Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Генезис государственно-церковных отношений: греко-римский мир 36
1. Религия как формообразующий фактор гражданских и государственных и нститутов 36
2. Религиозная природа верховной власти в античных государствах 54
3. Идеальная модель государственно-церковных отношений с появлением и распространением христианства и вероисповедная политика Римской Империи 66
Глава II. Византийская модель государственно-церковных отношений: соотношение двух властей внутри Империи 109
1. Особенности системы властных отношений христианской империи и христианской церкви 109
2. Споры вокруг Символа веры и императорская васть 134
3. Императорская власть и государственная политика в отношении нехристианского населения Византийской империи 149
Глава III. Государственно-церковные отношения в политической истории России (досоветский период) 162
1. Генезис государственно-вероисповедных отношений и особенности рецепции византийской симфонии на Руси (IX—XIII вв.) 162
2. Государство и религиозные институты в период господства Золотой Орды (XIII-XV вв.) 187
3. Государство и церковь в Московской Руси (XV-XVII вв.). Российская имперская идея и истоки российского евразийства 197
4. Синодальная модель государственно - церковных отношений (XVIII — нач. XX в.) 209
5. Необходимость реформирования синодального строя и построения новой модели государственно-вероисповедных отношений на рубеже XIX-XX вв. 223
Глава IV. Вероисповедная политика советской власти (1917-1991)... 236
1. Феномен политической борьбы с религией и государственная религиозная политика в СССР. Советская модель государственно-церковных отношений 237
2. Поворот в вероисповедной политике советского руководства накануне и в годы Великой Отечественной войны и послевоенный период 252
Глава V. Выбор новой модели государственно-церковных отношений в постсоветской России 265
1. Теоретико-методологические основы современной модели государственно-вероисповедных отношений в России 265
2. Государство и религиозные институты в условиях секуляризации и вероисповедного плюрализма 287
3. Российские реалии религиозной свободы и проблемы духовной безопасности 312
4. Государственно-вероисповедное партнерство: опыт политико-правового регулирования 331
5. Общие контуры современной российской модели отношений государства и религиозных институтов 352
Заключение 374
Список использованных источников и литературы
- Религиозная природа верховной власти в античных государствах
- Споры вокруг Символа веры и императорская васть
- Синодальная модель государственно - церковных отношений (XVIII — нач. XX в.)
- Поворот в вероисповедной политике советского руководства накануне и в годы Великой Отечественной войны и послевоенный период
Религиозная природа верховной власти в античных государствах
Цель исследования в разработке теоретико-методологического инструментария и оценки государственно-церковных отношений в качестве неотъемлемого цивилизационнообразующего фактора и важнейшей цивили-зационной характеристики, осмыслении их влияния на культурный, социально-политический ландшафт, исторические особенности развития и современные реалии российского общества.
Сформулированная цель исследования определила необходимость решения следующих теоретических и эмпирических задач: выявить детерминанты становления и функционирования моделей государственно-церковных отношений, акцентировав внимание на теоретико-методологических основах осмысления цивилизационного развития, научных мировоззренческих источников и политических реалиях соответствующих эпох; проанализировать основные этапы становления и эволюции государственно-церковных отношений в рамках своеобразного цивилизационного «ствола», ретроспективно уходящего своими корнями в российскую, золото-ордынскую, древнерусскую, византийскую и римскую историю; дать научно-критический анализ диалектики государственно-церковных отношений с учетом их цивилизационной составляющей; раскрыть сущность, содержание, принципы и основные итоги реализации исторических и цивилизационных моделей государственно-церковных отношений, оценить эффективность их функционирования, изучить исторический опыт решения «религиозного вопроса»; провести сравнительный анализ современных моделей правового регулирования государственно-церковных отношений в различных странах; изучить особенности религиозного состояния общества в условиях нарастающих глобалистских и секуляризационных процессов; определить роль и место либерального стандарта свободы совести в регулировании современных государственно-церковных отношений. проанализировать участие русской православной церкви в политическом процессе современной России; разработать концептуально оформленные рекомендации, направленные на гармонизацию и дальнейшее совершенствование государственно-церковных отношений в Российской Федерации. Теоретико-методологическая база исследования.
Исследование осуществлено на основе положений политической теории, социальной и политической философии и философии наук. К теоретико методологической основе относятся также концептуальные положения теорий модернизации, глобализации, модерна и постмодерна, институциона-лизм, функционализм, социокультурной и цивилизационной парадигм, представляющих многоуровневый комплекс принципов и методов познания, присущих современной науке, обеспечивающих междисциплинарный характер исследования.
В решении поставленных задач применялись принципы диалектики, историзма, системности, комплексности, общенаучные методы наблюдения, систематизации, классификации явлений, контент-анализ, а также элементы метода экспертных оценок. Большое влияние уделялось сравнительному методу исследования государственно-церковных отношений, позволившему выявить общее и особенное в политической практике выстраивания отношений и взаимодействий этих акторов социально-политической жизни в различные исторические периоды и разных странах. В исследовании применялся также нормативно-ценностный подход, подразумевающий оценку установленных фактов в контексте их содействия или, напротив, противодействия государственно-церковным отношениям.
В диссертации использованы положения основополагающих историче ских и государственных документов, касающихся государственно вероисповедных отношений; правовых актов России и зарубежных стран, от носящихся к исследуемой проблеме. Важное значение придавалось много мерности анализа, осуществления принципа единства теоретического и эмпи рического в познании сущности и типов моделей государственно-церковных отношений.
Ведущее место принадлежит анализу государственно-церковных отношений в контексте цивилизационной теории, концептуальные положения которой отличаются как от формационного подхода, так и от изучения специфических особенностей конкретных политических и социально-экономических систем. Социально-культурные характеристики любой цивилизации исторически устойчивы и действуют на протяжении длительного, иногда тысячелетнего, периода, переживая смену не только политических режимов, но и общественных систем. Для целей нашего исследования ценность цивилизационного анализа состоит в том, что он предполагает соотнесение и сопоставление ценностей цивилизаций, существовавших, в том числе, и в разные эпохи.
Цивилизационный анализ предполагает вычленение глубинных факторов, архетипических черт, долговременных признаков, таких как культурные, религиозные и этнические характеристики, исторические традиции, поведенческие и психические стереотипы. В этом контексте возможно исследование не только государственно-церковных, но и государственно-вероисповедных отношений, представляющих совокупность исторически складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязей между институтами власти и религиозными образованиями. Лежащие в основе государственно-церковных отношений традиционные представления о месте и роли религии в жизни общества сопричастны духовной идентификации и определяют специальность общественной политической жизни, являясь, таким образом, объектом цивилизационного анализа.
Цивилизационная парадигма позволила вписать историю государственно-церковных отношений как самостоятельной сферы в общий процесс цивилизационного развития России и предшествующих ей империй, вычленить применительно к каждому из рассматриваемых этапов устойчивую сумму качеств и системных характеристик отношений государства и религиозных институтов, которая определяется нами как «модель государственно-церковных отношений». Сравнительный междисциплинарный анализ моделей государственно-церковных отношений, существовавших в разные эпохи позволил выявить новые грани и проблемы, ранее не поднимавшиеся в науке.
Споры вокруг Символа веры и императорская васть
Историческое развитие религиозных представлений и становление первых общественных и государственных институтов у всех древних народов протекали параллельно. Причем на ранних этапах человеческой истории разделения жизненных сфер на сакральную и просранную просто не существовало, вследствие чего государство и религия представали как единое и неразделимое целое, а само государство было практически растворено в универсуме древних религиозных систем, будь то египетская, шумерская, ассиро-вавилонская, древнеиудейская или античная (греко-римская). При этом религия в древности выступала в качестве формообразующего фактора по отношению ко всем гражданским и государственным институтам.
Не претендуя на всесторонний анализ этой проблемы, полагаем целесообразным рассмотреть основные тенденции данного процесса на материале греко-римского мира, поскольку именно он составил первоначальную базу формирования христианских цивилизаций, к одной из которых в значительной мере относит себя и российская. Подобная задача существенно облегчается наличием классического труда выдающегося французского историка Н. Д. Фюстель де Куланжа (1830-1889) "Древняя гражданская община", опубликованного в 1864 г., к основным положениям и выводам ко торого мы будем обращаться при рассмотрении генезиса отношений государства и религиозных институтов .
Предваряя свое исследование, историк обращает внимание на то, что гражданские и государственные учреждения античных Греции и Рима могут быть правильно поняты лишь исходя из характера и особенностей античной религии. По его мнению, "сравнение верований и законов показывает, что первобытная религия установила греческую и римскую семью, учредила брак и власть отца, обозначила степени родства и освятила право собственности и наследования. Та же самая религия, расширив и распространив семейную группу, установила более крупную ассоциацию — общину, где и продолжала властвовать так же, как и в семье. Из нее вытекают все учреждения точно так же, как и все частное право древних. От нее гражданская община получила свое руководящее начало, свои нормы, свои обычаи, свое управление" (218. С. 6).
Здесь несколько слов надо сказать о самом характере античной религии. Греческая и римская античность имела весьма смутные представления о едином Боге во всей Вселенной, в религиозных системах того времени они не играли особой роли.
Находясь в Афинах, апостол Павел обнаружил среди большого числа жертвенников и алтарей, посвященных различным божествам, алтарь с надписью: "Неведомому Богу", после чего, проповедуя афинянам в ареопаге, сказал: "Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в руко-творенных храмах лшвет" (Деян 17. 23-24). Однако проповедь апостола Павла относилась уже ко времени упадка античной религии, когда вера в старых богов постепенно начала угасать.
Наше обращение к труду Фюстель де Куланжа обусловлено не только тем, что его содержание сохранило свое научное значение до настоящего времени, но и той значительной ролью, которую сыграли идеи этого французского историка в качестве одного из источников социально-философской концепции великого русского мыслителя И. Ильина, отмечавшего, что "всякий образованный человек должен однажды со вниманием прочесть и продумать глубокомысленный труд Фюстель де Куланжа "Древняя гражданская община", вдумываясь особенно в собранный и дословно приведенный этим гениальным историком автентичный материал подстрочных примечаний" (8. Т. 2. С. 180). Античная религия представляла собой многоуровневую динамичную систему, включавшую в себя несколько подсистем. Первую из них составляла домашняя религия, выросшая из культа обожествленных предков — покровителей рода и семьи: греческие маны, римские гении, лары и пенаты — так называемые боги домашнего очага. Ее святилищами были родовой домашний очаг и родовая усыпальница — "второе жилище семьи".
Более высокий уровень составлял сонм божеств Олимпа и Капитолия, первоначально бывших олицетворением всех природных стихий (боги физической природы), а затем в значительной мере совместившихся с вышеупомянутыми божествами первой группы — божественными предками-покровителями. Наиболее же значительную группу составляли низшие божества, выражавшие полиморфную массу разнообразных народных верований анимистического и магического характера.
В Древнем Риме широкое распространение получило также обожествление абстрактных понятий и идей, лишенных антропоморфных (человеческих) черт: существовали храмы Здоровья, Счастья, Доблести, Чистоты, Согласия, Победы (алтарь Победы — покровительницы Рима — находился в помещении римского сената). В период своего наивысшего расцвета древнеримская религия насчитывала до 30 тыс. различных божеств. Это позволило известному римскому писателю-сатирику I в. Гаю Петронию посетовать на то, что в некоторых италийских городах богов даже больше, чем людей.
Согласно Варрону, существовали боги, отвечавшие за развитие плода в утробе матери, боги рождения, боги, которые защищали мать и дитя, помогали развитию ребенка, боги брака и вообще боги на все возможные случаи жизни. Например, маленького ребенка учили пить и есть Эдука и Погана, Куба охраняла его постель, Оссипаго укрепляла ему кости, Карна — мускулы, Статан учил его стоять, Абеона и Адеона — ходить, Фабулин, Фа-рин и Локуций — говорить. Когда ребенок становился старше, Итердука водила его в школу, а Домидука приводила обратно домой; Мене, Каций, Коне, Сенция делали его понятливым; Волета и Стимула давали ему волю; Престана, Полленция, Перагенор, Стрения давали ему силы для исполнения порученных дел и т. д. Своих богов имели все части дома (Форкул охранял двери, Лиментин — пороги, Кардеа — дверные ручки), каждая профессия и каждый этап сельскохозяйственных работ (191. Т. 2. С. 305).
Все подсистемы античной религии, развиваясь в историческом континууме, оказывали друг на друга глубокое динамичное воздействие, что придавало каждому этапу древней истории специфическое содержание.
На раннем этапе греческой и римской истории доминировала семейная домашняя религия. Ее божества-родоначальники принимали поклонение только от членов данной семьи, причем именно религия являлась основным семейным началом: античная семья представала как группа лиц, которые обращаются с молитвой к одним и тем же богам-предкам у семейного алтаря-очага (отсюда греческое понятие семьи — то, что находится при очаге).
Фюстель де Куланж писал по этому поводу: "То, что соединяет членов древней семьи, есть нечто более могущественное, чем рождение, чем чувство, чем физическая сила, это — религия очага и предков. Она делает семью единым телом и в этой жизни, и в будущей, загробной. Древняя семья является обществом характера более религиозного, чем естественного... женщина причислялась к семье лишь постольку, поскольку священный обряд брака посвящал ее в культ; и сын переставал считаться членом семьи, если он отказывался от культа... усыновленный, наоборот, делался истинным сыном, потому что, хотя его и не связывали с семьей, усыновившей его, узы крови, зато соединяло нечто более важное — общность культа" (218. С. 39).
Синодальная модель государственно - церковных отношений (XVIII — нач. XX в.)
Таким образом, римский император юридически не являлся монархом наподобие восточных владык, а был первым среди равных ему в правах сенаторов, магистратов и простых граждан. Сама власть императора-прин-цепса продолжала рассматриваться как временное поручение от сената. Хотя она и была неограниченной, но не являлась самодержавной, поскольку считалась делегированной от сената и народа Рима, которые с точки зрения римской правовой культуры продолжали оставаться носителями суверенного права на власть. В действительности "ни один римлянин не мог представить себе такой государственной реорганизации, которая не касалась бы одновременно и существа религии" (191. Т. 2. С. 354).
В подобных условиях гарантию легитимности императорской власти могло дать только наделение ее носителей божественными прерогативами. Как отмечал в связи с этим выдающийся русский мыслитель-государствовед Л. Тихомиров, "ввиду правовой слабости и необеспеченности власти императора его личное обожествление составляло огромный политический суррогат для прочности власти. Должно заметить, что для массы народа эта божественность вовсе не была пустым звуком. При суеверии масс, при неясности для нее истинной идеи Божества она тем легче верила в божественность Кесаря (императора.— Авт.), и есть множество фактов чисто мистического отношения народа к Кесарям... Понятно, как дорожила при таких условиях римская политика идеей личного обожествления императоров и как опасно для Кесарей казалось христианство, признававшее всю власть их — в чем она не была достаточно прочной,— но отрицавшее именно ту сторону — личную божественность,— которая была практически особенно важной для прочности императорской власти" (199. С. 124). Провозгласив реставрацию римских государственных институтов, Октавиан предпринял ряд мер для возрождения государственного статуса древней религии римской гражданской общины. У императора здесь имелись идейные предшественники в лице римского юриста и теолога Марка Теренция Варрона
П одробнее о христианстве см. в следующем разделе. (116-27 гг. до н. э.) и его последователей, считавших религию исключительно политическим институтом, в котором важна лишь практическая польза для государства.
По учению Варрона, государство старше своих богов точно так же, как живописец старше своих картин. "Если бы надо было создавать новых богов, то полезно было бы придать им больше целесообразности и больше принципиального соответствия отдельным проявлениям мировой души, дать им также соответственные названия. Что касается изображений богов, то, так как они лишь вызывают ложные представления, их следовало бы устранить, равно как и жертвоприношения. Однако раз эти учреждения так или иначе существуют, каждый благонамеренный гражданин должен знать их, следовать им и стараться, чтобы "простые люди" учились не презирать богов, а чтить их" (116. Т. 2. С. 459,460).
Вследствие этого считалось необходимым возродить старинные религиозные обряды во всех подробностях. В 12 г. до н. э. Октавиан вступил в должность великого понтифика, присоединив таким образом к магистратуре принцепса прерогативы главы жреческих коллегий римской религии. В республиканскую эпоху должность великого понтифика, ранее считавшаяся принадлежностью царской власти, была в числе выборных магистратур. Последним перед Октавианом ее занимал один из триумвиров — Марк Эмилий Лепид, уступивший свою власть Октавиану.
Сделавшись великим понтификом, император не только стал первосвященником римской религии, но и сам вошел в число ее богов. В 27 г. до н. э., когда Октавиан объявил о сложении с себя всех полномочий империу-ма, сенат в ответ не только вернул ему всю полноту власти, но и даровал титул Августа (Подающего благо), который до этого прилагался лишь к божествам. Со временем данный титул закрепился за Октавианом как имя собственное, а позднее сделался нарицательным для обозначения императорской власти вообще. С тех же самых пор имя Октавиана Августа в официальных римских богослужебных гимнах стало помещаться рядом с именами богов, а в городах Римской империи появились многочисленные храмы, посвященные гению императора.
В позднеримскую эпоху культ гения-прародителя стал пониматься как своего рода личное божество-покровитель каждого человека, его божественная ипостась. Для раба и клиента клятва гением господина и патрона считалась священной. Соответственно в императорскую эпоху обожествление особы императора происходило посредством почитания его гения. Причем культ гения Августа соединился с культом богини Ромы, считавшейся гением города Рима. В 12 г. до н. э. гений императора был включен в состав ларов (божеств-покровителей) городов и сельских общин, культ которых был наиболее распространен. Так была обойдена трудность, заключавшаяся в том, что необходимо было почитать как бога еще живого человека, что по римским воззрениям могло быть подвергнуто сомнениям. "Но в провинциях с мыслью о том, что царь является богом, сжились уже много столетий тому назад; в Египте и на Востоке эта мысль... с незапамятных времен явилась основанием для государственного управления. Римская власть не могла не искать для себя опоры в этой вере, если бы даже и не хотела этого. Не только Цезарь усмотрел это,— даже Антоний и Секст Помпеи позволили почитать себя как богов" (191. Т. 2. С. 355).
После смерти Октавиана Августа в 14 г. до н. э. сложился и его самостоятельный культ: особым постановлением сената он был причислен к сонму римских богов, а его ближайший преемник император Тиберий вместе со своей матерью Ливией создал и возглавил особую религиозную коллегию для отправления культа Августа.
Обожествление Августа послужило примером для следующих прин-цепсов: очередной умерший император обожествлялся, получал свой храм и жрецов; у живущего — в Риме почитался его гений, а в провинциях ему поклонялись как богу. "Так образовался длинный ряд следовавших друг за другом божественных императоров, который замыкался гением живущего еще принцепса" (191. Т. 2. С. 359).
Поворот в вероисповедной политике советского руководства накануне и в годы Великой Отечественной войны и послевоенный период
Примечательно, что немецкий мыслитель ценность нравственного содержания человеческой совести ставит в прямую зависимость от уровня развития религиозных представлений. Высокая нравственность, по его мнению, может быть следствием религии лишь тогда, когда последняя обладает «истинной идеей Бога», в то время как неразвитость религиозных представлений имеет в своей основепримитивность нравственных понятий. По мысли великого немецкого мыслителя И. Канта, Бог является основанием полного соответствия между счастьем и нравственностью. Таким образом, «высшее благо в мире возможно лишь, поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразно моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть воля. Следовательно, высшая причинаприроды, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» . Далее Кант утверждает: «...только нравственность содержит в себе мерило, которое позволяет им (людям.- Авт.) надеяться на счастье волею мудрого творца»3.
Говоря о религиозных основаниях нравственной совести, мы сознательно оставляем за пределами нашего рассмотрения вопрос о внерели-гиозных источниках нравственного поведения и действия еловека, включая их социальную детерминированность. Соотношение религиозных и внерелигиозных источников формирования нравственных (как и в целом — аксиологических) категорий требует особого исследования.
Источник свободы совести - в свободе воли человека, позволяющей ему определить свое внутреннее отношение к разнообразным воздействиям внешнего мира в течение жизни. Осмысление жизненного опыта и иной внешней информации обеспечивает свободное формирование человеком собственной мировоззренческой ориентации, выражающейся в убеждениях и действиях. Данный процесс мировоз зренческого выбора и принятия основанных на избранном мировоззрении жизненных ценностей объективно находится вне сферы правового регулирования со стороны государства.
С философской точки зрения человеческая совесть яиляегся категорией, автономной по отношению к государственной власти. Государственное законодательство может определять лишь формы и границы внешней реализации свободы автономной совести, включая ограничения и даже запреты тех или иных ее выражений. Последнее зависит от многих факторов социально-политического, нравственного, культурного и этнического характера, складывающихся в ходе исторической жизни стран и народов.
Необходимо отметить, что сам по себе мировоззренческий выбор, как и принятие на его основе тех или иных ценностных ориентиров (совестный акт, по выражению И. Ильина), может и не быть результатом свободной во 2 (72. С. 228) автономной совести. История человечества дает в этом плане достаточно богатый материал. Тоталитарное государство, как правило, стремится к гетерономии человеческой совести посредством законодательного декретирования угодного ему мировоззрения в качестве единственно верного и потому общеобязательного.
К этому следует добавить также карательную практику относительно приверженцев иного мировоззрения, полный запрет или ограничение доступа к источникам информации, отражающим альтернативные идеи, целенаправленную массированную пропаганду. Такого рода действия имеют характер принудительного навязывания той или иной религиозной системы либо безрелигиозного и антирелигиозного мировоззрения.
Последнее характерно исключительно для тоталитарных режимов XX в., которые только и могут быть в полной мере названы таковыми. В отношении же государственно-политических систем теократического или псро-кратпческого характера, имевших место в прошлом, можно говорить скорее о тоталитарных тенденциях, проявившихся, например, в притязаниях папского Рима на всю полноту истины и власти в духовных и светских делах ил и в деятельности византийских императоров-иконоборцев VIII-IX вв., о которых говорилось ранее, пытавшихся навязать церковному народу неприемлемые для него богословские воззрения.
Неоднократно отмечалось, что гетерономия совести, навязанная человеку государственной властью даже во имя утверждения действительно высоких мировоззренческих идей и жизненных ценностей, делает его совершенно неспособным к осознанному выбору и основанному на нем ответственному действию. Вместо укрепления общественной стабильности такие действия государства ведут лишь к социальной дезинтеграции.
По мнению выдающегося английского политического мыслителя Дж. Локка, высказанному им в трактате «Опыт о веротерпимости», написанном в 1667 г., когда после восстановления королевской династии Стюартов в Англии резко усилились религиозные гонения, государство не должно вмешиваться в выбор гражданами их религии, поскольку «путь к спасению — это не какая-то внешняя вынужденная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума...»4.
Хорошим гражданином государства может быть, по мысли Локка, искренний приверженец любой религии (106. Т. 3. С. 69, 70). В то же время навязывание силой государственной власти каких-либо идей и мнений, как считал Локк, лишь дискредитирует последние: «...насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, силой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют собственные интересы и ищут власти»5.
Аналогичные суждения, исходя из опыта тоталитарных диктатур XX в., высказал И. Ильин: «Человеческая религиозность не всегда имеет характер личной самостоятельности; бывает «религиозность» навязанная, вынужденная, но лично не принятая и не осмысленная. Это есть и доныне психологический и исторический факт... Поэтому всякая власть,— церковная или государственная, конфессионально связанная или безбожная,— совершает величайшую духовную и культурную ошибку, пытаясь втиснуть религиозную жизнь людей в форму принудительную..»6.
В сохранении автономии совести, по мнению И. Ильина, должны быть заинтересованы как государственная власть, так и любые религиозные сообщества: для первой она является залогом прочного гражданского правосознания, а для вторых создает наиболее благоприятные условия свободного распространения их вероисповедания. Напротив, гетерономная совесть подрывает и то и другое: «Гонение во всех случаях и при всех положениях ведет к подрыву и ослаблению самой преследующей власти, ибо оно закаляет непокорных, делая их врагами, и деморализует покорных, делая их рабами.
