Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические основы религиоведческого изучения восточнославянского язычества .18
1. Анализ понятий «религия» и «мифология» 20
2. Восточнославянское язычество как объект религиоведческого анализа 43
3. Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии .52
ГЛАВА 2. Специфика солярных божеств в древнерусском языческом пантеоне 75
1. Образ древнерусского бога Хорса в современной историографии 76
2. Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса .89
3. Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии 125
Заключение 150
Библиография .
- Восточнославянское язычество как объект религиоведческого анализа
- Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии
- Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса
- Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии
Введение к работе
Актуальность исследования. Тема восточнославянского язычества в последние годы стала очень популярной. Научный интерес к этой тематике, зародившийся в нашей стране ещё в XVII в. (если вести отсчёт от «Синопсиса» Иннокентия Гизеля), с тех пор никогда полностью не угасал. Общекультурный интерес к этой сфере тоже всегда был высок, ибо, не имея представления о восточнославянском язычестве, трудно понять древнерусские памятники литературы и искусства, русское народное творчество в различных его проявлениях (вышивка, резьба по дереву, игры, песни и пр.).
Но в последние годы среди причин, обусловивших повышенный интерес к восточнославянскому язычеству, появилась новая, тесно связанная с идеологическими мотивами. В славянской мифологии некоторые авторы ищут идеологическое обоснование набирающему все большую силу русскому национализму. Издания, написанные с этих позиций, пестрят тезисами об особой роли русского народа. История славян искусственно углубляется на целые тысячелетия, они объявляются создателями чуть ли не всего богатства мировой культуры. Можно наблюдать, как на русскую почву переносится искусственно сконструированная мифология немецкого нацизма, апеллировавшая к древним ариям, причём теперь «истинными арийцами» объявляются уже не немцы, а славяне.
Набирает силу и неоязычество, не связанное с политикой, но отвечающее определённым духовным чаяниям части современной российской интеллигенции. Оно явилось закономерным итогом поиска «русской идеи», новой культурной идентичности, которым наше общество озабочено на протяжении всего постсоветского периода. Обращение в этих поисках к древнейшей истории славян не случайно и причины этого уже рассматривались в науке. Тревожит то, что эти квазиисторические штудии перерастают рамки чьих-то личностных взглядов на прошлое и становятся фактами общественного исторического сознания.
Элементы язычества становятся достоянием современной отечественной массовой культуры и молодёжной субкультуры, проникая на страницы художественных книг и интернет-сайтов, в фильмы и мультфильмы, тексты песен некоторых рок-групп (появилось даже отдельное музыкальное направление – pagan-metal, в котором тексты песен напрямую посвящены восхвалению и популяризации неоязыческой идеологии). Имена древнерусских языческих божеств носят некоторые российские (и украинские) коммерческие компании.
Определённый интерес проблематика этой работы может иметь и для современного православия, озабоченного в последнее время всплеском неоязычества, выражающегося в отказе от традиционных христианских ценностей и норм поведения и стремящегося заменить их иными мировоззренческими позициями.
Есть ещё один аспект актуальности темы исследования. История изучения восточнославянского язычества насчитывает уже не менее трёх столетий. Менялись и усложнялись методы изучения мифологических представлений древних славян. Под подобные исследования подводилась всё более солидная методологическая база, на смену трудам учёных XVIII – XIX вв. приходили более сложные и формализованные монографии специалистов ещё более широкого круга наук, рассматривавших славянское язычество со своих узкопрофессиональных позиций. Сложилась парадоксальная ситуация – изучением язычества занимались и занимаются историки, археологи, лингвисты, фольклористы, этнографы – но не религиоведы. Приобретённые таким образом знания о славянской мифологии получаются расчленёнными, обрывочными, во многом противоречивыми. Назрела настоятельная потребность сведения всех накопленных в рамках различных научных дисциплин материалов воедино. Но помимо механического объединения накопленных знаний в единое целое, религиоведение должно рассматривать их в своём специфическом ракурсе, преследуя те цели и задачи, которые стоят перед ним как перед отдельной специфической научной дисциплиной. Учитывая молодость этой дисциплины в рамках российской науки, необходимо уточнить эти цели и задачи, методы исследования, а также саму сущность того явления, которое называется восточнославянским язычеством. Эти вопросы и затрагиваются в данном исследовании.
Степень разработанности темы. Анализ историографии по теме исследования предполагает два аспекта, составляющих единство предмета данного диссертационного исследования – изучение теории мифа и изучение работ, посвящённых конкретно анализу восточнославянской мифологии.
Анализ всего многообразия идей и гипотез, посвящённых мифу и мифотворчеству, просто невозможен в рамках одной из глав кандидатской диссертации. Как отмечал Н.Л. Сухачёв, в XX в. миф «получил столько же определений, сколько насчитывается авторов, размышляющих над мифом, живописующих самые неожиданные его отражения в социуме». Пусть эти слова выглядят некоторым преувеличением, всё же они недалеки от истины – действительно существует огромное количество трактовок мифа. С целью определения специфики употребления данного понятия в современном (преимущественно отечественном) научном дискурсе, в этой работе предпринято изучение основополагающих трудов отечественных и зарубежных исследователей (философов, филологов, историков, фольклористов, религиоведов), посвящённых данной проблематике. В числе этих авторов – такие имена как: Я.Э. Голосовкер, И.М. Дьяконов, Ф.Х. Кессиди, К. Леви-Строс, А.Ф. Лосев, В.Я. Пропп, М.И. Стеблин-Каменский, С.А. Токарев, О.М. Фрейденберг, М. Элиаде и др.
Рассмотрению вопросов, связанных с восточнославянской мифологией, посвящено ещё большее количество научных публикаций. Из целей и задач данного исследования вытекала необходимость проанализировать в первую очередь те работы, в которых раскрывается сущность двух божеств древнерусского пантеона, традиционно считающихся солярными – Хорса и Дажьбога (в первую очередь Хорса – как божества, чьи функциональные мифологические характеристики и этническая принадлежность наиболее спорны).
Что касается вопроса о сущности бога Хорса, то хороший обзор историографии проблемы был сделан в относительно недавней монографии М.А. Васильева. В нашем диссертационном исследовании дополнительно выявлена и проанализирована история становления и закрепления научной традиции, связывающей это божество с солярным культом на основе его этимологии, предположительно возводимой к иранским корням. Эта версия, высказанная впервые П.Г. Бутковым в 1821 г., была вскоре повторена такими видными славистами как П.И. Прейс, И.И. Срезневский, О.М. Бодянский. Затем она становится общим местом большинства публикаций, посвящённых древнерусскому пантеону, в XIX в. её повторяют ещё Н.И. Костомаров, А.Н. Афанасьев, И.Е. Забелин и некоторые другие, далее она плавно переходит в следующее столетие – мы находим её в работах Ф.Е. Корша, Е.Г. Кагарова. Но если в дореволюционный период эта версия хотя и превалировала, но не являлась единственно возможной (другие мнения высказывали А.С. Фаминцын, М.С. Грушевский, Е.В. Аничков, Н.М. Гальковский), то в советское время данная точка зрения стала господствовать практически безраздельно – А.А. Зализняк, Р.О. Якобсон, Н. А. Баскаков, Б.А. Рыбаков, В.В. Иванов и В.Н. Топоров, и многие другие. В настоящее время её отстаивает М.А. Васильев. За рубежом распространение данной версии связано с именами Л. Нидерле, Г.В. Вернадского, Р. Якобсона, Г. Ловмянского.
На данный момент в российской (впрочем, как и мировой) науке превалирует взгляд на Хорса и Дажьбога как на солярных божеств. Возникающая проблема целесообразности присутствия в одном, небольшом по составу, древнерусском пантеоне сразу двух солярных божеств решается в рамках четырёх логических схем:
- тождество Хорса и Дажьбога, синонимичность этих теонимов (О.М. Бодянский, И.И. Срезневский, А.С. Фаминцын, А.Н. Соболев, Р.О. Якобсон, Г. Ловмянский, М.А. Васильев);
- признание разноплеменного характера божеств пантеона Владимира (В.Н. Топоров);
- признание органичности наличия в пантеоне двух солярных божеств с объяснением причин этой особенности древнерусского пантеона (Ф.Е. Корш, Б.А. Рыбаков, А.Н. Робинсон, А.Л.Никитин и Г.Ю. Филипповский);
- элиминация самой проблемы путём отказа от соотнесения Дажьбога или Хорса с солнцем (М.А. Максимович, А. Брюкнер, В. Пизани, Я.Е. Боровский, В.В. Мартынов).
Отмеченные четыре варианта решения проблемы не всегда могут быть выделены в чистом виде, порой они могут сочетаться друг с другом. Но уже само их обилие говорит о том, что эта проблема до сих пор не может быть решена однозначно. Все перечисленные варианты имеют определённые слабые стороны, что побуждает исследователей вновь возвращаться к этой теме.
Объектом данного диссертационного исследования является восточнославянское язычество, понимаемое здесь как сложное и своеобразное религиозно-мифологическое явление. Предметом исследования выступает мифологическая составляющая этого явления.
Целью исследования является изучение мифологического компонента восточнославянского язычества на современном этапе развития религиоведения. Для достижения намеченной цели, в ходе исследования решались следующие конкретные задачи:
- анализ наиболее фундаментальных теорий мифа;
- рассмотрение восточнославянского язычества в качестве объекта собственно религиоведческого анализа с тем, чтобы, выработав новые методологические основы его изучения, преодолеть определённые застойные тенденции в этой сфере, а также в целях более тесной интеграции результатов, полученных учёными других специальностей (историков, археологов, лингвистов, этнографов и т. д.);
- анализ методологических основ реконструирования древних, не дошедших до нас мифов;
- применение полученных теоретических результатов к конкретному славянскому материалу (на примере древнерусских солярных божеств), с сопутствующей ревизией оценок и мнений на этот счёт, накопившихся к настоящему времени и авторской реконструкцией соответствующего пласта мифологических представлений восточных славян.
Теоретические и методологические основы исследования. В соответствии со спецификой данного диссертационного исследования, выполненного на стыке нескольких научных дисциплин – религиоведения, философии, истории, этнографии – в качестве теоретико-методологической базы исследования используются концепции учёных различных специальностей. При этом большое влияние на автора данной работы оказали труды отечественных исследователей, объединённых между собой в той или иной степени интересом к семиотической проблематике. Среди них можно выделить такие имена как: В.Я. Пропп, М.М. Бахтин, Б.А. Успенский. Учитывая важность для данной работы некоторых исторических аспектов затронутой проблематики, для её автора значимым принципом является реализация культурно-семиотического подхода к истории. Этот подход «предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признаётся то, что является значимым с их точки зрения». Поскольку «историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции», результатом подобного подхода должна явиться «реконструкция системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события». Иначе подобное направление может обозначаться как «антропологически ориентированная история». В рамках его речь идёт «не столько об изучении событий как таковых (с внешней точки зрения), сколько об осознании механизмов редукции экономических, социальных, политических факторов (которые, несомненно, в конечном счёте (выделено автором. – А.Б.) весьма существенны) в реальные поступки отдельных людей и целых социальных групп».
Поскольку изучение исторических аспектов того или иного явления немыслимо без обращения к конкретным историческим источникам, требуется определиться и с методологическими посылками в сфере их истолкования. В этом плане эвристически ценными и теоретически обоснованными представляются соображения отечественного историка А.Л. Юрганова о беспредпосылочной герменевтике (понимаемой в качестве метода исторической феноменологии) как способе лучшего понимания исторического источника. Смысл этой позиции заключается в том, что к прочтению исторического источника (как этапу проведения исторической реконструкции) требуется подходить ещё ничего не зная о тех выводах, которые будут сделаны после этого прочтения, то есть отказавшись от априорного знания об объекте реконструкции. Как показывает практика, зачастую исследователи «вчитывают» в исторический источник то, что им хотелось бы там видеть.
Плодотворной видится мысль учёных-семиотиков о так называемом «языке культуры». При этом исторический процесс «предстаёт как процесс порождения новых фраз на некотором “языке” и прочтения их общественным адресатом (социумом)». «Одни и те же объективные факты, составляющие реальный событийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных языках – на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству или времени…». Подобное соображение показывает всю сложность современных попыток истолкования древних мифов, которые также могут быть поняты как своеобразный язык, причём крайне архаичный, и потому плохо понятный современному человеку. Прочтение подобного культурного текста возможно благодаря методу «обратного перевода», разрабатывавшемуся филологом-германистом А.В. Михайловым. Его позиция определяется тем мнением, что «вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением содержания. <…> Надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места».
Но прежде чем пытаться «переводить» язык мифа на современный нам научный язык, требуется определиться со спецификой понимания этого явления в данной работе. Самое непосредственное влияние на понимание мифа автором этого исследования оказала мифологическая концепция И.М. Дьяконова, в рамках которой миф представляется способом выражения мироощущения и миропонимания человеком, ещё не выработавшим аппарат абстрактных обобщающих понятий и использующим для этой цели тропы (преимущественно метафору и метонимию).
Однако при «переводе» (в другой терминологии – дешифровке) того образного, метафорического языка, которым говорит с нами миф, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой научной верифицируемости полученного результата. Как отмечал ещё М.М. Бахтин, раскрыть и прокомментировать смысл образа или символа можно только с помощью другого (изоморфного) смысла символа или образа. «Истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук». В соответствии с этим постулатом требуется определиться с критериями научности, которыми будет руководствоваться автор этого исследования в своей работе, а вместе с тем и с методами, используемыми в работе.
В общем приближении, исследователей славянского язычества можно разделить на две группы, условно обозначив их как «оптимистов» и «пессимистов». Водораздел между этими двумя группами (а вместе с тем и между двумя типами исследовательских программ в области изучения восточнославянского язычества) проходит на уровне вопроса о возможности научного изучения мифологической составляющей этого явления. «Оптимисты» (и в этом лагере, пожалуй, самой заметной фигурой является А.Н. Афанасьев) считают, что это вполне возможно. «Пессимисты» (кредо которых достаточно чётко выразил ещё Е.В. Аничков), считают, что поскольку древние мифы восточных славян до нас не дошли, то реконструировать их – задача для науки не выполнимая, ибо тут неминуемо должно вступить в свои права уже «художественное проникновение». А там, где вступает в силу художественное проникновение, наука заканчивается. С большим пиететом относясь к этому научному ригоризму, автор данного исследования всё же относит себя к «оптимистам», считая, что возможности реконструкции не дошедших до нас мифов существуют, а «художественное проникновение» не стоит так жёстко противопоставлять «научному знанию», поскольку гуманитарное научное знание порой в некоторой степени инкорпорирует в себя элементы художественного прозрения. В этом отношении автор является в определённом смысле продолжателем традиции «мифологической школы» А.Н. Афанасьева, считая его труд («Поэтические воззрения славян на природу») ценным и поныне. Сознавая тот вполне очевидный факт, что мифологическая картина мира древних славян, воссозданная А.Н. Афанасьевым, слишком субъективна, спорна и, действительно, чересчур художественна, требуется найти способы преодоления этих недостатков. С этой целью в данном исследовании автор применяет структурно-функциональный анализ в рамках структуралистского подхода, предложенного К. Леви-Стросом в качестве инструмента изучения мифа и адаптированного к славянскому культурному ареалу отечественными семиотиками-структуралистами В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым. Вкупе с компаративным методом, широко использовавшимся уже в XIX в., и применяющимся также в данной работе, структуралистский подход позволяет по-новому взглянуть на давно известные науке факты, привнося, вместе с тем, в исследование более строгую логику реконструкции древних мифологических представлений, нежели это было у А.Н. Афанасьева. Труды названных учёных-структуралистов, в особенности отечественных исследователей, во многом послужили фундаментом теоретико-методологической базы представленного исследования.
Существенными для данной работы являются и такие принципы исследования, как системность и историзм, ставшие универсальными для современных гуманитарных наук.
Научная новизна исследования определяется следующими характеристиками:
- произведён анализ восточнославянского язычества как религиозно-мифологической системы, из неё выделена собственно мифологическая составляющая;
- впервые к изучению славянской мифологии применена концепция «архаической мифологии» И.М. Дьяконова;
- изучена история становления и закрепления в научном сообществе гипотезы о солярной природе древнерусского бога Хорса, осуществлён критический анализ данной гипотезы, что позволило отнести её к разряду «историографических мифов»;
- произведена новая реконструкция мифологических представлений о солярных божествах в Древней Руси, опирающаяся не только на данные исторической науки, но и на достижения современного религиоведения.
Положения, выносимые на защиту:
1. Такие культурно-общественные феномены как религия и мифология очень тесно связаны между собой, что крайне затрудняет их понятийное разграничение. Но в целях более детального их изучения можно выделить своего рода «идеальные типы», под которыми следует понимать предельно обобщённые теоретические модели этих явлений. При таком подходе мифология предстаёт первичной формой интеллектуального постижения мира. Человек ещё не достиг того уровня интеллектуального развития, чтобы мыслить абстрактно. Окружающую действительность он постигает путём её вербального описания с помощью тропов (преимущественно метафоры и метонимии). Здесь нет места культу и религиозной вере, ибо нет ещё представлений о сверхъестественном, а вера не отделена от знания. Укоренённость мифологии в архаическом обществе можно, предположительно, связывать с первичными в филогенетическом отношении правополушарными стратегиями обработки и репрезентации поступающей в мозг информации.
2. В целях успешного изучения такого феномена как мифология существует потребность и возможность выделить в нём как минимум два слоя – «первичные» и «вторичные» мифы. Если первичные (наиболее архаичные) мифы рождались спонтанно, естественным образом, то вторичные мифы есть результат позднейшей (специально организованной) творческой интеллектуально-рациональной или эмоционально-художественной обработки человеком первичных мифов. Реконструкция не дошедших до нас мифов возможна, но только мифов наиболее простых – первичных, а не вторичных. Эта идея может быть особенно плодотворной при исследовании славянской мифологии, которая нам сейчас почти не известна.
3. В огромном массиве литературы, посвящённой славянскому язычеству, имеется немало штампов («историографических мифов»), переходящих из одного исследования в другое. Одним из них является признание древнерусского бога Хорса солярным божеством на основании этимологического анализа его имени, которое традиционно возводится к иранским корням, и некоторых косвенных признаков. Данная версия, принятая большинством современных учёных, имеет серьёзные недостатки и в большей степени базируется на устоявшейся научной традиции, нежели на научных фактах. Ни одна из высказывавшихся в разное время версий о происхождении этого теонима не может быть признана убедительно доказанной и потому не может послужить надёжной основой для реконструкции образа этого божества, являясь, в лучшем случае, лишь дополнительным аргументом в ряду прочих построений исследователя.
4. Произведённая реконструкция образа бога Хорса выявила значимые связи между группой различных культов (культы близнецов, коня, солнца, луны, волка, змеи), свадебной и погребальной обрядностью, символикой яйца, мотивом слепоты (хромоты) и некоторыми другими мифологическими представлениями. Полученные результаты позволяют говорить о существовании у восточных славян дохристианских мифологических представлений о божественных близнецах-конниках, связанных с солярным культом (в роли которых автор диссертации видит Хорса и Дажьбога).
5. Термин «солярные божества», применяемый в этой работе к Хорсу и Дажьбогу, имеет довольно условный характер. Неизвестно, как распределялись функции между этими богами. Но есть основания полагать, что эта пара божеств могла соотноситься одновременно с солнцем и месяцем, с днём и ночью. Некоторые данные указывают на то, что Хорс отождествлялся преимущественно с ночным светилом и мог восприниматься как хтоническое божество, что, впрочем, не отвергает его светоносной солярной природы. В этом отношении он может быть сопоставлен с Волосом (Велесом), который может быть осмыслен в качестве альтернативного имени Хорса, или, что более вероятно, как его ипостась, в которой максимально проявились свойственные солярному культу хтонические черты.
Теоретическая значимость работы состоит в уточнении таких понятий как «мифология», «восточнославянское язычество», разработке вопросов, связанных с возможностью изучения религиозной идентичности древнерусских язычников и реконструкции восточнославянской языческой картины (модели) мира.
Практическая значимость работы заключается в том, что результаты представленного исследования могут послужить основой для дальнейших научных изысканий в области реконструкции древней восточнославянской мифологии. Кроме того, полученные в ходе работы результаты могут быть использованы в качестве материала при разработке учебных курсов по религиоведению, истории и философии религии, сравнительной мифологии, культурологии.
Апробация результатов исследования была проведена на ряде региональных, всероссийских и международных научных конференций: «Современная гуманитарная мысль и научно-технический прогресс. Материалы XLII международной студенческой конференции» (Новосибирск, 2004), «Славянский мир: русская идея как социокультурный феномен. VIII международная научная конференция» (Пермь, 2004), «Российская система ценностей. XIV Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2005), «Актуальные проблемы исторической науки и творческое наследие С.И. Архангельского. XIV чтения памяти члена-корреспондента АН СССР С.И. Архангельского» (Нижний Новгород, 2005), «Глобальное пространство культуры. Международный научный форум» (Санкт-Петербург, 2005), «Война как событие и со-бытие: Региональная конференция, посвященная 60-летию Великой Победы» (Нижний Новгород, 2005), «Русское православие как основа сохранения национальной идентичности: XVI Рождественские православно-философские чтения» (Нижний Новгород, 2007). Основные результаты исследования нашли своё отражение в 10 публикациях, в том числе в рецензируемом научном журнале «Вестник чувашского университета», включённом в перечень изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание учёных степеней кандидата и доктора наук.
Структура исследования. Текст диссертации состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии (189 наименований).
Восточнославянское язычество как объект религиоведческого анализа
Прежде чем приступить к изучению тех или иных аспектов восточнославянского язычества, необходимо определиться с тем, что следует понимать под этим феноменом, какова его природа и каким образом возможно его изучение. Решению этих вопросов и посвящена данная глава.
Определение изучаемого нами явления состоит из двух слов – «восточнославянское» и «язычество». Выбор этих двух слов для обозначения предмета исследования не случаен. Говоря о том явлении, которое здесь будет рассматриваться, учёные используют различные словосочетания: «религия древних славян», «восточнославянская мифология», «древнерусское язычество» и прочие определения, так или иначе комбинируя приведённые здесь термины. Конечно, разные авторы вкладывают в эти определения различные оттенки смыслов, но вполне можно утверждать, что в современном отечественном религиоведении все эти понятия во многом синонимичны. С одной стороны, в этом нет ничего удивительного, поскольку сам описываемый феномен зачастую представляется исследователям (либо читателям, после прочтения трудов этих исследователей) настолько аморфным, что, кажется, и не требует строгой дефиниции. С другой стороны, сама логика диссертационного исследования требует чёткого обоснования автором своего выбора тех или иных определений и формулировок при анализе заявленной им темы исследования.
Итак, чем же объясняется принятое в этой работе определение объекта её изучения? Слову «древнерусское» здесь сознательно предпочитается слово «восточнославянское», поскольку в данном контексте оно более адекватно в семантическом отношении. Прилагательное «древнерусский» вызывает ассоциации одновременно и с древностью, и с Русью (впрочем, даже не столько с Русью в историческом смысле, сколько с русскими). При употреблении данного термина сразу необходимо определить и хронологические границы описываемого с помощью него явления, и вписать это явление в некую этническую (а также географическую) систему координат. Оказывается, что сделать это довольно затруднительно. Во-первых, «древность» понятие совершенно абстрактное. Древней Русью в отечественной исторической науке именуется совокупность восточнославянских княжеств IX – XIII веков. Если понятие «древнерусский» выводить именно отсюда, и применять его к религиозно-мифологическим представлениям людей той эпохи, то это будет неправомерно ввиду тех радикальных религиозных преобразований, которые происходили в то время («языческая реформа» князя Владимира, крещение Руси). Одно и тоже хронологическое определение будет относиться к весьма различным культурным явлениям. Слово «русское» в этом плане тоже не слишком удачно отражает суть вещей, поскольку, во-первых, относится к более позднему периоду (считается, что русские как этническая общность сформировались не ранее XIV – XV столетия), а, во-вторых, провоцирует совершенно не нужную здесь ассоциацию с руссами. Касаться же в этой работе больного вопроса отечественной историографии об этническом отношении руссов («руси» древних летописей) нет места, ибо это неизбежно увело бы нас далеко в сторону от рассматриваемой темы. Атрибутизация язычества как восточнославянского, позволяет избежать упомянутых трудностей, указывая при этом и на этническое приурочение явления, и задавая более адекватные хронологические рамки, нижней границей которых служит время образования восточнославянской этнической общности, а верхняя граница определяется вторым членом употребляемого словосочетания – «язычество» (то есть временем его бытования в среде восточных славян). Здесь мы намеренно не уточняем этот хронологический период, ибо и terminus post quem (дата, ранее которой явление не могло существовать) и terminus ante quem (дата, позже которой явление не могло существовать) довольно условны, и вопросы их периодизации могут решаться в современной исторической науке различным образом. Для данной работы этот вопрос не имеет решающего значения, поскольку сдвиг той или иной границы на одно-два столетия не окажет серьёзного влияния на выбор методов исследования и отбор исторических и теоретических источников.
Выбор термина «язычество» в ряду таких понятий как «мифология», «религия», «политеизм» и т. п. объясняется, во-первых, сложившейся ещё в XIX веке научной традицией, во-вторых, его большей смысловой наполненностью (или, точнее, возможностью такого наполнения). Под язычеством в этой работе понимается комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный славянам в дохристианский период их истории. Это определение ещё нуждается в некоторой дальнейшей экспликации – объяснении авторского понимания таких понятий как «мифология» и «религия». Решению этой задачи и посвящён первый параграф данной главы.
Отечественное религиоведение сейчас, по сравнению с советским периодом, явно находится на подъёме: доступнее стали теоретические разработки иностранных учёных, появились новые источники, новые темы для исследований. Много выходит работ по различным экзотическим верованиям и духовным практикам, по древним религиям; полки книжных магазинов пестрят обложками книг по мифологии множества стран и народов. Но нельзя не отметить парадоксальную ситуацию – при обращении к научной литературе становится ясно, что в стане учёных нет единства по вопросам о том, что такое мифология, в чём её сущность, каковы её основные функции и происхождение, чем она отличается от религии и, наконец, отжила ли она свой век или продолжает оставаться востребованной и актуальной и в современном цивилизованном мире15. И это притом, что в трудах по мифологии или даже по теории мифа нет недостатка
Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии
Перуна также можно встретить апелляцию к ингушской и чеченской традициям, донёсшим до нас (по мнению автора) обрывки мифов об этом божестве. Как автор аргументирует возможность бытования славянских мифов на Кавказе? По его мнению, славяне могли прийти на Кавказ в составе хазарского войска, либо могли быть переселены в Кахетию в качестве пленных арабским полководцем Мерваном II, захватившим в 737 г. 20 тысяч семей «сакалибов»205. Эта гипотеза не оставляет места для сомнений по поводу направленности заимствования – Перун мог быть заимствован только вайнахами от славян, а никак не наоборот, соответственно можно предположить и заимствование вайнахами Хорса. Таким образом, концепция М.А. Васильева тоже не лишена слабых мест. К сожалению, это общий недостаток всех подобного рода гипотез, опирающихся главным образом на этимологический анализ теонимов. Уязвимость таких построений осознают и сами лингвисты (наверное, даже более ясно чем кто бы то ни было).
При всём уважении к лингвистике, она представляется нам скорее вспомогательным инструментом мифолога, нежели основным206. Полностью оправданным выглядит замечание О.Н. Трубачёва: «Спорность определённого (значительного) числа этимологий – не повод для скепсиса или иронического неверия, но лишь обычная ситуация для наук объясняющих (не описательных). А для нас это сигнал, что надо упорно искать дальше»207. Но искать нужно не только новые этимологии – сами по себе они вообще мало что дают для понимания конкретных функций и места того или иного божества в соответствующей мифологической системе, в лучшем случае лишь проливая некоторый свет на общую функциональную соотнесённость носителя анализируемого теонима. В этой связи можно упомянуть ещё некоторые версии происхождения имени Хорса.
А. Брюкнер выводил это имя из праславянского корня krsъ со значением приземистости, истощения, увязывая это со своей версией о лунной природе Хорса (убывающий месяц)209. Но задолго до него схожую мысль высказал Д. Шеппинг, именовавший Хорса Корстом, Хорстом или даже Хворстом и считавший его на этом основании (от слов «хворый, хворать») богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия210.
Индолог Н.Р. Гусева, проводя параллели между русским языком и санскритом, этимологизировала многие древнерусские теонимы исходя из представлений об общем историческом происхождении индо-ариев и славян. Вот, в частности, что она писала о Хорсе, в чьей солярной природе она не сомневалась: «имени Хорс можно найти соответствие в санскритском слове «харас» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией» и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия «бог»211.
Писатель и поэт О.О. Сулейменов, занимавшийся изучением «Слова о полку Игореве» предложил иную – тюркскую этимологию. Он сближает это слово с различными тюркскими формами слова «петух» («кораз», «кураз», «каруз», «хорус» и т.п.), отмечая, что петух есть символ солнца212.
Примечательно, что и эти, столь непохожие друг на друга объяснения происхождения имени бога Хорса (за исключением самых старых из них), базируются на уверенности в том, что он является богом солнца (одновременно подкрепляя эту уверенность).
Но если мы считаем Хорса солярным божеством, то требуется, прежде всего, рассмотреть способы изображения и функционирования этого вида божеств в других индоевропейских мифологических системах, а не исходить в решении
Впрочем, помимо этимологических, есть другие, хотя и явно второстепенные доказательства точки зрения о солярной соотнесённости Хорса. Имеется в виду предполагаемая связь Хорса с Дажьбогом, говорить о которой даёт повод отсутствие в Лаврентьевской летописи союза и либо точки между их именами при перечислении кумиров, поставленных Владимиром в Киеве. Второй аргумент опирается на приводившийся отрывок из «Слова о полку Игореве» (о том, как Всеслав Полоцкий «прерыскал» путь «великому Хорсу» и оказался в Тмутаракани). Так как направление из Киева в Тмутаракань – юго-восток, то этот отрывок издавна понимают как пересечение Всеславом солнечного пути. А употребление по отношению к Хорсу эпитета «великий» и его почётное – второе после Перуна – место во многих письменных источниках заставляют видеть в нём какое-то очень важное божество. И как-то сам собой напрашивается вывод о том, что таким божеством мог быть только бог солнца.
На этих основаниях мы сделаем предположение о солярной природе Хорса рабочей гипотезой, но, однако, пойдём в своих рассуждениях дальше. В самом деле, вот уже более чем полуторавековые констатации того, что Хорс являлся богом солнца, и почти полное отсутствие серьёзных попыток проникнуть глубже в суть вопроса нельзя признать удовлетворительным результатом. А между тем, вопрос о соотношении функций двух солярных божеств в одном небольшом пантеоне весьма интересен. Ниже предлагается рассмотрение этого вопроса в несколько ином, нежели прежде ракурсе, для чего широко используется компаративистика – обращение к данным различных
Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. С. 618 – 619. индоевропейских мифологических систем с целью сопоставления и уточнения фактов, относящихся к древнерусскому язычеству.
Уже при довольно поверхностном изучении мифологии индоевропейских народов бросается в глаза явственная мифологическая связь солнечного культа и конской тематики. Это уже отмечалась и в отечественной, и в зарубежной науке. Например, Г.С. Маслова писала: «Он (конь – А.Б.) неразрывно связан с антропоморфными солярными образами и сам несёт в себе солярную семантику»214. Но, к сожалению, этот факт мало востребован при рассмотрении сюжетов, связанных с рассмотрением специфики славянских солярных божеств. Отмеченная связь особенно хорошо прослеживается на материалах ведийской мифологии. Так или иначе, с конями связаны такие солярные божества, упоминаемые в Ведах, как Вивасват, Савитар, Сурья, связанное с последним мифологическое существо Э таша, Ашвины. Кони влекли колесницу древнегреческого Гелиоса и именно лошадей приносили ему в жертву на горе Тайгет и на Родосе215. Коней в жертву солнцу приносили и массагеты (кочевые племена Закаспия и Приаралья, упоминаемые древнегреческими авторами)216. А.Н. Афанасьев приводит сведения о вере в солнечных коней у славян – сербов, поляков, хорутан (словенцев) и словаков217. Кони, влекущие колесницу солнца, знакомы германской мифологии218.
Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса
Юрьев день считался рубежной датой, отделяющей осенне-зимний сезон от весенне-летнего. Как указывал Н.И. Толстой, у южных славян (преимущественно у православных – болгар, сербов, македонцев) год делился на два сезона – тёплый и холодный, по Юрьеву и Дмитриеву (26.10.ст.ст.) дням341. И хотя у восточных славян такого чёткого деления не наблюдается, Юрьев день практически повсеместно считался первым по-настоящему весенним днем. Как правило, в этот день крестьяне впервые после зимы выгоняли скот пастись, катались утром по росе, считая, что это прибавит им здоровья. А.Н. Соболев, с опорой на А.Н. Афанасьева, писал: «Ходит на Руси также сказание, что где-то далеко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на весенний Юрьев день»342.
Юрий (Егорий) по народным поверьям является обладателем чудесных ключей, которыми он весной отмыкает землю (весну, росу, небесный луч) и запирает зиму. Как писал С.В. Максимов: «Крепка уверенность в том, что Егорью были даны ключи от неба и он отпирает его, предоставляя силу солнцу и волю звездам»343. Он же приводит слова обрядовой песни: «Юрий, вставай рано – отмыкай землю, / Выпускай росу на теплое лето, / На ядренистое, на колосистое / На буйное жито»344. Г.Г. Шаповалова приводит ещё несколько примеров подобного рода, например, волочебную песню (это своего рода коляда, распевавшаяся в пасхальную неделю), записанную в 1971 г. в Калининской (Тверской) области: «Свят Ягорья / Взял ключи златы, / Пошел в поле / Росу выпустил, / Росу теплую, / Росу мокрую» или строки, записанные ещё в XIX в.: «Святый Юрья, божий посол, / До бога дошов, / А узяв клюци золотые, / Атамкнув землю святорусскую / На белую Русь и на весь свет»345. Так Юрия окликали в поле: «Юрья, добры вечер, / Юрья, подай ключи, / Бацко, которые? / Сынку, землевые – / Землю отмыкацы, / Росу выпущацы…»
Подобные мотивы не являются достоянием лишь восточных славян, они были зафиксированы и в Чехословакии347. Но самое интересное заключается в том, что в 1965 г. на Волыни была записана песня, где вместо Егория в роли обладателя чудесных ключей выступает не кто иной, как Дажьбог! «Ой, ти, соловейку, / Ти раннiй пташку, / Ой чого так рано / Iз выр чка вийшов? // «Не сам же я вийшов, / Дажбог мене вислав / З право ручейки, / I ключики видав // З право ручейки / Лито вiдмикати, / З лiвой ручейки / Зиму замикати…»»348. Значение этих строк трудно переоценить, ведь они являются серьёзным аргументом в пользу верности наших выводов о редукции представлений о древнерусских солярных божествах к образу св. Георгия. Ещё одним подтверждением этому, быть может, является зафиксированный в первой половине XIX в. в Муромском уезде Владимирской губернии обычай: крестьяне в Егорьев день ходили с образами и вербами и пели «куралесу» (искаженное «кирио елейнос» – «господи, помилуй»). Звучала она так: «Воскликнемте, братцы, / Святую куралесу: / «Даж, боже, нам / Ячмень усатый, / Пшеницу колосисту»»349. Конечно, в данном случае мы наблюдаем не имя божества, а просьбу («Дай, Боже!»), но это вполне может являться позднейшим переосмыслением. Впрочем, как мы видели выше, даже и без этой «куралесы» у нас имеются основания сближать Дажьбога и св. Георгия (Юрия). И сюжетный аналогизм песен далеко не единственный повод для такого сближения. Обряды и верования, связанные с Юрьевым днем, очень близки практически всем реконструируемым в отношении Хорса и Дажьбога мотивам. Рассмотрим их по порядку.
Существует ряд данных, очень хорошо иллюстрирующих связь конской тематики и Юрьева дня. Егорий зачастую осмыслялся именно как покровитель лошадей. Например, в Приангарье день Егория был конским праздником, а ласкательным обращением к лошади было: «Ах ты, Егорий храбрый»; как 133 конский праздник Егорьев день отмечался и в Воронежской губернии (в начале XIX в.), нечто подобное зафиксировано и в Архангельской, Вологодской и Рязанской губерниях350. Вообще, конь (как правило, белый, иногда золотой) выступает непременым атрибутом Георгия (Егория, Юрия). Известна песня «Разыгрался Юрьев конь»351. Как пишет Т.А. Агапкина: «На Брестщине считалось, что если в ночь на Юрьев день оставить во дворе разостланное на земле полотно, то утром на нем будут следы копыт (от коня Юр я)»352. А.Е. Богданович приводил современные ему белорусские заговоры, в которых Юрий запрягает лошадь или пасёт коней353. Эти примеры легко можно было бы умножить, но в этом нет нужды, поскольку отмеченная взаимосвязь Юрия (Юрьего дня) и коня не является каким-то новым наблюдением и хорошо известна этнографам.
Фиксируется связь Юрьева дня и брачных мотивов. В.К. Соколова отмечает, что большинство песен, которые в классических сборниках приводятся как поющиеся молодёжью в Юрьев день – лирические любовные с мотивами брака, хотя и считает, что песни вошли в обряд позднее, когда он стал молодёжным гулянием354. Вряд ли можно согласиться с этим мнением в силу широчайшей распространённости этих мотивов. С Юрьевым днем соотносятся гадания, молитвы и заклинания девушек, направленные на обретение жениха. Уже А.С. Фаминцын приводил сербский, хорватский, чешский и русский примеры подобного рода355, например, сербская песня гласила: «Юрьев денёк, когда опять придешь, / Не найди меня у матери: / (Найди меня) или выданной, или погребённой
Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии
Поскольку восточные славяне периода бытования в их среде язычества стояли на гораздо более высокой ступени развития, нежели те людские сообщества, в среде которых зарождалась мифология, то нет оснований говорить о том, что мифология была единственно доступной для них формой миропонимания. Однако не вызывает сомнения наличие в их сознании многочисленных реликтов мифологического мышления. С целью конкретизации предмета исследования предложено разделить понятие мифологии на две части, в связи с чем вводятся такие понятия как архаическая мифология и новейшая мифология. Под архаической мифологией мы понимаем древнейший способ осмысления окружающей действительности, а под новейшей мифологией мы подразумеваем мифологию в её наиболее распространённом значении – т. е. как комплекс преданий (свод мифов) о каких-либо событиях или существах (чаще всего сверхъестественных). Соответственно, мифы мы делим также на две группы. К первой относятся простые, первичные или архаические мифы. Мифы этого рода не являются мифами в обычном, повседневном понимании этого слова. На том этапе развития человечества, когда единственной формой миропонимания была архаическая мифология, практически любое сколько-нибудь развёрнутое высказывание, требующее использования абстрактных понятий, неизбежно должно было принять форму мифа, т. е. высказывания, в котором общее передаётся через частное. Архаические мифы являются тем материалом, из которого состоят мифы, называемые в этой работе сложными, вторичными или новейшими и относящиеся ко второй группе мифов. Это именно те мифы, которые подразумеваются под этим словом в обыденном, повседневном языке. Примером этого вида мифов являются широко известные древнегреческие мифы.
Мифы, подобные древнегреческим – т. е. новейшая мифология, могли дойти до нас двумя путями – в виде непрерывной живой культурной традиции, либо в виде письменных кодификаций мифологических преданий, составленных носителями традиции или сторонними наблюдателями. Но ни в том, ни в другом виде восточнославянская мифология до наших дней не сохранилась. Мы можем лишь предполагать, какие мифы существовали у наших предков. Правда, предпринимались попытки реконструкции сложных (вторичных) славянских мифов. В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым реконструирован индоевропейский миф, названный ими «основным мифом», который переносится и на славянскую почву. Этот миф имеет развёрнутую форму и, при соответствующей литературной обработке, имел бы сходство со сложными мифами других народов – например, греческими мифами. Здесь учёные выступили в роли мифотворцев. Это порой вызывает критику в их адрес, но мы не склонны с ней соглашаться. Как нам кажется, в подобной ситуации исследователь мифа вынужден брать на себя роль мифотворца и это совершенно естественно. В роли мифотворца выступает любой человек, который записывает, классифицирует мифы. Как известно, любая развитая мифология знает множество вариантов одних и тех же мифов. Соответственно, их собиратель (конечно, если это не учёный-этнограф, записывающий мифы уцелевших до наших дней первобытных племён, а носитель живой мифологической традиции) будет вынужден при отборе и записи материала что-то отбирать, а что-то отсеивать. То, что он отберёт и запишет – останется жить в веках, то, что он отсеет, скорее всего, со временем отомрёт, в лучшем случае оставив какие-то следы в народной памяти. Большинство известных ныне мифов древних народов известны нам именно благодаря их своевременной записи носителями мифологической традиции. Но даже если славянской мифологии в этом плане не повезло, и никаких записей о славянских мифах до нас не дошло, то учёный, реконструирующий эти мифы, выполняет во многом роль, аналогичную роли древних авторов-собирателей мифов. Он точно так же просеивает имеющийся в его распоряжении материал (пусть и далеко не столь конкретный и определённый), решает, какие элементы можно и следует включить в свою реконструкцию, какие следует исключить из неё. В этом плане он действительно является мифотворцем. Если выполненная им реконструкция мифа соответствует имеющемуся в распоряжении науки материалу, внутренне стройна и непротиворечива, то она имеет полное право на существование. Нам лишь остаётся помнить о гипотетичности этой конструкции, и не превращать подобный миф в догму.
Однако, реконструкция восточнославянских мифов, в силу специфики источников, дело чрезвычайно сложное. Чтобы достичь здесь каких-то определённых (положительных) результатов, необходимо определиться с методикой исследования. В.В. Иванов и В.Н. Топоров пошли, пожалуй, единственно возможным путём, применив в процессе изучения восточнославянского язычество структуралистскую методику. Суть её заключается в том, что исследователи выявляют в различных типах текста, имеющего определённую мифологическую смысловую нагрузку, некие схожие черты, определённое устойчивое смысловое ядро («инвариант, сохраняющийся при трансформациях»). Если эти схожие черты представлены в достаточно большом количестве источников, тем более источников, различных по своему характеру, то исследователь вправе предположить, что они восходят, в конечном итоге, к какому-то одному прототипу. Описав и определённым образом упорядочив все эти обнаруженные инварианты, учёный может попытаться реконструировать тот прототип, к которому они восходят. Таким образом реконструируются именно простейшие, архаические мифы, на основании которых уже можно пытаться воссоздать предположительный облик вторичных, сложных мифов.