Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сущность разума в трансценденции 13
1. Человек в тотальной двоице Ума 20
2. Разум - рассудок или рассудок - разум 33
3. Амбивалентность мышления 48
4. Логика «Мира в нас» 78
Глава 2. Укорененность человеческой Трансцендентное .102
1. Схоластика: способы внешнего трансцензуса 107
2.. Мистика: способ внутреннего трансцензуса 113
Глава 3. Трансценденталии - собственный предмет разума 125
1. Классификация универсалий 128
2. Трансценденция и бессознательное 135
3. Трансценденталии сознания 142
4. Трансценденталии бессознательного 148
Глава 4. В поисках новой парадигмы 159
1. Обеззначенная логика 160
2. Экзистенциалы - трансценденталии 173
Заключение 193
Библиография
- Человек в тотальной двоице Ума
- Схоластика: способы внешнего трансцензуса
- Классификация универсалий
- Обеззначенная логика
Введение к работе
Философский анализ проблемы трансценденции сегодня актуализирован, с одной стороны, неадекватностью классического рационализма, реальностям и современного мира и бытия человека в нем, и с другой - ставшими уже привычными, тотальными деконструирующими воззрениями постмодернизма.
Сциентизм, гностицизм и панлогизм того способа философствования, который характеризовал традицию рациональной философии, нашедшей в системах Гегеля и Маркса свое завершение, огрубили и омертвили бытийное пространство человека, построили философскую онтологию, которая репрезентировала целостность бытия в его сущностной, формально-логической схеме. Такое построение обеспечило как социальное, так и механическое наполнение, приведшее мир к состоянию, которое стало возможно, по словам М. Бубера, в результате «болезненной хромоты человеческой души». Кроме того, механицизм, материализованный в техническом окружении, утилитаризме и практицизме, отделил человека от целостного и полнозвучного бытия, заставил жить в неподлинном мире-механизме, который отрицал усилия по поиску целостности и способности к трансцензусу в неподотчетные традиционному рационализму сферы реализации сущности человека.
Элиминация субъекта - следствие утраты человеком представлений о своей целостности, о целостности его мироощущения, миропонимания, о целостности окружающего мира. Утратив целостность и тождественность, пытливый ум философа ищет новую точку опоры, в рамках той же рациональной парадигмы, и этой опорой в рамках модерна и постмодерна становится высшая абстракция - язык. Отреф-лексированный язык, в качестве единственного способа проявления человека в качестве творческого существа, приводит к "философии нарратива".
Любую реальность, ментальные и физические структуры можно толковать положительно или отрицательно, все зависит от того, как они переописаны. Именно в этом и заключается суть индивидуальности. Р. Рорти уверяет, что способ, каким каждый человек формирует персональный "финальный словарь", и есть отличительная черта данного человека. X. Арендт вводит понятие "приватное место", которое принадлежит только индивиду, это его "частная доля мира", частная собственность, которую нельзя у него отнять. "Лингвистическая конвенция", в рамках которой человек выступает как эффект, возникает в результате использования языка. Другими словами, язык создает субъект. Вследствие такого понимания он рассматривается как "позиция в языке" (Дж. Флекс), как "эффект дискурса" (Дж. Шварц) и т.д.
Из этого явствует, что трехсотлетняя (картезианская) традиция оценки окружающего мира, себя и других, себе подобных, основанная
на живой эмпирике, к концу XX в. исчерпала себя. Сама наука, диктующая свою двухзначную шкалу оценки (ложь, истина) всем остальным системам ценностей, таким, как этическая, эстетическая и религиозная, стала испытывать определенные сомнения и затруднения в построении новой демаркационной линии между рациональным и нерациональным, научным и ненаучным.
В качестве способов обоснования приоритеты современного стиля философствования диктуются прежде всего существующей парадигмой мышления и принятым дискурсом. Орудием реального осуществления как дискурса, так и парадигмы являются четко определенные направления мысли - наррации. Сама наррация жизнеспособна только тогда, когда она актуализирована данной парадигмой и отреф-лексирована (откорректирована) данным дискурсом. В свою очередь, из числа "ходящих" нарратив выделяется метанаррация, которая задает тон всему дискурсу.
Постмодернизм как конечный, самый рафинированный "продукт" рациональной парадигмы, несмотря на критику, полностью остается на его позициях. Любой способ лингвистического поворота ("Linguistic turn") стремится как можно полнее использовать все достижения рационализма в области информатики, систематизации, структурирования т.д., и при этом все кончается сведением к абсурду.
К концу XX в. детерминированность человека достигает своей крайней точки и размывает его как субъект, как личность. Параметры относительности коснулись и его, вызвали деконструкцию и поставили вопрос о необходимости возврата человека в аутентичное бытие. Разочарование в научных методах познания, выраженных в панлогизме и сциентизме, привело к бессубъектной философии, бессубъектному мировоззрению и к деконструктивизму как методу философствования. Однонаправленные поиски путей преодоления неразумного отношения человека к бытию не увенчались успехом. В силу своей раздвоенности на сциентистов и антисциентистов модерн смог породить только тотальную деконструкцию, которая пыталась соединить общее увлечение модерна языком с психической картой индивида, что и стало основой нового типа философствования - постмодернизма. При этом были упущены такие моменты, как глубинные бессознательные основы языка, наличие многовекового эмоционального опыта отдельного народа и человечества вообще, выраженного в языке, и потенциал трансценден-талий. Восстановление всех указанных моментов обеспечивает постижение онтологии разума. В связи с этим встает проблема смены способа философствования, что заключается не только в уходе от сугубо рационалистических позиций, а в глубоком анализе основ рациональности, реинтерпретации самого понятия «рациональность». Данный процесс заставляет осознать недостаток абстрактно-понятийных средств, традиционно используемых философией и санкционирован ных классическим рационализмом. Категориальная сетка классической философии, соответствующая только рациональному дискурсу, сегодня нуждается в обогащении такими категориями, которые бы соответствовали не только процессу познания отдельного целого, но и способствовали бы постижению и пониманию единого и при этом не отбрасывали экстатические и медитативные возможности человека. Указанные явления и процессы не укладываются в сферу сознания, традиционной рациональности и потому требуют трансдискурса, выхода в бессознательное: подсознание, надсознание, пралогическое. Осознанное и целенаправленное формирование единства мышления требует транс-цензуса в онтологию разума.
При этом необходимо помнить, что есть тонкая грань, отделяющая эти явления как допускаемые философией, объясняемые ею, и как возможные для оккультных спекуляций паранауки, парафилосо-фии и парапсихологии. Однако следует однозначно понимать и то, что современный способ философствования не может игнорировать обстоятельства, появляющиеся в связи с названными проблемами. Следовательно, в проблемном поле философии сегодня как никогда в эпоху господства науки актуализированы явления бессознательного, не на уровне их феноменального осознания, а в качестве необходимого компонента целостности структур личности, мировоззрения и онтологии в целом.
Гипотеза диссертационного исследования основывается на предположении о том, что преодоление односторонности в мировосприятии человека совершается в направлении освоения и последовательной рефлексии бессознательных процессов и той терминологии, которая отражает трансцендентные возможности мышления.
Степень разработанности темы исследования. Прежде всего, тема диссертации требовала анализа современной философской мысли, ее наиболее общих, по сути противоречащих положений, для чего были привлечены работы многих отечественных и зарубежных мыслителей, занимающих противоположные позиций или представляющих собой критические исследования существующих проблем. Детальное знакомство с ними позволили автору диссертации составить собственное мнение и определить возможные перспективы философских исследований. Работы представителей модернизма и постмодернизма и их критиков: Куна Т. С, Пирса Ч., Джемса У., Дьюи Дж., Рассела Б., Фрейда 3., Лакана Ж., Фуко М., Лиотара Ж.-Ф., Манхейма К., Рорти Р., Хайдеггера М., Ясперса К., Камю А., Хабермаса Ю., Малчанова В.И., Швырева B.C., Ажажа В.Г., Анкерсмита Ф., Вахтомина Н.К., Виндель-банда В., Гартмана Э., Башляра Г., Бодрийара Ж. Гефтера М., Гобзева И.А., Гонкина Л., Зандкюлер Г.И., Зуева К., Ильина И., Какабадзе 3. М., Козловой Н.Н., Короткова Е., Лангер С, Мотрошиловой Н.В. и мн.
др. помогли диссертанту понять некоторые закономерности развития современной философии.
Философский подход к предлагаемой теме предполагал обращение к исследованиям тех авторов, которые в русле современного способа философствования отказались только от гносеологического подхода к проблеме сознания. Они репрезентировали онтологическое, феноменологическое его рассмотрение. В этой связи необходимо выделить работы как отечественных философов (Н.С. Автономовой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, Б.Н. Бессонова, В.В. Налимова М.К. Мамар-дашвили, Н.В. Мотрошиловой, К.Н. Свасьяна, А.З. Черняк и др.), так и зарубежных (Г. Башляра, Э. Берна, И.Е. Берлянда, М. Бубера, К. Ман-хейма Х.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, Ж. Делеза, X. Ортега-и-Гассет, П. Рикера, Ж. Бодрийара, X. Арендт, М. Фуко, М. Хайдеггера, Р. Рорти и т.д.)
В вопросах о значении и специфике логических методов в современной философии диссертант использовала работы Пуанкаре, Г. Фреге, О. Куайна, А. Уайтхеда, Б. Рассела, Д. Уитни, Ф.Х. Кессиди, Т. Куна, Ф. де Соссюра, Р. Карнапа, Дж. Милля, Л. Задэ, Ф. Брентано, К. Геделя, Ю.И. Майна, А.О. Маковельского, Н.В. Михайлова, С.Н. Ма-риева, Н.И. Стяжкина, А.И. Ракитова и др.
Работы В. Гумбольдта, Бодуэна де Куртенэ, Н.В. Крушевского, Ж.П. Вернера, Л. С. Выготского, Г. Гачева, Д.П. Горского, Б.С. Гряз-нова, Дж. Дьюй, Л.А. Задэ, В.А Звягинцева, Ж. Пиаже, А.А. Леонтьева, В.Я. Проппа, B.C. Ключевского, Н.О. Лосского и др. о языке, речи и мышлении помогли автору в поисках бессознательных основ языка и актуализации их значения в жизни каждого народа и человечества в целом.
В разработке компонентов бессознательной проблематики (подсознательного, надсознательного, пралогического) автор использовала работы Ж. Адамара, М.Т. Андрюшенко, А. Бергсона, М. Бунге, В.Г. Виноградова, Э. Гартмана, Р. Генона, Н.Л. Гендлиса, Д.И. Дубровского, В.В. Иванова, В. Лейбина, Ф.Г. Михайлова, Г. Марселя, Я.А. Пономарева, О.М. Фрейденберг, 3. Фрейда, К.-Г .Юнга, К. Хорни, Н.Д. Узнадзе, ЯЗ. Голосовкера, К. Леви-Строса, Л. Леви-Брюля, Дж. Фрэзера, А. Ад орно, Л. Доуба, В. Скотта, М. Хоркхаймера, X. Хольцера, М.Г. Ярошевского, А.С. Кармина, А.Е. Шерозии, К.С. Станиславского, Д.И. Шапиро.
В поисках новых смыслообразующих категорий (трансцендента-лий), которые явно или неявно имели трансцендентальную нагрузку, автор опирался на работы крупнейших мыслителей ушедшего столетия: С. Булгакова, П. Флоренского, А.Л. Доброхотова, Н.Н. Брагина, Т. Каторбинского, С.Н. и Е.Н. Трубецких, А.Ф. Лосева, А. Камю, Ж.-П. Сартра, Э. Фромма, М. Хайдеггера, Ю. Хабермасса, К. Ясперса, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга.
Работы Боэция, Ямвлиха, В. Вейгеля, Г. Сюзо, И. Таулера, Ж. Жерсона, У. Джемса, Ф.-Ч. Коплстона, Ю.А. Кимелева, У. Джемса, В. Стейка, Р. Занера, П. Мура, Д. Судзуки, Р. Эльвуда, Р.Отто, У. Уэйн-райта, Ф. Олмонда, Ф. Ариеса, Я. Беме, В.В. Бычкова, А.И. Кирилова, Н. Кузанского, В. Рожнова, Д.М. Угриновича, Г. Эйкена и др. позволили автору раскрыть современный смысл и значение мистического опыта и терминологического аппарата, используемого им.
В естественнонаучном обосновании неординарных возможностей человеческого мышления автор опирается на работы отечественных специалистов: И.М. Сеченова, К.А. Тимирязева, И.П. Павлова, А.А. Ухтомского, П.К. Анохина, А. Вейна, А.Л. Орбели, Н.А Беритова, П.П. Блонского, Д.Н. Узнадзе, Л.А. Фирсова, Дж. Эделмена, К.П. Кругликова, В.И. Вернадского, П.В. Семенова, А. Д. Столяра, П.П. Ефименко и др.
Для обоснования закономерности введения термина «формат мышления» был необходим определенный исторический экскурс, который обусловил несколько нетрадиционный подход к анализу многих представителей классического философского наследия. С этой целью автор обращался к таким авторам как: Платон, Аристотель, Плотин, Прокл, Порфирий, И. Дамаскин, Псевдо-Дионисий, Д. Скотт, Н. Ку-занский, Дж. Локк, Г. Лейбниц, Р. Декарт, Т. Гоббс, Д. Юм, М. Шелер, И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, С. Кьерке-гор, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П. Адо, А. Шутц, А. Штекле и мн. др.
Объектом исследования является языковое и предметное поле современной философии. Предметом исследования выступает категориальный аппарат освоения бытия, позволяющий раскрыть бытие разума; отсутствие или неактуализированность групп категорий, трансценденталий, отражающих существенные стороны человеческого бытия. Исследование делает очевидным существование трансценденталий, различных по происхождению, по функциональной и смысловой нагрузке и фиксирует способ их организации - формат разума. Цель исследования - выяснение принципиальной возможности формирования единой и непротиворечивой философско-мировоззренческой целостности, в которой сознательный и бессознательный потенциалы человека представлены в полной мере и в виде универсальной категориальной системы, не игнорирующей трансценденталий, создает условия для адекватного осознания проблем будущего.
Для достижения цели исследования и проверки гипотезы поставлены следующие задачи:
Обосновать необходимость включения в теорию познания категорий ума, рассудка, разума, в качестве фиксации некоторо го единства процесса познания и целостного измерения интеллектуального состояния.
Выяснить специфику понятийного аппарата, способного актуализировать универсальные категории, раскрывающие собственную онтологию разума.
Обосновать концепцию трансцензуса в качестве принципа реализации трансцендентной сущности человека. Выделить ступени трансцензуса, отражающие переход от одного формата к другому.
Выяснить природу и сущность феномена неосознанного мышления и видов бессознательной активности мышления. Обосновать необходимость того, что всякий акт познания (осознанный и неосознанный) должен быть включен в теорию познания, введение понятия формата мышления делает этот акт возможным.
Показать возможность трансцензуса из «обыденной вселенной» в двух направлениях: во внешний (сознательный, осознанный) и во внутренний (бессознательный, неосознанный) мир человека.
Раскрыть суть и принципиальное значение трансцензуса для современного мировосприятия как способа постоянного выхода за пределы: рациональной парадигмы, обычной нам реальности, наличного знания, сознания в бессознательное, рамок рационального языкового аппарата, обычной рациональной логики. Методологические основания и теоретические источники исследования. В качестве методологической основы исследования взяты основные положения диалектической логики, исходные принципы современного способа философствования (феноменологии, герменевтики и философии имени), идеи философской антропологии и принцип антропосоциогенеза.
В диссертации применялись методы: сравнительно-аналитический, соотношения исторического и логического в поле исследовательского материала, феноменологии с учетом психолого-гносеологического контекста, трансцензуса в качестве основного средства выхода за пределы реализованной парадигмы.
Обоснование разнородных понятий, категорий и универсалий потребовало анализа средневековой проблематики реализма и номинализма (Плотин, Прокл, Петрици, И. Дамаскин, И. Дамиани, Авиценна, Н. Кузанский, С. Боэций, Д. Скот, У. Оккам).
Обоснование, выяснение значения и роли бессознательных трансценденталий определили пристальное внимание автора к мистической философии (М. Экхарт, Ф. Кампийский, Я. Беме, Г. Сюзо,
Ж. Буридан, Дж. Фиданца, И. Шеффер, И. Таулер, В. Вейгель, М. Хайдеггер и др.).
Необходимость рефлексии активного словотворчества и экспликации философии модерна и его трансцендентной сущности позволила автору апеллировать к логическому позитивизму, экзистенциализму и феноменологии (А. Камю, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.А. Бердяев, С. Булгаков, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Э. Гуссерль, Л. Витгенштейн).
Научная новизна исследования. Осознание укорененности человеческой сущности в трансценденции предопределяет фактор новизны данного исследования. Наряду с этим можно говорить о нова-ционности самой темы диссертации, которая утверждает трансцензус и трансценденталии не только в качестве особой предметной области основных средств освоения внешнего мира и внутреннего бытия человека, но и в качестве онтологического неотъемлемого принципа наличия целостной картины мира и адекватной карты мышления человека. В итоге получены следующие результаты:
1. Для более адекватного анализа организационной способности человеческого мышления (способности упорядочивать наличную информацию) представлен новый концептуальный подход, выраженный в понятии «формат мышления». Выделены такие форматы как: ум, рассудок и разум.
2. Обоснованы трансцендентность сущности человека, как преодоление его родовой ограниченности, и выделены закономерности трансцензуса как принципы реализации этой сущности (допреди-кативный, предикативный и депредикативный трансцензус).
3. Обосновано выделение двунаправленного трансцензуса: во внешний и внутренний мир человека, каждый из которых является необходимым условием его целостности.
4. Углублены представления о мистицизме как о внутреннем транс-цензусе, как о методе проникновения в запредельное пространство мысли и приобретение навыка мышления трансценденталиями и о трансцендентном.
5. С целью органического и непротиворечивого соединения разнонаправленных мыслительных процессов (сознательных, бессознательных) и форматов мышления выделены и обоснованы целесообразность наличия четырех видов логики: имманентной (как отражения естественных связей предметного мира), формальной (в качестве метода эмпирических наук), неформальной, или отрицательной (как способа организации мысли в ее переходном состоянии) и трансцендентальной диалектики (как метода формирования сверхсистем на основе безусловного единства мира).
Обоснованы закономерности классификации универсалий как средства существования разносущностных и разнофункциональ ных предметов мысли в качестве гносеологических объектов. Выделены основные группы универсалий: первого порядка (наличного бытия и наличного знания) и второго (трансценденталии сознания и бессознательного). 7. Введены понятия и раскрыты особенности «сознательных трансценденталии» и «бессознательных трансценденталии». Обоснована необходимость их участия в создании полноценной парадигмы мышления.
Теоретическая значимость исследования. Значимость диссертационного исследования обусловлена тем, что разработана и обоснована философская основа для органичного включения проблемы трансцендентного и трансценденталии в целостные мировоззренческие системы. Положения, сформулированные в работе, имеют общефилософское и методологическое значение не только для объяснения, понимания и выявления некоторых современных способов философствования, но и для создания принципиально новых позитивных философских систем. Представлены следующие аспекты теоретической значимости диссертации:
1. Обоснован феномен трансцензуса и значение трансцендирова-ния в контексте современного состояния мировоззренческих проблем.
2. Разностороннее и многофункциональное рассмотрение возможного гносеологического объекта обогащает терминологический аппарат и раздвигает границы содержательно-смысловой нагрузки категорий.
3. Разработана структура познавательного процесса, где учитываются как рациональные, так и иррациональные способности человека. В наличных формах трансцензуса, форматах мышления демонстрируются способы их органического единства.
4. Освоение природы трансцендентного и бессознательного поможет создать антропоориентированный образ философии в формате разума.
/ Практическая значимость исследования.
1. Новый принцип (принцип трансцендентной сущности человека) характеристики мыслительного процесса, позволяющий выделять форматы мышления способствует более адекватному анализу и самоанализу индивидуальных интеллектуальных возможностей.
2. Предложенный терминологический аппарат предоставляет возможность предметного изучения экстатических и медитативных возможностей человека.
3. Результаты исследования могут быть использованы при дальнейшей разработке проблем искусственного интеллекта, в создании новой «логики» машин.
4. Результаты исследования могут быть использованы в процессе преподавания философских курсов для студентов и аспирантов. Апробация и внедрение результатов исследования. Диссертация в виде научного доклада обсуждалась на заседании кафедры философии Тюменского государственного университета Основные результаты нашли отражение: в трех изданиях монографического характера общим объемом 45,05 п.л.
в публикации серии работ, в которых рассматриваются бессознательные возможности человеческой мысли и значение трансцензуса в осознании положения работающей парадигмы: общий объем - 14,3 п.л.
при разработке и реализации авторских курсов (курс лекции для аспирантов «Современная философия», спецкурсы: «Философия бессознательного», «Философия предпринимательства», «Технологии делового общения» по которым имеются методические разработки и учебные пособия) в процессе преподавания в Омском государственном университете. Основные положения и результаты диссертационного исследования освещались автором с 1986 по 2004 годы на международных, всесоюзных, всероссийских и региональных конференциях («Человек как космический феномен», межрегиональная конференция. Ижевск, 1993г.; «Общество. Экономика. Труд. Культура. Человек», всероссийская конференция. Омск , 1997г.; «Интеллигенция в современном обществе: национальные и региональные аспекты», международная конференция, Москва - Улан-Удэ, 1997г.; «Религия. Человек. Общество», международная конференция, Курган, 1998г.; «Современные проблемы экономической психологии и этики делового общения в трудовой, управленческой и предпринимательской деятельности», всероссийская конференция, Санкт-Петербург, 2000г. и др.). На защиту выносятся следующие положения:
1. Трансценденция - основная характеристика человеческой сущности, раскрывается как последовательный процесс до-предикативного, предикативного и депредикативного транс-цензуса.
2. Трансценденталии как разновидность универсалий, представляют собой условие создания целостных мировоззрений и целостных философских систем.
3. Классификация универсалий по принципу объективной необходимости образует четыре разнофункциональных группы, гарантирующие более полное рассмотрение наличной и возможной онтологии человека.
4. Введение понятия формата мышления обеспечивает принципиально иной взгляд, как на познание, так и на бытие человека.
5. Классификация формата мысли гарантирует органичное соединение рациональных и иррациональных способностей человека в общий процесс мышления.
6. Трансценденталии бессознательного выступают в качестве принципообразующей основы того категориального аппарата, который допускает рефлексивный трансцензус во внутренний мир человека.
7. Выделение разных видов логики позволяет построить согласованную, непротиворечивую теорию познания и обеспечивает прозрачность механизма функционирования единого сознательно-бессознательного процесса мышления в качестве основы целостности личности и целостности и перспективности ее мировоззрения.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов, заключения и списка основной использованной литературы.
Человек в тотальной двоице Ума
Учение об уме стало классическим выражением античной интуиции. В рамках учения основных онтологических субстанций, наряду с понятиями «единое» и «душа», Платон утвердил понятие «ум» (триада Платона). Онтологические субстанции утверждают свое бытие в мыслительные способности человека.
Если «единое» - это нечто неделимое, охватывающее собой все бытие, то, как доказывается в диалоге «Тимей», «ум» - порождение единого и родового, мыслительное обобщение всего. Он представляет собой упорядоченное и совершенное (прекрасное) в предельно общем виде. Наиболее конкретным осуществлением ума является его зрительная природа.
В этом смысле ум выглядит, как начало расчленения «единого» и начало, в буквально смысле, прозрения (про-зрения) разума. Ум в триаде Платона - бытийно-свойственное порождение «Блага», т.е. за умом стоит благо, потому что он не обладает самодостаточной действительностью. В качестве своего начала ум имеет «единое». Платон отмечает особую чистоту ума, его разделенность и противоположность. Платон награждает ум и другими превосходными качествами, отождествляя его с понятием жизни, которое взято в предельном обобщении. Такое толкование ума можно не только понять, но и увидеть глазами, так как оно воплощено в правильном и вечном движении неба [207, «Тимей» 47В-48А, «Политика» 269с-270а].
Таким образом, Единое Платона - это общность космоса и хаоса, т.е. не сумма, а нечто единое и нерасчлененное. Но бытия как явления на основании только единого быть не может («Софист»). Для того чтобы могло появиться бытие, Платон вводит другую онтологическую субстанцию - Ум, который назван Демиургом, творцом бытия. Он определяет принцип разделения безликого единого, приводит к упорядочиванию хаоса. В диалоге «Филеб» в полемике с Анаксагором категорически отрицается вещественная природа ума и его материальные функции. Ум рассудителен и интуитивен. Своим предметом он имеет сущность вещей, а не процесс их становления, но для этого разделенный космос нуждается в одушевлении, оживлении. Эту задачу выполняет третья субстанция - Душа, которая наполняет жизнью все, что создает Демиург, от планет и до растений. Бытием обладает только то, что является частью космоса. Само единое его частью быть не может, поэтому оно носит принципиально трансцендентный характер. Познавательная активность души направлена на восстановление расчлененного единства, но на основе осознанного приобретения знания, постижения Ума, для чего и необходимы слова, термины. Они закрепляют знания, которые душа вспоминает. Двоица ума предопределяет двоичность непосредственного орудия познания - души. Знания, которые имеются в ней или которые она получает, могут быть явными (рассудочными) и неявными (интуитивными).
Способ приобщения к субстанции ума для Платона выглядит как диалог. Уразумение и осознание происходит в беседе, т.е. в словах. Самым ярким и результативным методом является диалектика, которая выступает как смысловой метод существования вещи в словах. В поисках нового знания Платон обнаруживает, что высшие роды - бытие, покой, движение, тождество и т.д. - могут мыслиться как существующими, так и несуществующими, каждый из них может совпадать или не совпадать с самим собой, может быть тождественным себе и переходить в «иное» («Парменид», «Софист»), в зависимости от чего знание возможно квалифицировать как явное или неявное.
По мнению Аристотеля, ум должен быть понят двояко, как то, что становится всем, и то, что рождает все. Ум в качестве становящегося всем характеризуется страдательным и деятельным состояниями, тогда как в качестве всеродящего он не имеет страдательного состояния, а только деятельное. Страдательное состояние ума обеспечивает наличие воспоминаний о становящемся уме, который подвержен изменению, переходящ и трансформативен. Ум же всеродящий, наоборот, не причастен страданию оттого, что не подвержен изменению. «У нас нет воспоминаний» о нем. Однако без деятельного состояния разум ничего не может помыслить [18, 97]. И более того, действующее начало всегда благороднее страдательного.
Ум в страдательном состоянии прилагается мысленным предметам и тем самым приобретает осуществленность, энтелехию: «...что касается познавательной способности, то она не движется, но пребывает» [18, 109]. Ум же деятельный, который еще не осуществился, является умом лишь в возможности: «...все, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности». Между умом деятельным и страдательным неразрывная связь. Разум, находящийся в конкретном человеке (т.е. страдательный разум), есть форма осуществления деятельного разума, вечного и бессмертного.
В трактате «О душе» Аристотель свидетельствует о том, что еще Демокрит, Анаксагор и Гераклит отождествляли понятия ума и души. Сам же великий Стагирит определяет «ум как то, чем душа мыслит и постигает» [18, 94]. Душа, таким образом, намного шире ума: по мнению Аристотеля, она имеет три вида: растительный, животный, разумный, но разумный вид души для Стагирита неоднороден, заключает в себе рассудок и собственно разум.
В свою очередь, человеческая душа выполняет три функции: ум, мышление и рассуждение. Аристотель убежден, что мышление является начальным (исходным) пунктом. «Мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух рядов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей - та, которая является простой и дана в реальной действительности» [17, 210]. Таким образом, ум и мышление - энтелехии тела. Однако Аристотель не уверен, что ум, как и мышление, не отделим от тела. Если бы это было так, то ум бы обладал определенным качеством (к примеру, он был бы холодным или теплым) и имел бы свой орган, «но ничего такого нет».
«Душа есть местонахождение форм (идей) с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и (охватывает) идеи не в их действительной наличности, а потенциально» [18, 94]. Таким образом, по мнению Аристотеля, условно душа делится на иррациональную и разумную части. В иррациональной части рождаются желания и страсти, в разумной - воля. Каждая часть наделена стремлением. Стремление и практический ум, в свою очередь - это две способности, которые являются движущими силами. Между этими движущими силами такая зависимость: «То, ради чего возникает стремление, составляет исходную точку практического разума» [18, 106].
Рассудочная часть разумной души является практическим умом и призвана властвовать над ее страстными частями. Это приобретенное свойство души. Ее предмет составляют все те законы и принципы, которые подвержены бесконечному изменению по причине их связи с человеческой деятельностью и его жизнью, которые суть изменчивость и непостоянство. Отсюда она тесно связана с опытом, и все ее истины имеют практический вид. Она является той частью, при помощи которой человек осуществляет выбор, применяет общее знание к частному, аргументирует и принимает решение. Аристотель хоть и высоко оценивает эту часть души, отмечая, что она связана с рассудительностью, изобретательностью, проницательностью, но все же объявляет ее низшим видом человеческой деятельности и худшей частью разумной души. Познание с ее помощью ограничено самим человеком и человеческим. Она не приносит блаженство.
Схоластика: способы внешнего трансцензуса
С самого начала схоластика вполне отдает себе отчет в том, что Бог в своей сущности непознаваем. Он принадлежит истинам того порядка, которые стоят вне, выше разума, поэтому помыслить Его адекватно невозможно. Еще Псевдо-Дионисий отмечал, что никакие известные человеку определения к Богу неприложимы. Характеристика Его, как доброго, истинного, существующего и т.д., может иметь место только как символическая и условная прежде всего потому, что все эти предикаты имеют свои противоположные значения, представляющие их отрицание, Бог же не может иметь таковых.
Как уже отмечалось, средневековая философия по своей специфике не могла оставаться в очерченных рамках античности. Предмет его философских изысканий был совершенно неординарен для познавательного анализа привычными для этого времени способами. Для такого оригинального предмета мысли, как «Бог», философская мысль была вынуждена обратиться ко всем доступным методам трансцензуса, чтобы хоть как-то приобщиться к нему, ухватиться за сущность самой сущности. Это можно было сделать путем отрицания всех известных и работающих в наличном мире и знании терминов, слов, понятий, обозначений для констатации факта существования того, чего нет в наличности. К Богу не подходили ни имена, ни определения, содержание которых доступно человеческому разумению. Понятия же иного плана, смысл и содержание которых человек в принципе не мог постичь, автоматически отпадали, так как они были невозможны, и даже будучи возможными сознанием не фиксировались. Следовательно, в данном случае единственным способом обозначения самого Бога и его атрибутивных элементов становится отрицание тех обозначений, которые годны для описания наличной реальности. Так появляются слова, маркирующие Бога и его атрибуты с отрицательной приставкой: бесконечный, неизменный, неземной, запредельный, безусловный и т.д. В этом качестве отрицание - показатель трансцендентной сущности определяемого существа. Это то, что находится в области принципиальной недосягаемости мысли и для постижения чего требуется трансцензус.
Другим возможным путем выражения сущности Бога становится приписывание ему положительных категорий превосходной степени. Поскольку все положительные понятия, такие, как «мудрое», «сущее» и т.д., могут быть использованы для характеристики и людей, и вещей наличного мира, то опять-таки с целью трансцензуса за привычные рамки их применения прибегают к их превосходной степени. Так появляются понятия о сверхмудром, сверхсущем, сверхчувственном и т.д. Следовательно, и в этом случае человек непременно сталкивается с границей между его наличным бытием и тем, что находится или может находиться за его пределами. Данное направление философских изысканий, без сомнения, показывает, насколько человеческая мысль освободилась от замкнутости и какую свободу действия она приобрела.
В этой связи нелишне отметить, что все доводы в связи с ограниченностью и мракобесием человеческой мысли в средние века несостоятельны. Ограничить мысль, которой буквально предписано заниматься тем, что не может находиться по сю сторону бытия, было немыслимо. И как иллюстрация данной мысли, повсеместное обсуждение вопросов, касающихся Царства Божия, рая, ада; всерьез анализируются подробности их существования, образы и формы потустороннего мира. Нам не дано знать степень иллюзорности и воображаемости всех этих тем, да это не главное. Главное то, что они не были похожи на те иллюзии, которые составляли содержание спекулятивной мысли мифопоэтического или античного мировоззрений. Средневековая мысль не только тщательно обосновывает свои спекуляции о трансцендентном мире, но ясно видит способ существования индивидуальной, персональной души в иных измерениях. В этой связи совершенно особое значение приобретали те понятия, которым было не совсем уютно в роли универсалий. Однако они при всей сумбурности более точно отражали нестандартный предмет мысли. Все трансцен-денталии были теми исключительными словами, которые не требовали ни отрицания, ни превосходной степени для того, чтобы описать сущность и бытие Бога, его атрибутику.
Таким образом, схоластика утверждает обязательное знание всех законов мышления с целью проверки возможности их состоятельности в познании Бога. Только их полное освоение могло вывести человеческую мысль на нечто новое. Отсюда упорядочение всех известных логических знаний, усовершенствование многих известных законов и правил, скрупулезная разработка необходимых для полноты логического знания новых закономерностей с целью обнаружить тот предел, за которым они не применимы.
Еще С. Боэций приходит к выводу, что не может быть действительным все то, к чему приводит нас рассудок. Несмотря на явную доминанту теологической проблематики, Боэций считал, что с философским осмыслением связано «наивысочайшее благо для человеческой души» [47, 5]. Деятельность человеческой души протекает в трех направлениях. Она воспринимает присутствующие вещи, осмысляет отсутствующие, разыскивает и исследует неизвестные [47, 7].
Ошибки в познании человека провоцируются доводами рассудка, когда принимается за действительно существующее все, к чему они приводят. По мнению Боэция, далеко не все, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Как правило, этим недугом страдают те, кто прежде не усвоил науку рассуждения. Отсюда огромная необходимость в логике, которая упорядочивает способы рассуждения и умозаключения. Для Боэция логика, с одной стороны, часть философии, с другой - ее орудие в изучении окружающего мира. Он подчеркивает, что она учит двум вещам: нахождению и суждению [47, 8].
Боэций ставит перед собой такие вопросы, на которые не могла дать ответ не только средневековая философия, но и последующие философские эпохи, которые либо сознательно отбрасывали их, либо не замечали, либо удовлетворялись признанием их непостижимости. Первый вопрос Боэция заключается в следующем: если «все, что дух мыслит, [бывает двух родов] - либо он постигает мышлением (intellecus) и сам себе описывает рассудком (ratio)... либо рисует себе праздным воображением то, чего нет», то куда можно отнести мышление об универсалиях? Второй вопрос: «все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим. Так каково же будет то, что мы называем родом» [47, 23]. Поскольку более очевидна их принадлежность к бестелесным вещам, то возникает третий вопрос: «существуют ли (subsistant) они в связи с телами или обладают самостоятельным существованием, независимо от чувственных тел. Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и, будучи отдельны от тел, сохраняют свою целостность (сог-poralitas) как, например, Бог, ум, душа. Другие же хоть сами бестелесны, помимо тел существовать не могут, как линия, поверхность, число и единичные (singulares), качества; тем не менее, мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никоим образом не протяжены в трех измерениях; и в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или отделены от них» [47, 24].
Классификация универсалий
В силу своего различного происхождения и предмета существуют различные виды универсалий. Поскольку трансценденталии - одна из разновидностей универсалий, то для выявления их специфики и особого места в структуре инструментария познания необходима полная классификация универсалий.
Прежде всего, следует различать универсалии и трансценденталии, но при этом нельзя забывать, что большинство универсалий можно рассматривать и в качестве трансценденталии, не говоря уже о том, что все трансценденталии - это универсалии. Подобно тому, как И. Кант различал двоякое прочтение «вещи в себе», касающееся практически любых предметов в качестве обозначения сугубо априорных понятий (свобода, Бог, бессмертие души), точно также можно сказать, что существует возможность трансцендентного рассмотрения универсалий. Это лишь доказывает тот факт, что понятия, имена, слова не только имеют непосредственное рационально-практическое значение и назначение, но и допускают раскрытие их сущностей в возможности, что придает им мистический оттенок. Лучшим доказательством этого является многовековая герменевтическая практика.
Имена и понятия возникают на основе разделения деятельности как таковой, независимо от того, что именно она производит. Деятельность - активность мыслительного процесса (интеллигенции). Ее продукт, результат ее активности - мысль. Обособленное от мысли понимание сознания необходимо для того, чтобы объяснить факт созерцания сознанием самого себя. Именно потому оно обозначает каждую мысль словом. Отсюда вопрос, соответствуют или нет слова предметам, совершенно лишний вопрос, так как предполагает изначальную разность между ними. Сознание оперирует не предметами, а мыслями. Предметами мысли являются объекты.
Для разграничения универсалий и трансценденталий я выделяю универсалии первого и второго порядка. Каждый из этих видов включает в себя по две группы понятий. Универсалии первого порядка -это универсалии наличного бытия и универсалии свойств наличного бытия (или оценочные универсалии). Универсалии второго порядка -это трансценденталий сознания и бессознательного.
Универсалии первого порядка. Названия предметов и явлений, которые в первую очередь приходят на ум человека и человечества, -это имена и обозначения вещей окружающего мира, их свойств, характеристик и отношений. Именно они составляют первую разновидность универсалий в их практической целесообразности.
Первую группу этого порядка универсалий составляют обобщения наличного материального бытия человека, такие, как «природа», «человек», «лира», «ласточка» и т.д. Они появляются в результате непосредственного общения человека с миром. Эта группа эквивалентна объективному миру, плюс способность человека его отражать. Сюда же относятся те обобщения, которые выражают свойства наличного бытия, такие, как тяжесть, горечь, белизна, стоимость. Это понятия, которые в рамках формальной логики известны как пустые и абстрактные понятия. В первую группу попадают универсалии, которые могут быть обобщениями как на основе реально наблюдаемых в физической природе вещей, так и на основе реально осознаваемых явлений, которые непосредственно (без опосредствования их человеком, без особенностей переработки информации человеком) не наблюдаются. Если вещи существуют независимо от способности человека их отражать (здесь - осознавать), то параметры, характеризующие их, -тяжесть и легкость, свойство быть большим или малым - зависят от умственных (ментальных) качеств и даже от его физиологии.
Нецелесообразно приравнивать к ним другие, похожие с первого взгляда обобщения, такие, как «добро», «прекрасное» и им подобные. Они образуют другую группу универсалий, причина появления которых заключается в оценочных отношениях человеческого знания к объективному миру, т.е. это группа универсалий эквивалентна знаниям и ценностям человека плюс объективная реальность (истина, ложь, злость, добро, зло, прекрасное, безобразное). Возникновение универсалий этого порядка связано со всеобщими ценностными системами человечества: эстетической, религиозной, научной, этической. Помимо того, что данная группа является результатом обобщения и представляет собой выражение сугубо человеческих качеств окружающего мира, она - результат отношения человеческого знания к окружающему миру.
Здесь возникает определенная трудность, от преодоления которой зависит правильная классификация универсалий. С одной стороны, обобщения свойств объективного мира (тяжесть, белизна) необходимо включить в первую группу универсалий в силу их неотделимости от предметного мира. С другой стороны, они могут быть включены во вторую группу в силу их ментального происхождения. Но они не принадлежат первой группе, так как не имеют отдельного от предметов существования, и не принадлежат второй группе, так как не являются оценками, не характеризуют отношение человеческого знания к объективному миру. Если и можно их считать оценками, то совсем другого порядка. «Тяжесть» и «горечь» во многом определяются не социальными причинами, а собственными свойствами предмета, т.е. они принадлежат к собственным характеристикам предмета.
В связи с этим целесообразно различать универсалии наличного бытия (дерево, фрукты, человек, животное и т.д.) и универсалии наличного знания, или универсалии сознания (белизна, красота, тяжесть и т.д.). Эти две группы универсалий суть сугубо человеческое освоение того наличествующего бытия, в котором обитает человек. Доказательство их существования полностью лежит в плоскости формально-логических и эмпирических возможностей человека. Универсалии такого рода обобщают результаты именно формальнологической и практической (опытной) деятельности человечества.
Практика и формальная логика суть инструменты, при помощи которых выносится окончательный вердикт существованию (бытию), объективности и необходимости не только наличного бытия, но и наличного знания. Например, понятие «русалка»: как объективная реальность оно не наблюдается, но как объективное содержание знания это понятие вполне необходимо, объективно и имеет свое бытие как содержание знания. Таким образом, первые две группы универсалий создаются в качестве понятийной сетки для охвата наличного человеку бытия и свойств этого бытия.
При такой группировке в одной связке оказывается часть универсалий первой и второй групп, что стало причиной многих заблуждений не только Платона, но и Аристотеля. Одно бесспорно, все обобщения первой и второй групп являются обобщениями наличествующего знания или материального мира. Верхним регистром универсалий этого порядка являются «категории» Аристотеля. Они делят весь наличный мир, включая сознание, между собой и образуют «конечные определенности» (Гегель). Это все те интерпретирующие возможности интеллигенции самого себя и мира объектов, о которых писал Шеллинг (необходимость, случайность, действительность и т.д.).
Универсалии второго порядка (трансценденталии). Определенная неудовлетворенность от предыдущего деления исчезает, как только мы касаемся понятий совсем иного рода. Четкая разность становится очевидной, когда мы переносим свое внимание на категории трансцендентного типа. Третью группу универсалий составляют такие понятия, которые позволяют нашему сознанию выйти за пределы наличного бытия (Бог, благо, единое, сущее и т.д.). Собственно транс-ценденталиями называются именно они. Это такие обобщения, в которые заключают абсолютную запредельность, они суть объективные результаты не только поиска первопричины, но и логических возможностей разума. Они позволяют существенно раздвинуть границы познания, благодаря их способности заключать в себе разнопорядковые универсалии. Другими словами, трансценденталии обобщают предельные обобщения не по существенному признаку, а по факту (и причине) их бытия в более широкие общности, чтобы они не выглядели абсолютно автономными и ничем не связанными. Специфика этих трансценденталии заключается в том, что они принадлежат самому сознанию (осознанному мышлению) и обеспечивают его априорное требование целостности как наблюдаемого мира, так и содержания самого сознания. Поэтому их я обозначаю, как трансценденталии сознания. Они позволяют сознанию осознать и зафиксировать собственные границы, что провоцирует его на попытки «выглянуть» за ними. Наличие новой, более широкой общности на определенном уровне создает своеобразную «синкретичность» и толкает познавательную способность на новые поиски.
Понятие «трансценденталии» образовано от латинского слова, обозначающего факт перешагивания, переход за пределы чего-то. Термин активно начинает использоваться с XVI в. именно как «трансценденталии», а не как «трансценденция». Средневековая философия к ним относила шесть категорий: Сущее (ens), субстанция/вещь (res), иное/нечто (aliquid), единство (unum), истина (verum), благо (bonum). Причем для средневековых воззрений все они непосредственно относились к бытию и имели онтологический статус. Уже тогда противники учения о трансценденталиях предупреждали, что оно может привести в никуда - в сферу бессмысленных умозрений. Действительно, как прежде уже отмечалось, схоластические споры о сверхкатегориях выродились в пустые словопрения, но не из-за фатальной необходимости, а из-за утраты реального и живого содержания, что как раз и обеспечила вульгарная диалектика заидеологизированных церковников.
Обеззначенная логика
Огромное количество логиков и философов (особенно «Венский кружок») занялось исследованиями логических операций, которые потенциально могли гарантировать построение непротиворечивых языковых систем. Это привело к созданию целой концепции логического направления в математике, которая восходила к трудам Г. Фреге, А.-Н. Уайтхеда и Б. Рассела. Мысль о едином языке науки очаровала многих и после работ Рудольфа Карнапа она оформилась в направлении физикализма и логицизма.
Ставя во главу угла язык, логический позитивизм вполне закономерно выходит на понятие «значение». Считается, что впервые проблему значения поставил немецкий математик и логик Г. Фреге, который развел понятия «смысл» и «значение» в языковых выражениях. После того, как в 60-70-е гг. Д. Уитни определил язык как систему произвольных и условных знаков , а Ф. Де Соссюр обосновал произвольную связь между означающим и означаемым, грядущему постмодернизму уже невозможно было пройти мимо данного понятия («языковое выражение»). Проблема «значения» на долгие годы становится главной.
Чаще всего концепция значения сводится к выражению одних знаков посредством других. Это было несложно, так как об истинности некоторых утверждений можно было договориться (конвенционализм). Позитивизму интересна только истина по определению. Из теории когереции вытекала неприемлемость истин морали, религии, искусства и т.д. в связи с их алогичностью. Так, теория логического позитивизма стала прокрустовым ложе для гуманитарных наук. Религия, философия, этика, эстетика были объявлены лженаучными и бессмысленными. И, конечно, не думали о трансценден-талиях и их значениях, так как более «безобидные» универсалии, тавтологический смысл и характер которых невозможно было верифицировать, немедленно удалялись за демаркационную линию.
Со второй половины XIX в. устанавливаются весьма разные толкования понятия «значение». Г. Фреге и У. Куайн утверждали, что значение выражения есть предмет, обозначенный этим выражением (т.е. если предмета нет, нет и значения). П.-У. Бриджмен объявлял значение терминов «наука» и «операции по исследованию объектов» тождественными (т.е. что не исследуется, не имеет и значения). Актуализация и особое внимание к данному понятию очень показательны. Как уже было отмечено, философия и вся мировоззренческая мысль начала XX в. были охвачены поиском универсального языка. Тенденции сохранения максимального содержания естественного языка были не менее значительны. Философия модерна пытается осознать, проанализировать и расчленить термин «значение», заглянуть в его структуру, чтобы можно было управлять им. Однако понятие «значение» оказалось ящиком с секретом, заключавшимся в том, что «значение» часто можно было принять и за смысл предмета, и за сам предмет. Следовательно, необходимо было их развести, обособить и найти точку совпадения.
Таким образом, логический позитивизм озаботил себя понятиями «значение», «имя», «смысл», «предмет». Вопрос о том, в каких отношениях между собой они находятся, является основным для всей философии модерна. И вопрос этот стар, как сама философия. Еще в античности пытались распределить их значения в процессе мышления и сознания. Но если античная философия не могла себе позволить роскошь «очищенной» логики, так как ее захватывало созерцание яркой, пестрой и многоликой конкретности, то модерн не только позаботился об ограничении применения идеального языка, но и объявил бессмысленным все, что оставалось за демаркационной линией «истинной» науки. В связи с этим Б. Рассел уверял, что применение правил и законов логики возможно, т.е. считается корректным, только по отношению к реально существующим объектам. А что касается допущения мысли о существовании мира «нереальных» вещей, то, по мнению Рассела, он является недоразумением, причиной которого послужило, ни больше, ни меньше, «отсутствие аппарата пропозициональных функций» [229, 43].
Возникшие в эпоху модерна синтаксис и логическая семантика обеспечивали все атрибуты наукообразия. Вопрос о цели не ставится. Вопрос «зачем» считается наивным и детским, так как наука должна быть беспристрастной, это ее основная ценность. Он унижает ее достоинство, умаляет значение и делает невыразительным холодный блеск нейтральных по сути научных истин. Именно подобная беспристрастность (а по сути неразборчивость) приводит к плачевным результатам и общество, которое соглашается с этим, и саму науку, определяющую собственные границы постижения.
Анализ «значения» сводится к поиску эквивалентной замены его другими определениями или к переводу суждения в другую форму, в другую плоскость. Единой цели при этом у логического позитивизма нет. В логической семантике «значение» понимается как интерпретация некоторого естественного и искусственного языка, которым обозначается объект. В качестве объекта может выступить как предмет и сумма предметов (что образует экстенциональ-ное значение), так и слово, понятие и суждение (что образует ин-тенциональное значение). По мнению Куайна, экстенциональное значение относится к теории референции, которая занимается установлением истинности понятий и их обозначений. Вместе с тем ин-тенциональное значение относится к теории смысла, которая выражает отношения между «означением» (денотатом) и «соозначени-ем» (конотатом) по Д.-С. Миллю. В формальной логике эти два значения соответствуют простым характеристикам понятий: объему и содержанию. Понятие смысла теснейшим образом связано с языковым выражением и пониманием. Г. Фреге отмечал, что язык в устах носителя содержит мысли о реальности, каждое имя, выражение имеют значение и мысль. Значение имени для Фреге это предмет реальности, который носит данное имя. Смысл имени - информация, которая содержится в нем. Имя может обладать множеством смыслов, но значение у него - одно. По Фреге, имя может иметь смысл, но не обладать значением. Отсюда понимание смысла имени не означает известность его значения. Такие имена, имеющие смысл и не имеющие значения, Фреге обозначает как «мнимые имена». Предложения рассматриваются как частный случай имен, так как смысл предложения определяется только смыслом его частей, т.е. имен. Предложение может иметь значение (смысл), если все его части имеют значение.
С одной стороны, абсолютно справедливым кажется требование, что только имена, обладающие смыслом и значением, имеют вес в науке, но с другой - если есть имена, которые имеют смысл, но якобы не имеют значения, скорее нужно говорить о выяснении их значения, чем отказать им в праве существования.
Таким образом, проблема соотношения мысли, значения и предмета в начале XX в. так же актуальна, как в античной Греции для Платона. Основная причина потери чувства реальности в оценке познавательных способностей человека видится в утрате собственного смысла понятия «разум». Исключение из области изучения данного понятия и его истинного значения обусловливает все заблуждения модерна. В условиях отсутствия необходимого сопоставления рассудка и разума, их сравнительного анализа собственный смысл и назначение разума были потеряны. Если Платон еще не осознает принципиальную значимость их различения, то представители логического позитивизма, наоборот, уже не осознают эту принципиальность, как давно пройденный этап в формировании мысли.
До Фреге были предметы, которые имели имена. Вся научная мысль старалась исходить именно из этого положения. После Фреге все переворачивается: есть имена и они имеют денотаты, обозначаемые ими предметы. Случилось что-то: либо к этому времени стало слишком много слов, либо рациональная мысль не справляется с тем объемом имен, который реально имеется. Факт один: языковых выражений оказалось несоизмеримо больше, чем на это рассчитывали творцы универсального средства передачи информации. Именно языковые выражения являются тем предметом, который имеет значение, которое в свою очередь выражается в объеме, в виде денотата и содержании, в виде смысла. Одновременное наличие денотата и смысла является обязательным условием придания языковым выражениям статуса не только полноценных, но и единственных имеющих право на существование имен.
Языковые выражения могут иметь вид: имени, понятия, категории, универсалии, трансценденталии и их производных, суждения и умозаключений. Каждый из них в качестве языкового выражения имеет объем, что выражает денотат, предмет и содержания, что выражает смысл, информацию. Другими словами, они все обозначают собственный денотат и выражают свой смысл. Это значит, что они обладают значением, которое выражается в денотате и смысле.