Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концептуализация «традиционного» и «прогрессистского» в христианской мысли 27
1.1. Реинтерпретация «традиции»: проблема устойчивости консервативно-традиционалистского дискурса 27
1.2. Концептуальное осмысление демократии в современном католицизме 42
1.3. Прогресс и демократия в российском православии: социальные и политические аспекты 50
Глава II. Проблематика прав человека и её политико-религиозное измерение 79
II.1. Критика социального неравенства и интерпретации справедливости . 79
II.2. Трансформация гендерного дискурса в современном католицизме и православии: инклюзия и эксклюзия. 87
Глава III. Религиозное и политическое: репрезентация религиозных нарративов в публичной политике. 109
III.1. Интерпретации светскости 109
III.2. Православные и католики: специфика электорального поведения 132
III.3. «Русский мир» как идеологический конструкт: особенности влияния российского православия. 158
III.4. Европейская идея: религиозные основания европейской интеграции. 165
III.5. Сравнение православного и католического подхода к интеграционным («цивилизационным») проектам . 185
Заключение 187
Список источников и литературы 193
Приложение 220
- Реинтерпретация «традиции»: проблема устойчивости консервативно-традиционалистского дискурса
- Критика социального неравенства и интерпретации справедливости
- Православные и католики: специфика электорального поведения
- Сравнение православного и католического подхода к интеграционным («цивилизационным») проектам
Реинтерпретация «традиции»: проблема устойчивости консервативно-традиционалистского дискурса
Сама по себе консервативная мысль как одна из универсальных метаидеологий (наравне с либерализмом и социализмом) получила особое развитие в эпоху Просвещения и Великой французской революции. Как отмечает Р. Нисбет: «Французская революция была не чем иным, как кульминацией исторического процесса атомизации, восходившего к истокам таких доктрин, как номинализм, религиозный раскол, научный рационализм, и разрушению тех групп, институтов и интеллектуальных устоев, которые были базовыми для Средних веков»37.
В свою очередь, консервативный католический мыслитель К. Шмитт исходит из того, что «все значимые концепции современной теории государства являются секуляризованными теологическими концепциями»38.
Подобное обнаружение «теологических» истоков в интерпретации консервативного/прогрессистского приводит нас к мысли о том, что основная проблематика сопоставления консервативного/прогрессистского базируется на принципиально разном понимании человека, его предназначения, наконец, универсальной категории блага и имеет различные политические референции.
Л. Штраус – один из авторитетных мыслителей для современных консерваторов – считал одной из своих задач противостояние историцизму и релятивизму, внедрённому в «когнитивную моду» сначала Ницше, а затем Хайдеггером. Штраус полагал, что распространение историцизма и релитивизма может привести к росту в обществе нигилистических настроений и, как следствие, утрате веры в объективные нормы морали и политического блага, что может подорвать общественный договор и привести, в конечном счёте, к установлению тоталитаризма39. Источником же этой угрозы по Штраусу является естественное право, у истоков которого стояли Макиавелли и Гоббс. Для противостояния ему Штраус полагал необходимым обратиться к античным традициям естественного права, к осознанию универсальности и незыблемости моральных принципов, их связи с политикой.
Подобно консерватизму XVIII-XIX вв. консерватизм XX-XXI вв. скептически настроен к проекту Модерна и порождённой им системе универсальных ценностей, как то «революционные» ценности свободы, равенства и братства, автономии индивида, которые были приняты так или иначе метаидеологиями либерализма и социализма, но отвергнуты консерватизмом.
Всё это указывает на то, что в основе консервативных и прогрессистских ценностей лежит разное понимание человеческой антропологии per se. В этом отношении прогрессистские ценности апеллируют к инклюзивности и выражают открытость и готовность принимать изменения и политические трансформации. Консерватизм, напротив, исходит из эксклюзии, скепсиса по отношению к какому-либо «новому опыту». Если следовать идее К. Шмитта о том, что концепции современной теории государства суть секуляризованные теологические концепции, то, можно сказать, что и сам консервативный, равно как и прогрессистский подход в религиозной системе ценностей является следствием разной интерпретации христианской антропологии.
I.1.a. Католицизм.
В самом общем виде, два подхода к христианской антропологии можно обозначить как «пессимистичный» и «оптимистичный»40 . В католической теологии эти разнонаправленные антропологические концепции проистекают, прежде всего, из трудов Аврелия Августина и Фомы Аквинского 41 . В основе данных антропологических парадигм лежит фундаментальный вопрос о свободе, её «пессимистичной» и «оптимистичной» интерпретации. Если в парадигме антропологического оптимизма свобода рассматривается как источник блага, то антропологический пессимизм воспринимает её как источник зла, как то, что потенциально надо ограничить для недопущения реализации изначально злой, склонной ко греху, воле. В крайней форме данный подход получил развитие в трудах Аврелия Августина, который рассматривал человеческую природу как настолько повреждённую грехом, что человек не может пользоваться своей свободой воли практически ни в какой форме и полностью зависит от божественной благодати. Августин рассматривал людей в данном отношении в качестве massa damnata, «осуждённых к погибели». И лишь вмешательство никак не зависящей от самого человека божественной благодати, по Августину, может его от этой погибели избавить. Возможно, одной из причин столь отрицательного взгляда Августина на человеческую природу стал его собственный жизненный опыт, наиболее ярко изложенный им в «Исповеди» 42 . В противоположность Августину Фома Аквинский исходит из более рационального взгляда на человеческую природу. Хотя он и признавал влияние на человека «первородного греха», но, тем не менее, считал возможным для человека разумно распоряжаться своей свободой воли и следовать естественному закону.
Мы можем сказать, что из «пессимистичной парадигмы» проистекает допустимость внешнего насилия, принуждения с целью ограничения реализации свободы, исправления поведения человека, отказа признавать его право на самовыражение. Особо яркое неприятие данной парадигмы проявилось в эпоху Просвещения.
По роли и месту Римско-католической церкви в жизни общества в эпоху Просвещения были нанесены значительные удары: она подверглась всевозможной критике, лишилась большого числа верующих, утратила политическое влияние, наконец, понесла ощутимые материальные потери. Всё это привело к зарождению церковной реакции на Просвещение – католическому антимодернизму. Уже папа Пий IX (1846-1878 гг.) начал активную кампанию против либерализма и внутри самой Церкви, и в публичном нецерковном пространстве. Католический антимодернизм приобрел форму политической идеологии и определил для себя целый ряд «вражеских» политических концепций: «антиклерикализм, либерализм, антипапизм, радикализм, феминизм, республиканизм, имманентизм, межконфессионализм, социализм, синдикализм, индивидуализм, интеллектуальный модернизм» 43 . Папа Пий X (1903-1914 гг.) издал апостольский декрет Lamentabili Sane (1907 г.) и энциклику Pascendi Dominici Gregis (1907 г.), в которых осудил модернизм как «синтез всех ересей», а в 1910 г. обязал всех священнослужителей и преподавателей теологии присягать против модернизма. Активная борьба Пия X против модернизма привела его к поддержке тайной организации цензоров «Sodalitium Pianum», фактически ставшую разведывательной службой Ватикана и известную во Франции как «La Sapinire». Данная организация, созданная антимодернистски настроенным священником Умберто Бениньи (ит. Umberto Benigni)44, просуществовала до 1921 г. и занимались цензурой текстов, издаваемых католическими теологами, с целью обнаружения в них любого несоответствия проводимой антимодернистской политике. Как отмечает Даррелл, из-за их деятельности пострадало множество талантливых мыслителей45.
Наконец, I Ватиканский собор (1869-1870 гг.) принял догмат о непогрешимости папы в вопросах веры и морали, что стало своеобразной кульминацией борьбы церковных властей с модернистскими течениями.
Нельзя сказать, что антимодернизм был свойственен лишь церковной иерархии. В XIX в. антимодернизм явился достаточно сильным течением и за пределами Римско-католической церкви. Во многом причиной его развития послужили романтизм и связанные с ним настроения упадка, имевшие более эстетическую, чем рациональную основу 46 , что важно для понимания консервативных течений мысли per se.
Критика социального неравенства и интерпретации справедливости
Критика социального неравенства занимает значимое место как в дискурсе православных россиян, так и французских католиков. Для РПЦ базовым документом, отражающим позицию по данному вопросу, являются «Основы». Содержащиеся в нём тезисы о справедливости отражают общее восприятие этой категории, апеллируя к универсальному характеру присущих ей общехристианских ценностей: «Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных. Поэтому она призывает общество к справедливому распределению продуктов труда, при котором богатый поддерживает бедного, здоровый – больного, трудоспособный – престарелого. Духовное благополучие и самосохранение общества возможны лишь в том случае, если обеспечение жизни, здоровья и минимального благосостояния всех граждан считается безусловным приоритетом при распределении материальных средств»117.
Для Римско-католической церкви стремление к идеалам справедливости является канонически закреплённым принципом и основой церковного учения. Принцип социальной справедливости закреплён как в Социальном учении католической церкви, так и в многочисленных папских энцикликах, в особенности «Rerum novarum» Льва XIII, «Quadragesimo anno» Пия XI, «Mater et Magistra» Иоанна XXIII и «Centesimus annus» Иоанна Павла II. Хотя перечисленные энциклики наиболее ярко отражают посыл социального учения католицизма, практически все другие папские энциклики также затрагивают эту тематику в свете стремления к идеалам общего блага. Характерным является универсалистский подход к идеям справедливости, базирующийся на принципах солидарности, ярким примером которому служит призыв папы Иоанна Павла II к странам Западной Европы о помощи постсоветским государствам, пережившим коммунистический режим: «Для некоторых европейских стран только сейчас, в известном смысле, и начинается послевоенный период. Радикальные преобразования в экономике, совсем ещё недавно полностью коллективизированной, порождают проблемы и требуют жертв, сравнимых с теми проблемами и жертвами, с которыми столкнулись западноевропейские страны, когда восстанавливались после войны. Справедливо, чтобы в сегодняшних трудностях бывшим коммунистическим странам помогали солидарные усилия других стран; конечно, они сами должны задавать тон в собственном развитии, но чтобы его осуществить, им нужно создать благоприятные условия, а здесь уже не обойтись без чужой помощи. Впрочем, нынешние трудности и нищета – следствие того исторического процесса, в котором бывшие коммунистические страны играли скорее роль подопытного материала, чем экспериментатора. Они оказались в таком положении не по собственному свободному выбору и не в результате своих ошибок, а вследствие трагических событий, навязанных им силой и не позволивших им пойти по пути экономического и общественного развития. Помощь других стран, особенно европейских, которые играли свою роль в той же самой истории и несут за нее ответственность, - лишь долг справедливости».118
Одной из характеристик репрезентации справедливости в «Основах» является абстрагированный характер данного концепта и отказ от конструирования политических действий, в чём мы видим существенное отличие от католического подхода. РПЦ вводит понятие «справедливости», в первую очередь, как нравственную универсалию и одну из основных христианских ценностей, de facto ограничиваясь общим призывом к деятельному состраданию, прежде всего, на низовом уровне, но не придавая ей характера политической мотивации и, тем более, не связывая её с политическим режимом. Для сравнения, в энциклике «Centesimus annus» папа Иоанн Павел II, помимо жёсткой критики коммунистического режима, прямо заявляет о поддержке РКЦ демократической системы как отвечающей идеалам справедливого политического устройства119; папа Франциск, говоря о справедливом устройстве, и вовсе призвал епископов занять активную позицию в своих государствах против коррупции и наркоторговли120; таким образом, достижение идеалов справедливого устройства оказывается тесно сопряжено с политическим действием и с активным участием граждан в политике.
Исходя из контент-анализа нормативных документов и существующих заявлений можно выделить несколько ключевых сходств и отличий постулирования концепта справедливости в католицизме и в православии:
1) Понятие справедливости как в риторике РКЦ, так и в риторике РПЦ носит универсальный характер и осознаётся как христианская ценность; под этим подразумевается то, что и православная, и католическая церковь воспринимают справедливость как безусловное благо, всецело отвечающее христианским нормам нравственности.
2) В отличие от РПЦ, католическая церковь говорит о справедливости не просто как о нравственной универсалии, но как о реальном акте политической воли, и призывает самих верующих активно участвовать в политическом процессе с целью достижения справедливого социально-политического устройства, обнаруживаемого в демократической системе; таким образом, концепт справедливости в католицизме оказывается гораздо более политизирован, чем в православии;
3) в контексте реализации принципов справедливости риторика РПЦ имеет государственно-центристский (этатистский) и патерналистский характер: активно используются понятия «Отечества», «справедливых военных действий», определенное место занимает дихотомия «свой/чужой»; гарантом справедливости выступает, таким образом, само государство, в то время РКЦ делает основной упор на глобальное гражданское общество, а основные декларации носят исключительно универсальный, космополитический характер, вводят понятие прав личности, естественных прав человека как приоритета перед локальным позитивным правом121.
На наш взгляд, разница в подобных подходах обусловлена различной концепцией государства в католицизме и православии. Если РКЦ развивалась в качестве наднациональной структуры, не имеющей какой-либо привязки к национальному государству, а для любого католика именно личность римского папы как видимого главы Церкви подменяла собой локального политического лидера, то РПЦ во многом унаследовала византийскую модель церковно-государственных отношений, для которой были характерны как идеалы патернализма, так и цезаропапизма, при котором государство (как правило, персонифицированное в образе правителя, государя) выполняет роль ключевого актора и обеспечивает должную справедливость122.
Имплементация концепции справедливости имеет определенные отличия в РПЦ и РКЦ. Для католической церкви справедливость неотъемлемо связана с общей установкой реализации прав личности и гражданским общемством. Для РПЦ справедливость является преимущественно нравственной категорией, а её реализация в политическом пространстве формулируется либо в абстрагированном виде, либо в русле государственной модели.
Православные и католики: специфика электорального поведения
Связь между религиозными взглядами и электоральным поведением является одним из важных объектов изучения в рамках политологии и социологии религии. Изучение взаимосвязи между религиозными убеждениями и практиками и электоральным поведением является предметом интереса не только учёных, но и политической элиты, которая заинтересована в избирательных мотивах своего электората. В первую очередь, это затрагивает вопросы о том, насколько религиозные взгляды, степень воцерковлённости и индоктринации могут оказывать влияние на политические взгляды, предпочтения и мотивации индивида, либо не оказывать какого-либо влияния вовсе. На данный счёт существуют различные гипотезы, связанные с тем, каким образом мы можем осмыслять религиозную идентичность того или иного индивида и отделять её от других идентичностей. Говоря об электоральном поведении, мы, в первую очередь, понимаем его как склонность к голосованию за политическую партию и конкретного политика по причине декларируемой политической программы и публично озвученной позиции по социально значимым кейсам. Опираясь на методологический подход Р. Инглхарта, мы можем рассматривать политические заявления в контексте ценностей выживания/самовыражения, авторитарно-консервативных/либеральных установок, склонности к патернализму или эксклюзии или, напротив, открытости инновациям, инклюзии и глобализированной экономике.
Наибольшее развитие изучение взаимосвязи политических взглядов и религиозных получило в американской политической науке. Это связано как с достаточно высокой религиозностью американского общества, так и с давней политической традицией бикамерализма, что значительно упрощает возможность сбора репрезентативной информации. Так исследования показывают, что, например, большинство американских православных, католиков и иудеев склоняются к поддержке Демократической партии, в то время как евангельские протестанты и мормоны в большинстве поддерживают Республиканскую партию (см. Рис. 6 в Приложении).
Более того, исследователи американского политического ландшафта предлагают понятие «библейского пояса» (англ. Bible belt), включающего в себя ряд южных штатов с наиболее высокой степенью религиозности (как правило, евангельские христиане) и крайне консервативными политическими предпочтениями, что выражается в поддержке Республиканской партии.
Аналогичным образом исследователи европейского ландшафта по результатам изучения голосования за партии в Европарламент делают выводы о том, что религия в особенности важна при голосовании за христианско-демократические партии207. G. Michelat и C. Dargent показывают, что католики во Франции сохраняют исторически устоявшуюся тенденцию в голосовании за право-консервативные партии208.
В то же время, мы не можем не отметить значительные отличия российской специфики, представляющие затруднения в проведении аналогичных исследований. Различный исторический контекст в формировании религиозно-политической взаимосвязи сказывается и на актуальных исследованиях. В России, в отличие от Франции, не было непрерывной традиции поддержки какой-либо партии или, напротив, оппозиции к ней на основании религиозной идентичности. Православная церковь в СССР была полностью подконтрольна политическим властям и не имела какой-либо свободы в проведении собственной повестки. По причине отсутствия в СССР политического плюрализма не могла сформироваться и какая-либо устойчивая традиция взаимосвязи между политическим поведением и религиозной идентичностью. Всё это обусловливает те сложности, с которыми сегодня сталкиваются исследователи российской специфики при явной нехватке исследований в российской политической науки в данном направлении.
Хотя религия оказывает влияние на политические мотивации и предпочтения, на наш взгляд, нельзя однозначно утверждать, что это влияние оказывается решающим, а иные факторы не играют никакой роли.
Существует широкий пласт исследований, отражающий корреляцию и между политическими и религиозными взглядами индивида, и между уровнем его воцерковлённости, индоктринации и уровнем фундаментализма. Некоторые исследования указывают на то, что существуют иные факторы, влияющие на формирование фундаменталистских установок, чем собственно религиозность per se. демографические характеристики также оказывают очевидное влияние.
Таким образом, мы не можем однозначно утверждать, что сама по себе принадлежность индивида к какой-либо конфессии, равно как и степень его религиозности или индоктринации будет оказывать прямое и непосредственное влияние на его политические взгляды и поведение вне зависимости от иных факторов. Тем не менее, мы можем выявить определённые тенденции в электоральном поведении верующих и сравнить к каким политическим взглядам склоняются православные россияне и французские католики соответственно.
Само по себе выделение группы православных россиян из общего количества граждан представляет определённые методологические проблемы, поскольку неизбежно встаёт вопрос о способах измерения религиозности. По этой причине существующие данные сильно варьируются: по оценке «Левада-центр» количество граждан, идентифицирующих себя с православием, составляет 74% (2012 г.) 213 , в то время как по оценке исследовательской службы «Среда» - 41% (2012 г.) 214 . Ещё большую сложность представляет обнаружение и изучение среди них воцерковлённых (практикующих) верующих в связи с их общей малочисленностью. Так по данным центра «Сова», опирающегося на статистику МВД, пасхальные богослужения в 2018 г. посетило около 4,4 млн. человек215, что составляет всего около 3% населения России (при этом стоит учитывать тот факт, что богослужения на Пасху – главный христианский праздник, – как правило, посещают и многие невоцерковлённые верующие).
Говоря о российской специфике, нельзя не отметить обозначаемый рядом исследователей «неоконсервативный поворот» 216 в проводимой политике, начиная с третьего срока президентства В. В. Путина (2012 – 2018 гг.). Хотя подобный консерватизм и ранее прослеживался в формулируемом политическими властями дискурсе217 (ср. также Мюнхенская речь В. Путина в 2007 г.218 ). Если и до этого важным элементом в публичной риторике властей было подчёркивание статуса России как суверенной державы (с этим связана и разработка концепции «суверенной демократии»), то в этот период начинает активно внедряться понятие «традиционных ценностей», а Россия позиционируется в качестве носителя и гаранта этих ценностей, которые приобретают окраску характеристики её суверенитета219. На этот же период выпадает присоединение полуострова Крым (2014 г.) и резкий рост одобрения проводимой государственными властями политики среди широких масс (см. Рис. 7).
Сравнение православного и католического подхода к интеграционным («цивилизационным») проектам
Рассмотрев идеи интеграционных («цивилизационных») проектов в Русской православной и в Римско-католической церквах на примере концепции Русского мира в России и европейской интеграции в восприятии французских католиков, мы можем выявить определённые сходства и различия в ценностных основаниях подобных проектов.
1) Как РКЦ, так и РПЦ воспринимают интеграционные проекты через матрицу цивилизационной (культурной) идентичности – христианство выступает в качестве ценностного базиса. И для Православной, и для Католической церкви важны отсылки к христианству как исторической основе культурной идентичности. В то же время, сама реализация данной идентичности понимается различным образом: инклюзивно в католицизме и эксклюзивно в православии. Для РКЦ христианство представляет собой основу для европейской интеграции, в которую включается и Россия как часть европейской христианской цивилизации (ср. идея «двух лёгких Европы» папы Иоанна Павла II). Для российского православия Россия и те страны, которые относятся к «Русскому миру», напротив, представляют собой «особую цивилизацию», отличную от западноевропейской. При этом не прояснен вопрос о статусе других стран с православной традицией, участвующих в евроинтеграционном проекте (как то, например, Греция, Кипр или Болгария).
2) Католическая церковь имеет развитую в многочисленных заявлениях и папских энцикликах концепцию европейской идеи, обосновывающую евроинтеграцию. Она проистекает, прежде всего, из самого социального учения Церкви, которое рассматривает единое европейское пространство в качестве залога для успешной евангелизации и религиозно-миссионерской деятельности. В предлагаемых идеях РПЦ отсутствует теологическое обоснование концепции Русского мира: она не упоминается в основных церковных документах, встречаясь в риторике отдельных церковных представителей. По этой причине, среди православных россиян отсутствует какой-либо понимание концепции Русского мира в принципе, что показывает наше исследование среди учащихся православных учебных заведений (см. Глава I.3.b): Русский мир воспринимается и в качестве «менталитета», и в качестве принадлежности к православию, и исключительно как географическая характеристика, и как противопоставление «русских ценностей» ценностям западным, и вовсе как националистический неправославный проект, а отношение к нему варьируется, соответственно, от положительного к отрицательному. В то же время концепция евроинтеграции, являясь исторически укоренённой, воспринимается гораздо более однозначно и преимущественно положительно среди практикующих католиков, не склонных к проявлению евроскептицизма. Это объясняется и отсутствием какой-либо политической институционализации Русского мира: если евроинтеграция имеет непосредственное выражение в проекте Европейского союза, то Русский мир остаётся концептом, используемым в дискурсе российских властей и церковных представителей, и не имеет какого-либо конкретного политического оформления.
3) Попытка концептуализации Русского мира на основе противопоставления «западным ценностям» перекликается с существующей разностью в понимании демократии в католицизме и российском православии, рассмотренной нами в соответствующей главе. Для российского православия является характерным идеал патерналистко-консервативного политического устройства; по этой причине, консолидация вокруг государства и критика либеральных взглядов представляются следствием изначальных политико-ценностных предпосылок, закреплённых в уставных церковных документах.