового времени объявляет страдание следствием неадекватного знания, что мы встречаем, в частности, у Б.Спинозы и Г.Лейбница. Но страдание как философская категория в своем наиболее ценном виде получает осмысление у И.Канта. В более поздний период проблема страдания нашла свое отражение в трудах И.Фихте и Г.Гегеля.
Иррационалистическая оппозиция классической философии в осмыслении страдания представлена, в частности, в трудах А.Шопенгауэра и Ф.Ницше. Для Ф.Ницше, страдание - средство, ведущее к величию души. По его словам, страдание способствует отчуждению человека от мира. В то же время, только глубоко страдающий человек переживает, как пишет Ницше, «короткое безумие счастья». Согласно А.Шопенгауэру, вся жизнь -сплошные разочарования и страдания. Более того, по его мнению, только страдание позитивно и дано нам непосредственно в отличие от счастья и наслаждения. Шопенгауэр склоняется к гипотезе, что в каждом индивиде мера присущего ему страдания определена раз и навсегда его природой. Ощущение страдания, развивает он свою мысль, увеличивается у человека быстрее, чем ощущение удовольствия.
Проблема страдания рассматривалась философами и с теологической точки зрения (К.Льюисом, С.Кьеркегором, А.Швейцером). Весьма перспективным для построения онто-гносеологической модели страдания нам представляется анализ творческого наследия К.Льюиса. Особый интерес вызывает его трактат «Страдание». К.Льюис, рассматривая проблему страдания через призму христианского вероучения, подразделяет страдания на несколько видов в зависимости от того, какую роль они выполняют в жизни человека. Он выделяет страдание как исцеление, страдание как
возмездие, страдание как путь к счастью, страдание как познание, страдание как испытание.
Немецкий теолог и философ А.Швейцер считает невозможным найти объяснение и источник существующего страдания. Он вычленил из наследия И.В.Гёте прекрасную формулу, как нельзя лучше характеризующую основополагающую черту гётевского мировоззрения: «благоговение перед жизнью». Только придя к такому «благоговению перед жизнью» можно, по мнению А.Швейцера, справиться со страданием.
Большое внимание теме страдания уделялось представителями экзистенциальной философии: А.Камю, Ж.-П.Сартром, С.Л.Франком, М.Хайдеггером, К.Ясперсом. В экзистенциализме через страдание открывается основание экзистенции. У М.Хайдеггера - это страх. В первую очередь - страх смерти. Именно страдание от осознания своей конечности в мире и бессилия что-либо изменить, ведут человека к самостоятельному бытию. К.Ясперс вводит понятие так называемых пограничных ситуаций. Наиболее яркий случай пограничной ситуации - смерть. Но страдание, вина, борьба также ставят человека в пограничную ситуацию. В таком состоянии экзистенция открывается человеку наиболее ярко.
Страдание как состояние человеческой психики исследовалось в работах В.Франкла, З.Фрейда, Э.Фромма. По мнению В.Франкла, имеет смысл как само страдание (оно уберегает человека от апатии, от духовного окоченения, делает нас духовно и нравственно богаче и сильнее), так и его особенности, способы его переживания.
Теме страдания уделялось внимание и в русской философии (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев). В.С.Соловьев характеризует страдание как «определение чего-либо другим, для него внешним». Для человека таким внешним оказывается его собственная ограниченность, а именно эгоизм. Поэтому освобождением от страданий является не отказ от жизни, а преодоление эгоизма, т.е. любовь. Н.А.Бердяев видит спасение от тоски в тех
страданиях, которые раскрываются в творчестве. В работах большинства психологов страдание трактуется как угрожающее здоровью человека состояние, приводящее к неврозам и психозам. Оглядываясь на современные условия существования, начинаешь осознавать все более и более интенсивное наступление страдания на внутренний мир человека.
Вместе с тем, страдание оборачивается не только злом, но и благом.
Круг точек зрения авторов здесь достаточно широк. Это
социобиологические трактовки страдания и экзистенциалистские исследования, фрейдистские и социально-психологические теории. Страдание признавалось как неискоренимым, так и необходимым условием для прогрессивного развития человечества. Существует мнение, что именно благодаря страданию раскрывается вся привлекательность удовольствия, наслаждения жизнью; другие авторы полагают, что страдание способствует проявлению инициативности человека.
Эта тема активно разрабатывается на Западе - экзистенциализмом,
неофрейдизмом, представителями психоаналитических теорий.
Отечественная философская мысль долгое время обходила данную проблему. Советский человек, по определению, должен был быть счастливым. Поэтому исследование проблемы страдания длительное время во многом оставалось вне поля зрения советской науки и философии.
На наш взгляд, страдание как философская категория может быть осмыслено в рамках исследования структуры духовности. Философские проблемы, категории, теоретические концепции содержат в себе объективированные, инвариантные смыслы, сформированные исторически, в ходе постижения человеком не только внешнего, но и внутреннего мира. Вычленение и анализ этих всеобщих и необходимых смыслов позволяет оценить характер страдания, его содержание и глубину.
Решению данной задачи, на наш взгляд, во многом способствуют труды современных отечественных философов, в которых нашли отражение
такие вопросы, как структура духовной жизни человека и общества, духовные ценности, духовные противоречия постсоветского общества, понятие и функции духовности и т.д. Это - работы Анисимова С.Ф., Арефьевой Г.С., Барулина B.C., Васильевой И.Г., Грехнёва B.C., Ильенкова Э.В., Кагана М.С., Когана Л.Н., Лойфмана И.Я., Лукьянова А.В., Невелева А.Б., Садыкова Ф.Б., Татаркиной Н.И., Уледова А.К., Федотовой В.Г.
Философская мысль всегда активно реагировала на универсалии, функционирующие в тех или иных сферах практики и познания. Одной из таких универсалий и является страдание. В настоящем исследовании мы, в частности, разрабатываем понятие гносеологического страдания, которое возникает при рассмотрении практического отношения человека к внешнему миру. Между тем, что думает человек о том, что он делает, и действительным содержанием действия, между тем, что он ожидает получить и результатами его активности можно обнаружить различия, которые выводят нас на категорию страдания. Для более глубокого осознания данной категории были учтены результаты, полученные в монографиях Абрамова С.С., Андрусенко В.А., Автономовой Н.С., Гайденко П.П., Горохова П.А., Дегтярева Е.В., Зотова А.Ф., Кувакина В.А., Кутырёва В.А., Кудряшева А.Ф., Лекторского В.А., Любутина К.Н., Микешиной Л.А., Максимова A.M., Перцева А.В., Пивоварова Д.В., Соловьева Э.Ю., Стёпина B.C., Стрельцовой Г.Я., Урманцева Ю.А., Французовой Н.П., ЧанышеваА.Н., Шептулина А.П., Юдина Б.Г., Яковлева В.А. Однако в существующей литературе вопрос о страдании как экзистенциально-онтологической характеристике самого человеческого «Я» ещё не получил должного разрешения. Малоисследованным является и проблема гносеологического страдания, связанного с противоречивостью и парадоксальностью познания.
Цель и задачи диссертационного исследования. Главной целью диссертации является анализ особенностей содержания философской категории страдания, как важнейшего и внутренне противоречивого
компонента духовного мира человека. Реализация указанной цели предполагает постановку и решение следующих взаимосвязанных между собой задач:
проанализировать существовавшие в истории философии, значимые для данного диссертационного исследования концепции страдания;
рассмотреть страдание в широком мировоззренческом и методологическом контексте;
концептуализировать понятие страдания; определить его статус и особенности проявления;
исследовать онтологические и гносеологические аспекты страдания.
В качестве методологической основы исследования выступает диалектический метод, посредством которого раскрывается противоречивая природа страдания. Исходя из системно-комплексного подхода к исследованию категории страдания, автор учитывал результаты, полученные в немецкой классической и древнегреческой философии, в философии экзистенциализма. Помимо того, в работе использовались: философско-антропологический подход, метод феноменологической редукции, метод экстраполяции, методы анализа и синтеза, структурно-функциональный и субъектно-деятельностный подходы.
Объект исследования: страдание как важнейший компонент духовного бытия человека.
Предмет исследования: онтологические и гносеологические аспекты понимания категории страдания.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в работе осуществлена оригинальная философская концептуализация страдания, на основе которой выявлено его место в системе философских категорий и понятий. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:
- в процессе исследования выработано авторское определение страдания:
страдание — сущностная характеристика человеческого существа, проистекающая из вечного противоречия между целями и устремлениями его жизнедеятельности и их воплощением;
- обосновано, что страдание не только указывает на меру несоответствия
цели достигнутому результату деятельности, но и саму эту деятельность
делает духовно содержательной;
- выявлены онтологические и гносеологические основания страдания;
обнаружено, что страдание выступающее как метафизический страх, является экзистенциально-онтологической характеристикой самого человеческого «Я». Подобный страх особо проявляется в момент достижения человеком полноты своего бытия, когда он более всего духовно страдает;
обосновано, что гносеологическое страдание связано не только с невозможностью полного познания, но и с самой экзистенциальной силой познания, упирающейся в «последнюю тайну свободы».
Теоретическое и практическое значение исследования.
Теоретические выводы, полученные в ходе диссертационного исследования могут быть использованы в качестве методологического инструментария анализа страдания, структур духовности, а также могут быть полезны в процессе дальнейшей разработки понятийно-категориального аппарата философии.
Материалы диссертации могут найти применение в разработке комплексных программ духовного развития человека, в теории творчества; могут быть использованы в лекциях и на семинарских занятиях по курсу общей философии; в соответствующих спецкурсах по проблемам онтологии и теории познания.
Апробация работы. Материалы исследования докладывались и обсуждались на Региональных симпозиумах «Мудрость бытия и пошлость быта» (Оренбург, 1999), «Обретение и постижение духовности» (Оренбург,
2000), «Духовность и государственность» (Оренбург, 2001). Положения диссертации обсуждались на кафедре философии Магнитогорского государственного университета. Основные теоретические и практические выводы исследования были апробированы при чтении курса общей философии и во время проведения занятий по спецкурсу «Духовный мир человека» со студентами ОГУ. Основные положения диссертации изложены автором в следующих публикациях:
1.Страдание как философская категория. Монография. Оренбург: ГОУ ВПО ОГУ, 2003.-78с.
2.Страдание в контексте жизненной защищенности // Жизненная защищенность человека. Коллективная монография. — Оренбург, 1997. - с.82-85.
3.Философский анализ категории «страдание»: гносеологический аспект // Вестник ОГУ № 5, 2003. - с. 26-29.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Магнитигорского государственного университета.
Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, семи параграфов, заключения и списка литературы в количестве 200 наименований.
Проблема страдания в древнегреческой философии: позиции Платона и Аристотеля
В собственном смысле слова интерес к антропологическим проблемам появляется лишь со времен софистов и Сократа. Что же касается интересующей нас темы (страдания), то говорить о ней в контексте собственно философского анализа, на наш взгляд, целесообразно лишь со времен Платона и Аристотеля. Своеобразный сопоставительный анализ учений которых, по нашему мнению, позволит сделать соответствующие выводы об основных аспектах понимания страдания в классической греческой философии.
В античной философии классического периода можно обнаружить элементы онтологии страдания. Так, согласно Платону, бывает троякое устроение жизни: на основании удовольствия, на основании страдания и на основании отсутствия того и другого. И третье состояние души, когда она не испытывает ни страдания ни удовольствия, философ считает единственно счастливым. Если возможна жизнь без радости и без горя, то «такая жизнь -самая божественная из всех»,1 - пишет он. Безусловно, нельзя прожить всю жизнь, не испытывая ни страдания, ни удовольствия. Встает вопрос - можно ли в отдельные моменты времени находиться в таком состоянии? По мнению Платона, это минуты лишь относительного покоя. В случае, когда человек испытывает боль, он мечтает не о радостях, а о том, чтобы не было страданий и, наступил покой. Когда человек лишается какой-нибудь радости, покой после удовольствия будет печален. Таким образом, покой может быть и страданием и удовольствием. «Покой только тогда и будет удовольствием, если его сопоставить со страданием, и, наоборот, он будет страданием в сравнении с удовольствием»1. Более того, по мнению Платона, удовольствия, равно как и страдания, делятся на истинные и иллюзорные. Так, например, он пишет, что некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими на самом деле. Другие же, кажущиеся большими и сильными, смешаны со страданиями и прекращением сильнейших болей при тяжелых состояниях тела и души 2.
Людям иногда кажется, что ими управляет не знание, а нечто иное -страсть, скорбь, удовольствие, иногда любовь, но чаще всего страх. Бывает и так, что они, «зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе»3. Отсюда и возникает то, что можно охарактеризовать как силу страдания или удовольствия. Вместе с тем страдание - это результат встречи разных по своей природе вещей. В диалоге «Софист» Платон говорит об этом так: «Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы (єае Suvduecog), рождающейся от взаимной встречи вещей»4.
Истинными являются лишь удовольствия связанные с восприятием красоты, которые не связаны со страданием. Аристотель в этом плане также признает, что некоторые удовольствия «существуют и помимо страданий и влечений, когда естество не испытывает нужды»5. К таким он относит удовольствия умозаключения, «удовольствия от усвоения знаний и те, что зависят от чувств: удовольствия от обоняния, слуховые и многие зрительные, - а также воспоминания и надежды»1.
Но в большинстве случаев страдания и удовольствия взаимоисключают друг друга. Так, Аристотель, противопоставляя страданию удовольствие, в трактате «Никомахова этика» пишет, что отсутствие страдания уже само по себе есть удовольствие. «Удовольствие противостоит страданию и отсутствию страдания так же, как большее противостоит меньшему и равному...» Страдание может притупить восприятие чего-либо приятного, тогда как удовольствие изгоняет страдание. При этом, по мнению Аристотеля, не важно «противоположно ли оно как раз данному страданию, или это первое попавшееся удовольствие, будь оно только достаточно сильным»3. Так голод, например, можно прогнать хорошей музыкой.
У Платона мы находим, что «когда возникший сообразно с природой из беспредельного и предела одушевленный вид портится, то эта порча причиняет страдание; полное же возвращение к своей сущности есть удовольствие»4. Страдания и удовольствия порождают изменения жизни в каком-либо направлении. Причем большие изменения причиняют нам страдания и удовольствия, умеренные же и незначительные совсем не доставляют ни того, ни другого . Последнее - большая редкость. И жизнь человека в основном состоит из смены страданий и удовольствий. Аристотель же говорит: «для чего удовольствие - возникновение, для того уничтожение - страдание... Страдание называют нехваткой чего-то природного, а удовольствие - его восполнением» . К примеру, почувствовав сначала нехватку пищи и, испытав из-за этого страдание, люди получают удовольствие от восполнения. «Природа, очевидно, прежде всего, избегает того, что доставляет страдание, стремится же к тому, что доставляет удовольствие» ].
Платон считает, что «страдание и удовольствие возникают по природе своей совместно, в смешанном роде... Как только в нас, живых существах, расстраивается гармония, так вместе с тем разлаживается природа и появляются страдания ..., когда же гармония вновь налаживается и возвращается к своей природе, то следует сказать, что возникает удовольствие» . Говоря о смешении страданий и удовольствий, он выделяет несколько случаев. Душевные страдания полны необычайных удовольствий. Например, удовольствие гнева, тоски, рыданий, удовольствия на представлениях трагедий. Могут смешиваться удовольствия и страдания души и тела.
В сочинениях древнегреческих философов, посвященных этике, удовольствие нередко отождествляется с благом, а страдание со всем негативным. У Платона страдание понимается как зло и как невежество.
«Все согласны, что страдание - зло и что его избегают; оно является злом либо в безотносительном смысле, либо как препятствие для чего-то»3, -пишет Аристотель.
Однако не всякое удовольствие - благо, и далеко не всякое благо может быть названо удовольствием. Платон по этому поводу замечает: «злом вы считаете страдание, а благом - удовольствие, т.к. вы только тогда называете приятное злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем те, что в нем заключаются или готовит страдания более сильные, чем удовольствия»4. И, напротив, страдание можно назвать «благом в том случае, когда оно либо устраняет большие страдания, чем те, что в нем заключаются, либо подготавливает удовольствия большие, чем эти страдания»5.
Разработка онтологического учения о страдании в немецкой классической философии
Проблема страдания в большей или меньшей степени выступала предметом анализа многих мыслителей. Своеобразие исторических условий и мировоззренческих систем явилось причиной появления различных оригинальных подходов к осмыслению данного феномена. Так, например, средневековая философия исходит из основного тезиса о том, что мир является творением Бога, поэтому все существующее имеет свою причину и смысл. Страдание — не исключение. Причиной страдания, по мнению средневековых философов, является зло, совершаемое людьми, греховность человека. Смысл страдания видится ими либо в искуплении грехов, либо в испытании человека, которое посылает Бог. В любом случае страдание понимается как знак любви Бога к человеку, как еще один шанс на спасение. Поэтому христианство призывает к смирению перед божественной волей.
В последующие эпохи преодоления религиозного догматизма были предприняты попытки рационального объяснения страдания (в эпоху Возрождения, Нового времени). Но, на наш взгляд, наиболее ярко и сущностно осмысление страдания было осуществлено лишь в немецкой классической философии. Весь период, предшествовавший этому этапу философии, лишь потенциально содержит те идеи, которые были в полной мере реализованы немецкими философами 18-19 в.в.
В немецкой классической философии категории страдание отводится весьма важное место. Основатель этой философии, И.Кант, в статье «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786) развивает мысль о том, что страдание связано с осознанием человеком возможности свободного выбора. Первая эмоция человека — это страх (т.е. вид страдания). Он находился «как бы на краю пропасти»; существовало огромное множество объектов, среди которых человек ещё не мог ориентироваться1.
Кант, на наш взгляд, ведет речь и о гносеологическом страдании, когда замечает, что способность прогнозировать будущее — неисчерпаемый источник забот и огорчений. Все беды от разума . Когда разум, - пишет Кант, - «стал заявлять о своем существовании», то он «столкнулся с животностью и всей ее силой». Из данного конфликта проистекают все страдания и пороки3. Но из этого, конечно же, не следует делать вывод, что Кант принижает разум. Он лишь подчеркивает, что страдание связано, в том числе, и с мощью нашей познавательной способности, которая нуждается в критике.
По сути дела, столкновение «естественного и культурного» начал -источник всех бедствий человечества. Человек не победил свою животность, и «человечество стонет от страданий, которые оно само себе причиняет из-за своей неопытности»4. Кант выделяет разные источники страданий: бедствия, как последствия войны (здесь люди сами повинны в своих несчастьях ), неравенство (источник как всего доброго, так и злого), краткость жизни и тоска по «золотому веку»5. Последний источник страданий составляет на наш взгляд, превращенную форму мечты людей о светлом будущем и не может не иметь позитивного значения для их творчества.
В статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791) Кант рассматривает страдание как физическую нецелесообразность . Он приходит к выводу, что перевес бедствий или страданий над жизненными благами — ложное допущение. Ведь если страдание - суть человеческой природы, то для чего тогда он создан благим Богом? Кант пишет: «Через борьбу с превратностями мы должны были бы стать достойными грядущего торжества...Мучения, - заявляет он, - должны повышать цену добродетели»1.
Анализируя историю Иова, Кант отмечает, что страдания - это ужасные для человека проявления мощи Бога. Смысл этих страданий никогда не может быть познан человеком. Вывод, к которому приходит немецкий философ, состоит в том, что человек сам должен сформировать свой характер, воспитать свои добродетели наперекор своим страданиям. Этот вывод, как нам думается, вполне соответствует духу всей немецкой классической философии.
Как известно, Кант делит реальность на ноуменальный и феноменальный миры; также и человек имеет две природы. Нравственность -представительница ноуменальной реальности в феноменальной. Сам же мир явлений представляет собой тиранию необходимости, цепь причин и следствий. Феноменальный человек обречен на страдания. Нравственность наделяет страдание смыслом и тем самым несколько облегчает его, формирует долготерпение и способность преодолевать страдание. Поэтому страдание есть испытание нашей нравственности и возможный путь человека к самому себе - истинному, ноуменальному, к тому, каким человек, если он хочет соответствовать своей духовной сущности, должен быть. Долг человека (совпадающий у морального субъекта с его хотением) — вносить в земную тьму свет добродетели и разума. Страдания, в таком контексте, не дают ему впасть в летаргию эгоистического и равнодушного покоя, в животное блаженство. Преодоление бедствий и создает человеческую культуру. Тот факт, что сущность человека — свобода, а его бытие в мире явлений крайне несвободно, есть общая предпосылка страдания. Страдание -знак высокого предназначения человека - преодолевать негативное. Чувственный человек необходимо создает мир явлений собственным сознанием и, следовательно, в этом смысле сам является главной причиной собственных страданий. В то же время как представитель мира свободы, как духовный и этический субъект, он может использовать мир явлений как материал собственного развития. Страдание как будто дано человеку как раз для того, чтобы научиться с ним бороться и его побеждать в меру возможного. Физические страдания, даже если они, как таковые, неистребимы, научают человека жить в духе, находить отдохновение в духе, в идее и идеале. Страдание стимулирует поиск средств к их угашению (познание мира и пути должного поведения и образа мысли = потребности). Согласно Канту, зло - моральный грех, отступление от своей духовной сущности в пользу животных вожделений. Это отказ человека от себя как человека, превращение индивида в вечно неудовлетворённое данным животное. Кант говорит, что «по природе человек зол»1. Но природный человек, по Канту, вовсе не человек, а человекообразное животное, которого страдания не учат мудрости, а лишь озлобляют. Собственно же человек есть, прежде всего, человек этический, ноуменальный. Возникает противоречие: ноумен - «вещь-в-себе». По сути дела, фактически Кант её познаёт, поскольку точно знает каким должен быть ноуменальный человек. Поэтому в мире явлений человек предстает сначала как форма, требующая развития личных и родовых задатков. Страдания должны оттолкнуть человека от эмпирического мира в направлении «иного мира» и иных ценностей. Страдания поначалу связаны с дикостью рода и, следовательно, преодоление страдания самой жизнью есть и преодоление состояния дикости. Т.о. страдание — это и двигатель социального прогресса. По Канту, второй обязательный стимул прогресса - любовь. Страдание без сострадания, не ведущее к любви, лишь озлобляет индивида и разрушает всякое согласие людей и народов друг с другом. Общие беды скрепляют союз сил и сердец и любовь, таким образом, прогрессирует. Именно любовь начинает наполнять страдание смыслом и одухотворять его.
Страдание человека и страдание мира: онтологический аспект
В гносеологии со времен Р. Декарта фактически общепринятым основанием анализа познания является субъект-объектное отношение. В соответствии с ним познающий человек и познаваемый им мир не просто отделяются друг от друга, но и более того, противопоставляются друг другу. Подобная позиция имела и имеет свои несомненные достоинства, в числе которых формирование классических наук и, прежде всего, естествознания, становление гносеологии как важнейшего компонента философии, создание технических наук и т.д. Однако, в онтологическом контексте, подобное жесткое противопоставление, «раскол», деление единого целого (мира и человека) едва ли всегда целесообразно. Точнее, необходимо помнить об их изначальном единстве. Как человек не может существовать без мира и миром определяется и порождается (не важно, в данном случае, имеется ли ввиду природа, абсолют или Бог), так и мир с возникновением человека изменился и продолжает меняться. Нам представляется, что можно говорить, в связи с этим и о страдании мира. Подобное страдание, на наш взгляд, всегда носит потенциальный, а не актуальный характер.
Человек - вершина развития мира. Потенциальная, пока его нет и актуальная, когда он уже есть. Причем, в данном случае не важно, является ли человек закономерным «венцом развития» мира или болезненным наростом, случайно «созревшим» в ходе его генезиса.
В любом случае, факт существования человека (а значит и страдания человека) свидетельствует о страдании мира. Пока человека еще нет, страдание мира потенциально. С возникновением человека оно актуализируется, превращаясь в его страдание. Страдание человека, в свою очередь, способно из собственной актуализации, благодаря единству мира и человека, порождать вновь потенциально страдание мира. Это обусловлено тем, что человек вынужден преобразовывать мир для того, чтобы существовать и удовлетворять свои потребности, тем самым изменяя мир и делая его потенциально более ущербным. Помимо сказанного потенциально страдания мира актуализируются в страдании человека, когда последний осознает себя виновником гибели многих видов животных, создателем «лунных ландшафтов», изобретателем оружия способного уничтожить не только все живое, но и Землю и т.д. Таким образом, на наш взгляд, не только можно, но необходимо признать возможность потенциального страдания мира.
В истории общества, писал Ф.Энгельс, «действуют люди, одарённые сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям»1. Люди действительно есть, прежде всего, чувственные существа, а значит - и страдающие. Поскольку же человеческое существо «ощущает своё страдание, то оно есть существо, обладающее страстью»2. Но что такое страсть, как не «энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила человека»3. Следовательно, страдание лишь в том случае становится субстанциальной формой раскрытия сущностных потенций индивида, если этот индивид деятельностно относится к действительному миру, причем «присваивает» его себе «всесторонним образом», т.е. как «целостный человек» .
Страдание человека также, как мы полагаем, есть важнейший компонент его индивидуальности. Как было нами показано выше, страдание не существует в отрыве от деятельности (человек по своей природе является деятельным и страдающим одновременно), как и в отрыве от различных определений человеческой сущности. Следовательно, страдание -это неотъемлемый элемент многообразной человеческой деятельности. Так, духовное страдание вырастает из желания, а последнее является столь же бесконечным, как и сам творческий дух, который, только чувствуя себя охваченным действительным, требует идеального.
Последняя мысль весьма существенна. Страдание, как нечто действительное, является столь же необходимым, как и идеальное, духовное. Страдание и дух есть важнейшие характеристики родового человеческого достояния.
Разрабатывая эту идею, Ф.В.И.Шеллинг говорит, что зло и страдание обнаруживаются только в мире конечных вещей, но, тем не менее, имеют своим источником природу (основу) Бога. По Шеллингу основой не только всего конечного, но и Бога является природа, как бессознательная сила, стремящаяся к обнаружению. Бытие Бога состоит в его самообнаружении, с которым связано появление чувственного мира вещей. Конечные вещи появляются как результат отпадения от Божества. Т.к. любая сущность обнаруживается только в своей противоположности, то и Бог как абсолютное добро может обнаружиться лишь благодаря развитию зла, которое дано в мире в феномене индивидуальности. Преодоление зла (следовательно и страдания) возможно через преодоление индивидуальности. Т.о. страдание возможно только для совершенных существ (неживая природа не знает страдания). Шеллинг отмечает в связи с этим, что страдание, хотя и свойственно природе вообще, усиливается и возвеличивается вместе с совершенством существ. Человек как вершина развития природы острее всего ощущает стремление вернуться к первоначальному единству. В этом и состоит, согласно Шеллингу, единство страдания человека и страдания мира.
В жизни мы чаще всего сталкиваемся с разорванным или «несчастным сознанием» (Гегель). В противоположность ему существует вполне счастливое сознание, которое заключается в единстве нравственного духа, в котором каждый индивид, как член целого, чувствует себя удовлетворенно. Это счастье всегда ищется, достигается и снова утрачивается. Формы сознания после данной утраты и до этого приобретения носят разный характер. Все формы деятельного человеческого разума инстинктивно стремятся разыскать в мире счастье и удовлетворение. Вместе с тем, все они заблуждаются, не достигая цели. В этом состоит их жизненный опыт.
На каждой из данных ступеней мы обнаруживаем сознающую себя индивидуальность, которая, противопоставляя себя миру и часто воображая себя выше его, стремится к полному самоудовлетворению. Самообман, таким образом, состоит в мнимой возвышенности «Я». Жизненный опыт - в том, что это «Я» как бы разбивается о мир, находя его более мощным, содержательным и ценным1.
Гносеологическое страдание
Проблема страдания в своём онтологическом и гносеологическом ракурсах получила оригинальное развитие в трудах Д.Юма. «Человеческому уму, - писал Д.Юм, - присуще восприятие страдания и удовольствия как главной пружины, главного движущего начала всех действий»1.
Юм различает страдание как впечатление, т.е. как первичное действительное восприятие, представленное внешними ощущениями, включая телесную боль; и страдание как идею, т.е. как впечатления рефлексии или внутренние ощущения, включая сопутствующие эмоции (речь, как видим, идёт об онто-гносеологическом аспекте страдания). Юм указывает на различие во влиянии страдания в зависимости от способа его появления. Страдание как впечатление всегда, по его мнению, побуждают душу к высокой степени активности. Идеи производят то же действие, что и непосредственные впечатления, но в меньшей степени. В этом, считает Юм, и состоит мудрость природы. «Если бы только впечатления действовали на нашу волю, - пишет он, - мы в каждый момент своей жизни подвергались бы величайшим несчастьям, потому что, несмотря на предвидение их приближения, не были бы снабжены природой какими-либо принципами действия, которые могли бы заставить нас избегать их. С другой стороны, если бы каждая идея влияла бы на наши действия, это не намного улучшило бы наше положение, ибо наша мысль так непостоянна и деятельна, что всевозможные образы, а в особенности же образы разных благ и зол, всегда мелькают в нашем уме; и если бы на него действовало всякое праздное представление такого рода, он никогда бы не знал ни минуты мира и покоя»2.
Идеи вообще способны оказывать на нас воздействие благодаря воображению, которое оживляет их. Здесь Юм отмечает влияние веры на воображение. Чтобы идеи стали живыми, а вызываемые ими аффекты приближенными к тем, которые порождаются впечатлениями, необходима вера в реальность и подлинность этих идей.
Д.Юм отмечает, что во всем животном мире очень ярко проявляется сила симпатии, которую он определяет как «живую идею». Эта идея, которая передается нам вследствие созерцания и посредством размышления, тотчас «переходит во впечатление и приобретает такую степень силы и живости, что превращается в сам аффект и порождает такую же эмоцию, как любое первичное чувствование»1.
Во всех существах мы замечаем стремление к совместной жизни. Юм при этом отмечает, что эти существа стремятся к такому союзу именно в силу желания разделить с кем-то впечатления, а не из-за возможной выгоды. У человека отмечается не просто стремление к совместной жизни (company), но и к построению сложных общественных отношений (society). Юм замечает, что любые, испытываемые человеком чувства и переживания, всегда соотносятся им с другими людьми, а многие из переживаний вне общества были бы просто невозможны. «Мы не можем испытать ни одного желания, - продолжает он свою мысль, - не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигать. Всякое удовольствие ослабевает, если наслаждаться им в одиночестве, а всякое страдание становится более жестоким и невыносимым. Какие бы другие аффекты - гордость, честолюбие, скупость, любопытство, мстительность или чувственность - мы ни испытывали, душой или оживляющим началом всех их является симпатия; и они не имели бы такой силы, если бы мы должны были вполне отвлечься от мыслей и чувствований других. Пусть все силы и элементы природы согласятся служить и повиноваться одному человеку; пусть солнце встает и заходит по его приказанию, море и реки текут, как ему хочется, а земля добровольно производит все, что может быть ему полезно или приятно. Он все-таки будет несчастным, пока вы не дадите ему хоть одного человека, с которым он сможет разделить все счастье, уважением и дружбой которого он сможет наслаждаться»1.
Таким образом, любое живое существо (а человек в большей мере) потенциально способно испытывать чувства, переживания и аффекты, но в полной мере эта способность раскрывается лишь при возможности сопереживания. Юм объясняет это факт, сравнивая души людей с зеркалами «и не потому только, что они отражают эмоции, испытываемые теми или другими, но и потому, что лучи аффектов, чувствований и мнений могут быть отражаемы вновь, пока они незаметно и постепенно не погаснут»2.
Юм считает основной причиной сострадания, сопереживания, жалости сходство природы всех людей. В силу этого, а не из-за осознания возможности того, что и нас может постичь такая беда, мы оказываемся способны сострадать. «У нас есть живая идея обо всем, что имеет к нам отношение. Все человеческие существа имеют к нам отношение благодаря сходству с нами» . Поэтому интересы других людей, их аффекты, страдания и удовольствия воздействуют на нас и вызывают у нас эмоции, сходные с «первичной эмоцией, поскольку живая идея легко превращается в впечатление». В особенности это верно «по отношению к горю и печали»4. По этой же причине мы способны переживать фиктивные аффекты счастья и горя при просмотре трагедии5.
По мнению Юма, в природу человека заложена именно такая программа действия, когда любовь сопровождается удовольствием, благожелательностью, состраданием, желанием счастья любимому, а ненависть — неудовольствием, гневом, злорадством, желанием несчастья. Но он подчеркивает случайность такой связи и не видит в ней необходимости. Получается, что «если бы природе было угодно, любовь могла бы производить такое же действие, как ненависть, а ненависть — такое же, как любовь. По крайней мере, я ни вижу, - пишет Д.Юм, - никакого противоречия в предположении, что желание причинить страдание могло бы быть соединено с любовью, а желание счастья — с ненавистью»1.
Человек познает, прибегая к сравнению. Страдания всегда кажутся большими по сравнению с мелкими неприятностями или удовольствиями. Это касается и наших собственных чувств и чувств, возникающих при сопереживании. Поэтому, если человек разделяя радость другого лица или, вспоминая свои прежние успехи, отметит, что он сам теперь находится в худшем положении, тем самым он неизбежно почувствует себя более несчастным. Если горе другого лица (особенно близкого) будет во много раз интенсивнее, чем то удовольствие которое человек испытывает в данный момент, то он не почувствует себя от этого более счастливым, а наоборот, будет сильнее ощущать отраженное страдание близкого именно из-за этого контраста. Таким образом, Юм обосновывает страдание, возникающее вследствие зависти. Зависть, по мнению Юма, возникает при небольшой разнице между людьми. Если разница между людьми (в материальном или социальном положении, счастье и т.п.) достаточно велика, зависти между ними нет. Зависть появляется в том случаи, если люди по своему положению близки и нижестоящий начинает возвышаться. Тогда, человек вышестоящий до этого, не просто начинает испытывать меньшее удовольствие от своего уменьшенного превосходства, но получает «положительное страдание из-за нового сравнения ... Простой солдат завидует не столько своему генералу, сколько сержанту или капралу, а выдающийся писатель возбуждает сильную зависть не столько в заурядных писаках, сколько в авторах, которые более близки к нему»1.
Юм определяет жалость как «симпатию к страданию другого лица» . Причем, он отмечает, что «когда симпатия к чужому страданию слаба, она порождает ненависть или презрение ...когда же она сильна, то вызывает любовь или нежность»3.
Сильное впечатление, даже неприятное, «порождает двойную тенденцию к аффектам, родственную благожелательности и любви вследствие сходства в направлении... слабое же впечатление, имеющее неприятный характер, родственно гневу и ненависти вследствие сходства в ощущениях»4.
Благожелательное отношение и сострадание мы испытываем либо, наблюдая сильную степень страдания, либо сильно сочувствуя страданию в любой его степени. Ненависть, презрение вызывается слабой степенью нашего сочувствия.
Итак, Юм ставит проблему гносеологического страдания, вызванного впечатлениями, возникающими в ходе рефлексивного познания. Он приблизился, таким образом, к раскрытию данной проблемы, которая впоследствии разрабатывалась многими философами и учёными. Прежде всего И.Кантом, которого Д.Юм как известно разбудил от «догматического сна».
Н.О.Лосский указывает на позитивную роль сознательного страдания, самоограничения в воспитании воли. Даже если первоначальные цели являются эгоистическими и имеют суетный характер (улучшение материального положения, повышение по службе), сила воли постепенно способствует обузданию низших влечений, замене их более высокими стремлениями. В качестве примера Н.О.Лосский приводит французское выражение «pour etre belle il faut souffrir» (чтобы быть красивой, надо страдать) , что видимо соответствует русскому выражению — красота требует жертв. В конечном счете, такое переживание ведет к одухотворению и бескорыстному поведению.
Самым высоким стремлением человека выступает стремление познать мир. Эта высокая страсть сопряжена и с особым типом страдания, когда человек испытывает духовное беспокойство, часто затем перерастающее в боль по поводу того, что не удаётся постичь. Достаточно вспомнить муки творчества, переживаемые человеком в процессе поиска истины. Истории знает немало примеров, когда «одержимость», охватывающая ученых на пути научных открытий, воспринималась с точки зрения обыденного сознания как проявление глупости, умопомешательства или попросту как чудачество.