Содержание к диссертации
Введение
Глава I Структурно-типологический анализ религиозных ценностей 13
1.1 Методология исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей 13
1.2 Историко-типологическая характеристика структуры гуманистических ценностей в мировых религиях 34
1.3 Морфология ценностей и многообразие личностных форм в религиозном мировоззрении 54
Глава II Личностно-аксиологические формы в мировых религиях 78
2.1 Ценностные структуры буддистского типа: идеал знания в созерцательных формах целостного мировоззрения 78
2.2 Структура христианского типа ценностей: идеал деятельной любви личности в индивидуалистических формах культуры 104
2.3 Социокультурная ценностная структура исламского типа: личностный идеал справедливости в коллективистских формах культуры 127
Заключение 149
Библиографический список использованной
Литературы 157
- Методология исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей
- Морфология ценностей и многообразие личностных форм в религиозном мировоззрении
- Ценностные структуры буддистского типа: идеал знания в созерцательных формах целостного мировоззрения
- Социокультурная ценностная структура исламского типа: личностный идеал справедливости в коллективистских формах культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В поисках новых универсальных ценностей, целей и идеалов человечество с необходимостью постоянно возвращается к своим духовным первоосновам, обогащая цивилизационные достижения общечеловеческими смыслами. Вызовы современности требуют не только нового мышления, но и нового сознания, основанного на духовных ценностях, восходящих к культуре мировых религий.
Развиваясь в контексте глобализирующегося мира, Россия, как и весь мир в целом, не может игнорировать изменения в ценностных структурах мировоззрений, а главное - смену ведущей формы мировоззрения. Свою роль в формировании этого нового мировоззрения должны сыграть и ценности, существующие в религиозно-философских доктринах, ибо ценностное измерение является основой социокультурного самосознания и самоконтроля. В настоящее время ведущей формой мировоззрения должно быть не религиозное, не идеологическое, а родившееся на их основе универсальное ценностное сознание, так как только оно способно к преодолению межкультурного, социального и религиозного противостояния. Это обусловливает необходимость нового уровня обращения к духовному наследию религиозных мыслителей, в частности, русских религиозных философов, современного прочтения их трудов.
В данной ситуации становится важным осознание роли и значимости духовных идеалов в жизни личности и общества. В этом плане оказываются актуальными и заслуживающими глубокого изучения аксиологические идеи и концепции, заложенные в религиозно-философских доктринах, рефлексирующих над системами ценностей, существующих в религиях и философии Востока, в том числе в буддизме, даосизме и конфуцианстве. Мощный потенциал духовного влияния на современный мир сохраняет христианство. Усиливается роль мусульманской культуры. Мировые религии показывают,
4 что целью человеческого бытия является духовный поиск гармонии личности и социума через культуру как систему гуманистических ценностей.
Таким образом, актуальность диссертационной работы обусловлена настоятельной необходимостью осмыслить духовные ценности мировых религий в контексте исследования западных и восточных культур, а также потребностями дальнейшего развития и совершенствования процесса духовного возрождения в нашей стране.
Степень разработанности проблемы. Среди авторов, посвятивших свои работы изучению аксиологической проблематики философской мысли в России, следует, прежде всего, отметить таких исследователей как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий, Н.О. Лосский, Г.П. Флоровский и др1. В советскую эпоху, в силу очевидных идеологических причин, изучение аксиологии, ее истории и проблематики не проводилось и возобновилось только в 60-е годы прошлого столетия, причем только в аспекте светской культуры. Тогда же появляются первые работы О.Г. Дробницкого, А.И. Новикова, В.П. Тугаринова и других", в которых они не только предприняли попытку разработки новой теории ценностей исходя из марксистских позиций, но и попытались критиковать взгляды русских философов. Серьезное исследование исторического процесса становления и развития теории ценностей провел Л.Н. Столович3.
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества - М.: Правда, 1989. - 607 с; Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. - 1927. - №6. - С. 40-50. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Соч в 2 т. - М., 1993; Зеньковский В. История русской философии. - М.: Академический Проект, Раритет, 2001. - 880 с; Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 560 с; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.: Директмедиа Паблишинг, 2005. -797 с; Флоровский Георгий. Протоиерей. Пути русского богословия. - 3-е изд. - Париж: YMCA-PRESS, 1983. - 599 с.
2 Тугаринов В.П. О ценностях жизни и культуры. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1960 - 124 с;
Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов: проблема ценности и марксистская филосо
фия. - М.: Политиздат, 1967. - 352 с; Новиков А.И. Из истории борьбы вокруг проблемы
ценностей в России (конец XIX - нач. XX века) // Проблема ценности в философии. - М-
Л.: Наука, 1966.-С. 55-59.
3 Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерки истории эстетической аксиоло
гии. - М.: Республика, 1994.-464 с.
В 80-е годы на Западе вопросы анализа религиозных ценностей в русле консерватизма и традиционализма интенсивно изучали такие исследователи как Кэтлин Бетти, Оливия Уолтер, Джеймс Гут, Джон Грин, Артур Миллер, Мартин Уоттенберг, Кеннет Уолд, Деннис Оуэн, Самюель Хилл, Клайд Уилкос и многие другие1. Отдельные современные ученые придерживаются методологии количественных измерений духовных ценностей при изучении религиозного традиционализма. Такая стратегия основана на многоуровневых параметрах измерения, которые включают несколько показателей, характеризующих данный объект исследования. До нашего времени концептуализация консервативных ценностей, религиозного традиционализма в целом и его элементов, в частности, а также различные их взаимосвязи все еще остается предметом продолжающегося научного поиска. Самый большой интерес представляет одна из современных концептуальных версий, которая разработана и использована Г. Лейманом и Э. Карминесом". Концептуальный индекс феномена религиозного традиционализма этих исследователей разработан для изучения влияния тех культурных ориентации, которые определяются религиозными ценностями как основой социокультурной традиции.
Появление на рубеже XX-XXI веков ряда работ по философии ценностей, в которых дается обзор ценностных построений в русской, в том числе и религиозной философии, только подчеркнуло недостаточную разработан-
1 Beatty К., Walter О., A Group Theory of Religion a. Politics. The Clergy as Group
Leaders//Western Political Quarterly. - 1989; Guth J., Green J. The Moralizing Minority. Chris
tian Right Support Among Political Contributors/ / Social Science Quarterly. - 1987; Guth J.,
Green J., Faith a. Politics. Religion a. Ideology Among Political Contributors//. American Poli
tics Quarterly. - 1986; Miller A., Wattenberg M. Politics from the Pulpit: Religiosity a/ the 1980
Elections/1 Public Opinion Quarterly. - 1984; Kenneth W., Owen D, Hill S. Churches as Politi
cal Communities. II American Political Science Review. - 1988; Wilcox C, Popular Support for
the New Christian Right. II Social Science Journal. - 1989; Wilcox С Religious Orientations a.
Political Attitudes. Variations Within theNew Christian Right// American Politics Quarterly. -
1987; Wilcox С Fundamentalists a. Politics: Analysis of the Effects of the Differing Operational
Definitions// J. of Politics. - 1986. Layman G.C., and Carmines E.G. Cultural Conflict in the
American Politic: Religions Traditionalism Postmaterialism a. U. S. Political Behavior. II The J.
of Politics. - 1977. - Vol. 59. 3. P. 751-757.
2 Layman G.C., and Carmines E.G. Cultural Conflict in American Politics: Religions
Traditionalism Postmaterialism and U. S. Political Behavior// The Journal of Politics. 1977.
Vol. 59. № 3. P. 751-777, 757.
6 ность аксиологической проблематики для современной философии, наличие множества самых разных точек зрения по проблемам ценностей в России и в современном мире. Так, М.С. Каган утверждает, что русская философия не знала теории ценностей1. С его точки зрения, развитию аксиологии в рассматриваемый период не способствовали узкий теологический подход одних мыслителей (Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Л. Франк)", последова-
'У
тельный сциентистский подход других (А.А. Богданов) и просто отказ от разработки философской теории ценности за ненадобностью, третьих (В.И. Ленин)4.
Значительная часть современных философов утверждает, что аксиологическая проблематика традиционно всегда была характерна для русской философии, и многие мыслители предложили свои ценностные концепции культуры, которые могли бы лечь в основу аксиологии. Это мнение высказывают Г.П. Выжлецов, Х.Х. Вильданов, Л.Н. Столович, Ф.З. Файзуллин и др .
Как многоаспектный феномен ценности требует для своего анализа использования данных обществознания в целом, в том числе философии религии и теологии. В этой связи правомерно обращение к трудам по культурологии, философии культуры, этике и эстетике, психологии, истории философии как отечественных ученых (Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, Д.А. Леонтьев, Ю.В. Перов, В.Ю. Перов, С.Л. Рубинштейн, Н.С. Розов, Л.Н. Столович, В.В. Сербиненко и др.)6, так и к зарубежным исследованиям М. Драгона-Моначо, А. Тойнби, А. Эдела и др1.
1 См.: Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб.: ТОО ТК «Петрополис»,
1997.-205 с.
2 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М.: Грааль, 2001. - 336 с; Флоренский Павел.
Священник. Освящение реальности // Богословские труды. - М., 1977. -№17. - С. 15- 153;
Франк С.Л. Человек и бог: человек между миром и Богом. - М.: Грааль, 2001. - 124 с.
3 Анисимов А.С. Организационная онтология и анализ систем деятельности
(А.А. Богданов и современная методология). - М., 2002. - 532 с.
4 Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Поли. собр. соч. - Т. 41. - С. 298-318.
5 Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. - СПб.: Изд-во ЛГУ, 1996. - 152 с; Виль-
даов Х.Х., Файзуллин Ф.З. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ.
- Уфа: РИО БашГУ, 2002. - 177 с.
6 Губман Б.Л. Современная философия культуры. - М.: РОССПЭН, 2005. - 536 с;
Гуревич П.С. Философия человека: в 2-х ч. - М.: ИФРАН, 2001. - 4.2 - 206 с; Леонтьев
Проблема духовных ценностей человека одна из центральных также и в современной социальной философии. Поэтому проблемой места системы духовных ценностей религиозной философии в формировании мировоззрения современного человека, самоопределения его места в социальном мире, занимались многие философы и социологи. Среди них можно отметить М. Вебера, А.Е. Конверского, В.Г. Лысенко, СЮ. Лепехова, И.Ф. Надольно-го, Д.А Оганесян, Е.А. Резвана, В.А. Рыжко, Б.П. Шубнякова, Л.А. Говинда и других2.
Однако до сих пор ни в отечественной, ни в зарубежной философско-культурологической, религиоведческой и религиозно-философской литературе не представлено целостного теоретического анализа ценностных концепций в мировых религиях, которые могли бы способствовать созданию ос-
Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии - 1996 - № 4 - с. 15-26; Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. - Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1998. - 291 с; Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. - М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 328 с; Столовий Л.Н. Теория ценности // Философия. Эстетика. Смех. - СПб, Тарту, 1999. - 384 с; Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций -М: Изд-во РГТУ, 2005. - 464 с.
1 Edel A. Value. Theory of// Encyclopedia of Ethics. Ed. L.S. Becker, C.B. Becker.Vol. 2. Y., L., 1992; Dragona-Monachou M. Do We Need New, Reformed, or Common Moral Values? II The Idea of Values. Ed. by W.L. McBride. Ideas Underlying World Problems. Vol. 4. Charlottesville (Virginia), 2003.
Вебер M. Работы M. Вебера по социологии, религии и культуре I АН СССР, ИНИОН, Всесоюз. межвед. центр наук о человеке при президиуме. Вып. 2. - М.: ИНИОН, 1991. - 725 с; Конверский А.Е., Дученко Н. В., Сокоренко В.В. Методологические проблемы обществознания. - Киев, Вища шк., Изд-во при Киев, ун-те, 1980. - 247 с; Лысенко В.Г. Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994 - 384 с; Лепехов С. Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации. // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока.- М.: ИФРАН, 1998. - 105 с; Надольный И.Ф., Андрущенко В.П., Зелинский Н.Е. Нравственная культура личности. - К.: Изд-во КГУ, 1986. - 192 с; Оганесян Давид. Ценностная система ислама: начало пути. // Отечественные записки. -2004. - №1. - С. 81-85; Резван Е.А. Коран и его мир. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. - 608 с; Рыжко В.А., Звинглянич В.А. Объект познавательного отношения. Проблема субъекта и объекта в истории философии и в современной буржуазной философии // Субъект и объект как философская проблема. — Киев: Наумова думка, 1979. — 301 с; Шубняков Б. П. Свобода общества и личности. Ярославль, Верх.-Волж. кн. изд-во, 1967. — 260 с; Говинда Л.А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1993 -472 с.
8 нов нового глобального ценностного мышления. Проблематика аксиологии мировых религий, таким образом, разработана недостаточно.
Объектом исследования является аксиология мировых религий.
Предметом исследования выступает сравнительная типология ценностных структур аксиологии мировых религий.
Целью диссертационного исследования является выявление сходства в структуре ценностей в мировых религиях.
Для реализации данной цели необходимо решить следующие задачи:
обосновать возможность и необходимость исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей;
раскрыть гуманистическое содержание ценностей в системах мировых религий;
соотнести инвариантное и вариативное в ценностной структуре и многообразии ее мировоззренческих форм;
осмыслить в аксиологическом аспекте идеал знания и созерцания в ценностной структуре буддистского типа;
конкретизировать структуру религиозных ценностей в активном отношении человека христианской культуры к природе и другому человеку;
дать сравнительный анализ ценностной структуры и ее социокультурных функций в мусульманской мировоззренческой культуре.
Теоретико-методологическая основа исследования. Методологические основы диссертационной работы определяются ее целью и задачами, спецификой изучения теоретических концепций ценностей русских и зарубежных философов, а также изучением реальных особенностей ценностных структур восточных и западных религий. Ценность, как полиаспектный феномен, требует для своего анализа комплексного подхода, в связи с этим методология базируется на единстве историко-философских, религиозно-философских, аксиологических и философско-культурологических подходов для решения поставленных задач. В целом, исследование основывается на системном и структурно-функциональном подходах, а также методах ком-
9 паративистики. Это дает возможность наиболее полно представить теоретические основания познаваемого объекта, выявить разнообразные связи, присущие данному объекту и пути его развития.
Методология исследования опирается на герменевтическую стратегию интерпретации изученного материала. В контексте работы использованы исторический, генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы научного анализа.
Научная новизна диссертационного исследования:
предложен методологический подход, основанный на возможности и необходимости исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей, выражающих единство объективного и субъективного отношения человека к миру;
раскрыто антропологическое содержание гуманистических ценностей и их генезис в системах мировых религий в «осевое время»;
соотнесены инвариантное содержание ценностной структуры и многообразие ее личностных форм воплощения в религиозном мировоззрении, что позволило выделить универсальную аксиологическую модель;
раскрыта ценность личностного знания и самопознания в буддизме, которая задает созерцательный идеал целостной личности, ориентированной на традицию;
конкретизирована значимость многостороннего феномена любви, выступающего системообразующим элементом в структуре христианских ценностей личности;
показано функционирование ценности справедливости в мусульманской культуре и ее регулятивное значение для социокультурной активности личности.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Методологический подход, основанный на возможности и необходимости исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей, ориентирован на поиск гуманистических тенденций в мировых религи-
10 ях. Мировые религии привлекали человека своей универсальностью^! открытостью по отношению к этническим культурам. В отношении анализа мировых религий объективистская парадигма исследования ограничена, поскольку она упускает саму их сущность. Современные социально-гуманитарные исследования включают в себя основание для подхода, который можно условно охарактеризовать как ценностную парадигмальную установку.
Антропологическое содержание гуманистических ценностей и их социокультурные функции в философских системах мировых религий обусловлены осевыми эпохами обновления социокультурного мира и человека как его субъекта. Ценностное представление религиозных культур показывает коренные условия диалога мировых религий как между собой, так и в их отношении к светской культуре. Ценностное ядро мировых религий содержит в себе философскую веру в спасение.
Условием и предпосылкой концептуального моделирования единой t ценностной структуры и ее инвариантных функций в религиозных мировоззрениях служит личностно-индивидуальное мировоззрение человека осевых эпох, соотнесенное через культуру с обществом. Основу универсальной аксиологической модели составляют общечеловеческие ценности личности и сама она как высшая ценность. Инвариантное ценностное содержание миро- вых религий включает: трудолюбие, стремление к познанию, честность, порядочность, доброту, освобождение разума от отрицательных эмоций, отказ от вредных привычек, надежду. Идеал Абсолютной личности задает критерии релятивных оценок для относительных личностей.
Ценностная структура в философии буддизма персоноцентрична. Доминантной во взаимоотношении личности, культуры и общества является самоустраивающаяся личность. Идеал недеяния в ценностных структурах буддизма является маркером восточной культуры, ориентированной на традицию. Вектор аскетического самоотрицания личности направлен на постижение и преобразование самого себя, а не социального мира, закрытого для существенных новаций. Позитивный смысл принципа недеяния, его ценность
повышаются в современных условиях, когда ненасилие стало реальной социальной и политической силой.
Ценностная иерархия в христианстве христоцентрична. Акцент во взаимоотношении личности, общества и культуры смещен на нравственную культуру, которая гармонизирует отношения личности и общества. Структура христианских ценностей ориентирует человека на активное отношение к природе. Природный мир оценивается ниже человеческого. Христос есть истинный человек, воплощающий в себе закон любви. Идеал соборности предполагает добровольное единение в свободе и любви. Творческая индивидуальность не противоречит самоценности личности.
Ценностная структура ислама социоцентрична, по своим социокультурным функциям ориентирована на подчинение личности социальной структуре. На первое место в структуре ценностей выдвигается идеал справедливости. Строжайший монотеизм, теоцентризм и авторитет Творца в исламе связаны с необходимостью создания внешних регулятивов поведения и гарантий соблюдения законов. Спецификой исламской культуры является ориентация на коллективизм.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования состоит в том, что сформулированные в исследовании положения могут быть использованы в образовании и воспитании. Результаты исследования могут применяться при написании учебных пособий по философии, религиоведению и культурологии. Материалы диссертации можно использовать при подготовке тематических лекций по философии религии, религиоведению и философии культуры.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры религиоведческих и религиозно-философских дисциплин Армавирского православно-социального института и была рекомендована к публичной защите по специальности 09.00.13 — Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Выводы по теме научного исследования изложены в тезисах докладов на семи международных научно-практических конферен-
12 циях и одном международном конгрессе: «Духовно-нравственный потенциал России: прошлое, настоящее, будущее»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007 год; «Россия-Запад»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007 год; «1917 год в истории России»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007 год; «Перспектива-2007»: международный конгресс студентов, аспирантов и молодых ученых, г. Нальчик, 2007 год; «Инновационный потенциал бизнеса: конкурентоспособность, стратегия, реализация»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007 год; «Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2008 год; «Социальная эволюция, идентичность и коммуникация в XXI веке»: международная научно-практическая конференция, г. Ставрополь, 2009 год.
Результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в десяти работах общим объемом 3,4 п.л. (3 статьи в журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографического списка источников на русском и английском языках.
Методология исследования религиозной культуры как системы духовных ценностей
Задачей первой главы является выявление методологического аспекта структуры и мировоззренческих функций религиозных ценностей мировых религий. К мировым религиям относятся буддизм, христианство и ислам. Прежде всего, возникает вопрос о том, применимо ли понятие «ценность» к религии вообще и мировым религиям - в частности. На этот вопрос по диаметрально противоположным мировоззренческим соображениям могут ответить отрицательно как атеисты, так и ортодоксальные верующие (или богословы); в то же время, и те, и другие могут признать религию как ценность . Каждая культура имеет свои ценности, и нет совпадения (вплоть до изоморфизма) набора ценностей в таких культурах как восточные, западные, культуры Африки, мусульманская культура. Но, как показали исследования
К. Ситарама и Г. Котдела, религия находится на самом первом месте как высшая ценность во всех данных культурах мира1.
Отметим, однако, что сама реальность ставит сейчас перед человечеством этот вопрос, вопрос о религиозных ценностях. Двадцать первое столетие характеризируется новым качеством социальной реальности, становящейся социокультурной реальностью", которая не может быть понята без учета культурной компоненты социума, соответственно, без знания её ценностной составляющей. Объективное и субъективное в культуре неразрывно взаимосвязаны и нельзя отрывать их друг от друга. Неокантианцы преувеличивали субъективную сторону, а натурализм - объективную. «Ценность есть объективное свойство предмета. Она заложена в его собственной природе и неотделима от него» - так определяет суть объективно-натуралистической кон-цепции ценности О.Г. Дробницкий . Современные информационные подходы к культуре4 предоставляют новые возможности синтеза объективного и субъективного в культуре, хотя и не являются панацеей.
Реальность не просто дает человеку какую-либо информацию о ценности в культуре, не только требует от него осмысления и адекватного восприятия ее смыслового содержания, но и умения использовать новейшую информацию.
Известно, что информационная революция в XX веке, особенно во второй его половине, не только породила новые ценности, такие, как информационные технологии, основанные на научном знании, но и вызвала-рост объема информации не только в количественном, но и в качественном-аспекте. Произошло становление новых смыслов, иных ценностей, в том числе, видов искусства, его жанров, множество новых наук, дисциплин и отраслей научных знаний. Результатом этого явился мировоззренческий кризис, когда люди уже не могут жить, используя старые мерки в новых создавшихся условиях. Будущее, врываясь в настоящее, вызывает своеобразный шок1.
Все это говорит о том, что в настоящее время важнейшим условием выхода из глубокого кризиса культуры, а также цивилизации в XX в. и начале XXI века, является не эмпирическое знание и не только углубление теоретического знания о культуре, но и подходов к методам ее изучения, которые помогут человеку успешно действовать в обществе и в повседневном культурном бытии.
Особенно важно сейчас знать не только в каком состоянии находится знание вообще о культуре, но, главным образом, о ценностной составляющей в культуре. Существующие в настоящее время культурные парадигмы трактуют культуру как всеобщую совокупность духовных и материальных ценностей , создававшихся и создаваемых людьми на протяжении всей истории существования человеческого общества. Однако, следует учитывать, что все ценности мировой культуры имеют в своем основании и понятии два характерологических аспекта: 1) дезаксиологический (внеценностный, объективистский), согласно которому в культуру входит все, созданное человеком и средства созидания, и орудия уничтожения; и литературный язык, и уголовный жаргон; 2) аксиологический (ценностный), когда факты культуры соотносятся с принятой системой ценностей и ранжируются на положительные и отрица тельные. Культура в соответствии со вторым подходом должна пониматься как совокупность лучших творений человеческого духа, высших непреходящих духовных ценностей, созданных человеком. По мнению Риккерта, во всех феноменах культуры всегда найдется воплощение признанной человеком ценности, той, ради которой все эти явления созданы, либо, если они и существовали раньше, усовершенствованы человеком1. Часто для более широкого и глубокого понимания таких, если так можно выразиться, «подлинно аксиологических ценностей» (точнее, гуманистических ценностей) используют понятие «ценностная парадигма». Некоторые авторы, склонные к религиозному философствованию, предлагают такое толкование ценностной парадигмы: ценностная парадигма . - это учение о Боге, духовных ценностях человека и его Бытии. Более же традиционное и, так сказать, парадигмально принятое в науке всеобщее понятие парадигмы означает всю совокупность убеждений, духовных ценностей, технических средств, методов и правил, которая объединяет членов научного сообщества одной общей идеей. Такое разъяснение мы находим у Куна". Или, у него же, парадигма - это нечто, объединяющее исследователей как членов научного коллектива или сообщества одной ценностью, идеей, и, соответственно, научное сообщество - это коллектив, признающий главные научные ценности, парадигму3. Возможно и такое толкование. Парадигма - это картина мира в совокупности с методами и средствами познания. Однако можно в самом понятии парадигмы сделать акцент на мировоззренческом, а не только на методологическом аспекте философствования. Можно понять парадигму как систему внутринаучных ценностей, которые связаны с вненаучными ценностями. И тогда интерпретация этого термина приобретает несколько иной оттенок: ценностная парадигма - это осмысление картины мира и бытия человека на основе идей, духовных ценностей, совокупности убеждений, методов и правил познания, а также взглядов и понятий.
Морфология ценностей и многообразие личностных форм в религиозном мировоззрении
Цивилизация является тем более жизнеспособной, чем больше может воспринимать, ассимилировать, использовать жизнеутверждающие, прогрессивные культурные элементы других цивилизаций, преобразуя их в своих целях. Для мирного сосуществования различных цивилизаций, мирных меж-цивилизационных и межконфессиональных контактов, у народов должна быть общая, достаточно объективная, независящая от данных цивилизаций, основа. В качестве такой основы в духовной области выступает система фундаментальных религиозных и светских ценностей. Религиозное мировоззрение основано на признании личностного Бытия, на абсолютных целях, ценностях и идеалах. В мире, когда все становится относительным, такие ценности помогают стабилизировать распад и преодолеть кризис. Бог мыслится одновременно и как создатель всего «сущего», и как творческий субъект «должного», безусловный источник ценностей и норм, особенно нравственных. Поэтому религиозное мировоззрение требует от человека не только и не столько поклонения Богу, сколько духовного воспитания, которое основано на фундаментальных ценностях.
Во-первых, необходимо нравственное усилие, стремление к самосовершенствованию, отказ от соблазнов и мелочей земной жизни. Эти трудные, можно сказать, сверхчеловеческие требования противоречат социобиологи-ческой природе человека, но в то же время дают ему возможность стремиться к идеалу.
Во-вторых, нравственного самосовершенствования самого по себе, без преобразования материального мира явно недостаточно. Необходимы активные поиски своей новой духовной природы. Это направление человеческой деятельности по управлению природой было глубоко осознано и развито русским религиозным мыслителем-утопистом Н.Ф. Федоровым (1828-1903) в его фундаментальном труде «Философии общего дела»1. Поэтому, ценностная составляющая религиозного мировоззрения оказывает значительное влияние на социально-экономическую жизнь общества, на становление особенностей национальной, культурной и хозяйственной традиции.
Религия овладевает иррациональным уровнем человеческого познания. Она объединяет людей верой и переживаниями, недоступными познанию. Классическим примером религиозного подхода к освещению ценностного сознания может послужить работа Н. Лосского «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей»".
Категория ценности формируется в человеческом сознании путем оценки, сравнения разных явлений и жизненных ситуаций. Осмысливая мир, человек сам решает для себя, что в его жизни для него будет важным, а что -нет, что станет существенным, а чем можно пренебречь, без чего он сможет обойтись, а без чего - нет. Из ценностных представлений складываются ценностные ориентации.
Понятия ценности и ценностной ориентации в мире настолько важно для культуры и религии, настолько составляет ее сущность, что возможно определить светскую и религиозную культуру как целую систему ценностей, определяющих мировоззрение и бытие людей.
Жизненные ценности - плод деятельности не только ума, но и сердца, и души, которая не менее деятельна, чем разум. Ценности эмоционально переживаются, их наличие обусловливает положительные эмоции радости, восторга, удовлетворения. И наоборот, отсутствие, утрата ценностей, а иногда и просто сомнение в них стороннего человека вызывают эмоции отрицательные - обиду, гнев, раздражение. Таким образом, именно ценностями обусловлены состояние эмоционального комфорта или дискомфорта личности и соответствующая направленность его деятельности.
Ценности выполняют ориентирующую функцию следующим образом. Человек живет в окружении различных вещей, явлений, идей и т.п. Все это представляет собой очень пестрый и внутренне противоречивый конгломерат, в котором человек вполне может запутаться н растеряться. Чтобы этого не случилось, личность и вырабатывает (или принимает готовую) систему ценностей, которая и позволяет ориентироваться в мире, отличать важное от неважного, нужное от ненужного и т.п. При этом, чем более прочна и осознанна система эмоционально-ценностных ориентации, тем стабильнее лич 57 ностное самосознание, тем целенаправленнее мировоззрение и жизнедеятельность человека. И наоборот, личностям с неразвитыми эмоционально-ценностными ориентациями свойственны разбросанность, метания, искания, жизненная неуверенность и т.п.
Естественно, что разные сообщества людей и разные религиозные культуры определяют свой ценностный мир по-своему. В общем виде ценность можно определить и как нечто такое, без чего данная культура оказывается ущербной, эмоционально-дискомфортной. Кроме того, всякая система ценностей динамична и подвижна: она изменяется во времени с возрастом, сменой жизненных обстоятельств и т.п. Существуют общие или глобальные ценности добра, которые свойственны всем религиям и приемлемы всеми народами, это так называемые фундаментальные ценности. Наиболее общими, фундаментальными ценностями добра в религии, собственно составляющими содержание «моральности» добра, или «добро добра», представляют, по нашему мнению, моральные ценности бытия, единственности и единства. Данные ценности лежат в основе системы ценностей добра, как системы положительных моральных ценностей. При этом, основные фундаментальные ценности добра развертываются в систему более частных ценностей. Здесь можно выделить как базисные ценности для той или иной сферы бытия, так и ценности системные. Из последних, в свою очередь, выделяются главные системные ценности конкретных природных, социальных, экзистенциальных образований. Далее системные ценности подразделяются на частные предметные ценности добра и зла. Так образуется мировая система духовных или моральных ценностей. Однако, каждая религия содержит, если можно так выразиться, свой набор фундаментальных ценностей. При этом они не могут полностью определить материальное и духовное бытие любого человека, так как содержат не всю полноту ценностей, способных удовлетворить развивающееся человеческое общество. Нас же интересует только полная система ценностей, которые, как правило, не хаотично сосуществуют, а определенным образом упорядочены.
Ценностные структуры буддистского типа: идеал знания в созерцательных формах целостного мировоззрения
Задачей второй главы является рассмотрение ценностной структуры каждой из мировых религий, взаимодействие и соподчинение между отдельными ценностями. В анализе каждой из мировых религий необходимо выяснить, как концептуально та или иная религия относится к идее Бога, провести типологизацию вероучений по этому принципу.
Так, центральным положением христианских церквей является догмат о Троице, который многие верующие находят запутанным, противоречащим здравому смыслу и идее единобожия. В самом деле, Отец - есть Бог, Иисус -Бог, Святой Дух - Бог, и все же существуют не три, а только один Бог. Христианство по своей сути является оригинальным монотеизмом, и трактует Бога триединым и личностным, хотя внешне в нем присутствуют элементы политеизма1.
Ислам же основывается на пяти фундаментальных концепциях (Пять столпов ислама). Первое и главное из них - это Шахада, или свидетельство веры: «нет божества, достойного поклонения, кроме Аллаха, и Мухаммад -Его последний Пророк». В этой формуле заключёна фундаментальная идея ислама - Таухид, то есть сам монотеизм. И действительно, все ритуалы ислама, все молитвы, все праздники и обряды направлены на то, чтобы показать Единство и Единственность Бога - Аллаха. Согласно учению ислама, чистый Таухид (монотеизм) исповедовали все пророки - от Адама до Мухаммада. Сам же ислам, согласно Корану и Сунне пророка Мухаммада, возрождает Таухид Ибрахима (библейского Авраама), который называется Ханиф. С исторической точки зрения, ислам является самой молодой авраамической религией с жёстким принципом единобожия в своей основе. Исламское вероучение отвергает христианскую концепцию Троицы в каком бы то ни было виде. Поклонение, согласно Корану, возможно только Единому Богу. В Коране говорится: «Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите -три! Удержитесь, это - лучшее для вас, поистине, Аллах - только единый бог»1.
Буддизм отрицает и Бога, и Творца - он основывается на принципах самосозидания человека. Буддисты верят в разум. Будда не Бог, а учитель, он учит исключительно самосовершенствованию. Другими словами, можно сказать, что буддизм по сравнению с христианством и исламом напоминает атеизм".
Таким образом, сравнительная типологизация религий будет иметь следующий вид: христианство является вариантом монотеизма (своего рода антропоцентрическим политеизмом), ислам носит черты наиболее строгого монотеизма, буддизм же является по сравнению с первыми двумя мировыми религиями сакрализованной в духе плюралистического политеизма разновидностью атеизма. Буддизм изучался много и плодотворно в трудах таких исследователей как Э.П. Бакаева, А.Н. Кочетов, А.Н. Мещеряков, Е.А. Тор-чинов; К. Эрикер и другие3. В связи с этим отметим только самое главное, относящееся к самой сути рассматриваемого вопроса. Буддизм - первая, возникшая в б веке до н.э. мировая религия. Другие мировые религии возникли значительно позднее: в 1 в.н.э. появляется христианство, уже приблизительно через пятьсот лет, а ислам - даже больше -через тысячу. Аналогично христианству и мусульманству, буддизм при своем распространении по всему земному шару радикально преодолел этно-конфессиональные и этно-государственные границы, стал религией различных народов с совершенно различными культурными и религиозными традициями. Буддийский универсум простерся от Ланки (на Цейлоне) до Тувы и Бурятии; Калмыкии и Японии. При этом и в настоящее время продолжается начавшийся в XIX веке процесс экспансии вариантов буддизма в Европу и Америку. Буддизм превратился в религию сотен миллионов человек в Юго-Восточной Азии, которая традиционно связана с родиной этой религии - Индией. На Дальнем Востоке, цивилизации которого сформировались на основе традиций древнекитайской культуры; оплотом буддизма вот уже тысячу лет остается Тибет, куда через буддизм распространилась индийская культура и которому он принес письменность, а также литературный язык и другие основы цивилизации. Вспомним, что буддийской философией всерьез увлекался А. Шопенгауэр, с уважением о нем отзывались Ф. Ницше, М. Хайдеггер и многие другие. Без понимания буддизма, его мировоззрения, невозможно понять и самые великие культуры Востока (индийскую, китайскую), не говоря о культурах и религиях Тибета и Монголии, которые пронизаны духом буддизма. В русле буддийской традиции возникли самые утонченные философские системы, которые изучаются и сейчас не только в историко-философском аспекте, но и в духе современности. Буддийское умозрение и сейчас способно обогатить современную философию и культуру1.
Духовные ценности буддизма ориентируют человека на решение проблем реальной жизни посредством воздействия на его внутренний мир. То есть, являясь, с одной стороны, универсальной теоретической системой, буддизм, с другой стороны, имеет практическое значение для решения реальных проблем.
Основой буддизма стало знание, что привело многих различных исследователей на Западе к представлению о нем, как о своего рода рациональной системе, которая якобы исчерпывается рассудочными гносеологическими принципами . Однако само знание в буддизме является продуктом жизненного опыта (который начинается с переживания страдания, утверждение этого опыта в качестве закона, всеобщей, универсальной аксиомы). Это существенно, поскольку только пережитое, но не выдуманное, имеет подлинную ценность. В этом отношении буддизм стал настоящей религией, впрочем, он является и чем-то большим, чем символом веры. Буддизм не есть и чистая философия, хотя он высоко оценивает разум, логику, поскольку пользуется ими в пределах повседневной психологической системы, не ограничивается чистым анализом, а также классификацией психических сил и явлений, но учит их использованию, трансформации и доведению их до грани трансцендентности. Соответственно буддизм невозможно свести и к некоему моральному кодексу, «руководству для делания добра», так как необходимо пройти в сферу как бы «по ту сторону добра и зла», возвышающуюся над всеми формами дуализма, в ту сферу образа мысли, которая основана на глубочайшем самопознании путем внутреннего созерцания.
Социокультурная ценностная структура исламского типа: личностный идеал справедливости в коллективистских формах культуры
Мусульмане говорят, что Ислам - религия мира и благоденствия, ведь в переводе с арабского слово «Ислам» означает «Мир». В то же время, это самая молодая из всех мировых религий, которая более чем на 600 лет моложе христианства, если считать её возникновение с момента появления Корана в 651 году от рождества Христова.
Человеком, ставшим носителем базовой ценности ислама, которую видели в единственности и единстве Аллаха, был Мухаммад ибн Абдаллах, а провозглашенная им высшая ценность веры прозвучала так: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - пророк его». В этой провозглашенной системе содержится и процедура возведения в абсолют самой базовой, финальной ценности единственности и единства Аллаха, и утверждение единственно возможного пути его проявления через пророка Мухам-мада1. Таким образом, он, как и Иисус в христианстве, представляет собой главную инструментальную ценность ислама.
Проповедь пророка Мухаммада с самого начала преследовала одну главную цель - указать основную причину и источник всей жизни человека и мира. Усвоение данной истины самоценно, кроме того, оно позволяет понять и жизнь, и мир, а так же связать, гармонизировать все, что известно о них. Из Бога и благодаря ему преобразуется непонятный и хаотичный мир в мир понятный и целесообразный, основанный на единой системе причинно-следственных отношений, поскольку в нем всегда наличествует и всему предшествует первопричинная финальная ценность - Аллах.
Пророк Мухаммад возвестил всему миру о новом знании, т.е. об Аллахе и обо всём, что происходит от Аллаха, об окончании поры невежества, так называемого джахилийа.
В первую очередь, Пророк стремится убедить всех граждан отказаться от пагубного невежества, по причине которого люди слишком возгордились и отказались от чести и достоинства, которые были нужны им для того, чтобы отвечать высоким требованиям «муруввы» или, так называемого, комплекса добродетелей настоящего бедуина.
Во всех наиболее ранних по времени мекканских сурах речь идет как раз об этом. Например: «Но нет! Человек восстает, оттого что видит себя разбогатевшим. Ведь к Господу твоему - возвращение!» (96:6-8); «Горе всякому хулителю - поносителю, который собрал богатство и приготовил его! Думает он, что богатство его увековечит» (104:1-3); «Но тот, кто давал и страшился, и считал истиной прекраснейшее, - тому Мы облегчим к легчайшему. А кто скупился и обогащался, и считал ложью прекраснейшее, - тому Мы облегчим к тягчайшему. И не спасет его достояние, когда он низвергнется» (92:5-11)1.
Все, кто возгордился и отверг Аллаха, будут им наказаны, а для других, тех, «которые уверовали и творили добрые дела - им награда неисчислимая» (95:6). Базовая ценность (Аллах) связывается с целой системой ведущих к ней других ценностей, которые в своём составе, кроме добра, несут и насилие.
Бог «сотворил человека из сгустка» (96:2), «...научил каламом, научил человека тому, чего он не знал» (96:4-5) и, в первую очередь, тому, что добро, как и истина, происходят от Господа, а зло и соответственно ложь - от дьявола. За все придется сполна ответить («и кто из вас сделал на вес пылинки добра, увидит его, и кто сделал на вес пылинки зла, увидит его») (99:7-8).
Всеобщая вера в Бога как в Аллаха одного единого и единственного, или, другими словами, форма реализации этой базовой ценности в современном исламу социокультурном универсуме, нуждалась в доступном и понятном обосновании. В единого Аллаха следует верить потому, что именно он «тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде, чтобы испытать вас, кто из вас лучше в деле» (11:9), «тот, который сделал солнце сиянием, а месяц - светом и распределил его по стоянкам; чтобы вы знали число годов и счисление. Аллах сотворил это только по истине, распределяя знамения для людей знающих. Поистине, в смене ночи и дня и в том, что сотворил Аллах в небесах и на земле, знамения для людей богобоязненных» (10:5-6). Вера в Аллаха является первым и основным догматом веры в исламе, управляет миром единолично, без его ведома не совершается ничего. За непослушание, за неверие бог по своему усмотрению может покарать человека, как при жизни, так и после смерти. В результате ислам приходит к идее единого и единственного Творца мироздания. Однако, он поселяет в душу человека страх кары за непослушание, а не духовное восприятие Бога.
Финальная ценность любви к Аллаху, согласно исламской религиозно-философской доктрины, согласно взглядам суфизма, носит определенные концептуальные признаки. Во-первых, должна присутствовать любовь и желание, жажда встречи с Аллахом, стремление видеть Его в Раю (исламский дар ус-Салям). Мусульманин не должен бояться смерти, потому что искомая встреча достижима только переходом в мир вечности. Посланник Аллаха повествует: «Кто возжелает встречи с Аллахом, с тем и Аллах возжелает встречи» (привел аль-Бухари), поэтому сподвижники Пророка стремились умереть мучениками на пути Аллаха. И когда их призывали на войну, то они говорили: «Добро пожаловать на встречу с Аллахом!»
Во-вторых, следует отдавать предпочтение тому, что любит Аллах внутренне и внешне, отдаляясь от лени, следования плоти, обязуясь повиноваться только Ему. Повиновение Великому Аллаху обязывает следованию за Его Посланником на словах и на деле: «Скажи [Мухаммад]: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи» (3: 31).
