Бытийный статус человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова Овсянников Андрей Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1 Смысловое поле проблемы бытийного статуса человеческого я

1.1. Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я 16

1.2. Бытийный статус человеческого Я в православной парадигме 20

1.3. Бытийный статус человеческого Я в гностической парадигме 39

Глава 2 Бытийный статус человеческого я в философии Н. Бердяева И Л. Шестова

2.1. Я и Другой в понимании Н. Бердяева и Л. Шестова 60

2.2. Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова 94

2.3. Бытийные границы человеческого Я в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова 112

2.4. Общее и особенное в позициях Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я 126

Заключение 133

Библиография 136

• Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я
• Бытийный статус человеческого Я в православной парадигме
• Я и Другой в понимании Н. Бердяева и Л. Шестова
• Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова

Введение к работе

Актуальность исследования. Мировоззренческий кризис, переживаемый современной цивилизацией, очевиден. Научно-техническая революция принесла глобальность и невиданную интенсивность коммуникации. Однако на деле она усугубила отчуждённость человека от человека, заменив реальный межличностный диалог на электронный квазидиалог, лишь имитирующий сближение. Высочайших темпов достигла трансформация социальных отношений, происходит переоценка традиционных ценностей, которые ещё недавно казались незыблемыми. Привычным для человеческого Я становится ощущение потерянности, случайности своего бытия в этом изменчивом мире.

Сегодня человек как никогда нуждается в определении сущности своего бытия, в соотнесении внешнего и внутреннего, привнесённого и «своего», в выборе между «иметь» и «быть». В этом самоопределении его подстерегают две крайности. В первую очередь, это эгоцентризм, индивидуализм, гностическое отторжение бытия, лежащего за пределами собственного Я, замыкание на себе. Впадая в другую крайность, индивид рискует раствориться без остатка в Другом, потеряв своё Я.

На наш взгляд, большую роль в обретении мировоззренческой определённости призвана сыграть онтологизация исследований человеческой субъективности. Следует уйти от неоправданного гносеологизма, сведения внутреннего мира субъекта к познавательной функции к исследованию бытийности человеческого Я.

В отечественной исследовательской литературе давно и плодотворно рассматривается проблема бытийного статуса

4
человеческого Я применительно к западноевропейской
неклассической философии XIX-XX веков. Не обойдён вниманием и
европейский вариант экзистенциальной философии. В последнее
время в том же качестве активно разрабатывается тема русского
«религиозно-философского ренессанса» начала XX века. Однако
русский религиозный экзистенциализм, представленный именами
Николая Бердяева и Льва Шестова, в этом измерении не
рассматривалась. Именно недостаточная изученность данной темы
является главным основанием актуальности нашего

диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы. Философия русского экзистенциализма давно стала объектом пристального внимания исследователей. Опубликовано множество статей и монографий, состоялась защита нескольких диссертаций, в которых проанализированы различные аспекты творчества Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы остановимся на тех работах, знакомство с которыми имело определённое значение для нашего исследования.

Определённый интерес представляют обобщающие работы эмигрантских историков русской философии, таких как В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский и Б.В. Яковенко¹. Общая черта этих исследований - Бердяев и Шестов не рассматриваются как представители единого философского направления, в нашем случае -как «экзистенциалисты».

Для советской исследовательской литературы характерно крайне критичное отношение к творчеству Н. Бердяева и Л. Шестова, как, впрочем, и ко всему «религиозно-философскому ренессансу» начала XX века. Работы 60-80-х годов однозначно оценивают их философию как «реакционную» и антикоммунистическую, а значит -

¹ Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Том 2 / В.В. Зеньковский. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999; Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. - М.: Высшая школа, 1991; Яковенко Б.В. История русской философии / Б.В. Яковенко. - М.: Республика, 2003.

несостоятельную. Несмотря на это, в исследованиях указанного
периода содержится немало ценных наблюдений и выводов. Именно
в советской литературе, в отличие от эмигрантской, Бердяев и
Шестов начинают рассматриваться как представители русской ветви
европейского экзистенциализма. Одной из родоначальниц советской
историографии отечественного экзистенциализма является И.Ф.
Балакина, которая посвятила свои исследования проблеме
укоренённости экзистенциальной проблематики в русской
социальной и мировоззренческой «почве» начала XX века . А.И.
Новиков увидел в Бердяеве и Шестове наиболее значительных
представителей «философского нигилизма» . В.Е. Доля

рассматривает в онтологическом контексте понимание Бердяевым и Шестовым проблемы свободы. При этом она сопоставляет два онтологических полюса русской религиозной философии концепции всеединства и экзистенциализма⁴. В жанре философской компаративистики написаны работы В.Ф. Асмуса, который сопоставил философские позиции Л.И. Шестова и зачинателя западноевропейского экзистенциализма С. Кьеркегора⁵. Большой вклад в изучение творчества Бердяева и Шестова внёс В.А. Кувакин. Одна из его монографий, «Критика экзистенциализма Бердяева», представляет для нас особый интерес, так как здесь намечены критерии анализа внутреннего мира субъекта в онтологическом

² Балакина И.Ф. О так называемом русском экзистенциализме / И.Ф. Балакина // Вестник МГУ, 1963, № 6,
серия 8 «Экономика, философия»; Балакина И.Ф. Рслигиозно-экзистсшдиалистские искания в России начала
XX века / И.Ф. Балакина К Современный экзистенциализм: Критические очерки. - М: Мысль, 1966.

³ Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики / А.И. Новиков. - Л.: Лениздат,
1972.

⁴ Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы / В.Е. Доля. - Львов: Издательское объединение
«Вища школа», 1973.

⁵ Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (Об отношении Льва Шестова к зачинателю западноевропейского
экзистенциализма) / В.Ф. Асмус // Философские науки, 1972, № 3; Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия:
ее замыслы и результаты (Лев Шестов как сё адепт и критик) / В.Ф. Асмус // Человек и его бытие как
проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. - М.: Наука, 1978.

6 ключе, через призму «установок сознания»⁶. В другом исследовании, «Религиозная философия в России: Начало XX века», В.А. Кувакин помещает творчество Бердяева и Шестова в широкий социокультурный контекст, рассматривая его как закономерное порождение атмосферы «религиозно-философского ренессанса» начала XX века⁷.

Политические перемены второй половины 80-х годов коснулись и историко-философской парадигмы, существенно изменив тональность высказываний относительно философского измерения культуры Серебряного века. Бердяев и Шестов воспринимаются теперь как вернувшиеся из небытия классики. Посвященные Бердяеву работы А.А. Ермичева и О.Д. Волкогоновой относятся к жанру историко-философской публицистики и представляют собой биографические экскурсы⁸. Бердяев является одной из центральных фигур книги Е.Н. Некрасовой «Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века»⁹. В работе поставлен вопрос о принципиальном онтологизме бердяевской философии, о том, что именно бытийная сторона человеческой личности находится в центре внимания философа. Статья С.С. Неретиной, посвященная сравнительному анализу историософских построений Бердяева и Флоренского, содержит ряд ценных замечаний по поводу бытийности человека как субъекта исторического процесса . В.А. Котельников выявляет своеобразие бердяевской антропологии через сопоставление с антропологической

⁶ Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева / В.А. Кувакин. - ML: Издательство МГУ, 1976.

⁷ Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века / В.А. Кувакин. - М.: Мысль, 1980.

⁸ Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева / А.А. Ермичев. - М.: Знание, 1990; Волкогонова О.Д. Н.А.
Бердяев: Интеллектуальная биография О.Д. Волкогонова. -М.: Изд-во МГУ, 2001.

⁹ Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века /
Е.Н. Некрасова. -М.: Мартис, 1997.

¹⁰ Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического / С.С. Неретина // Вопросы философии, 1991,
№3.

7 моделью Ф.М. Достоевского¹¹. Монография Ю.Ю. Чёрного посвящена эротологии Бердяева . Вновь обращается к теме русского экзистенциализма В.А. Кувакин, посвятивший большую обстоятельную статью Л. Шестову . Автор предлагает рассматривать шестовскую философию как экзистенциальную онтологию, как идеализм особого рода - «эюизнесмысловой» (в противовес идеализму умозрительному). Особенно заострена здесь проблема субъективного опыта пограничной ситуации в учении данного мыслителя. Проблеме ограниченности бытия субъекта, «трагическому» как его особому измерению посвящена статья СИ. Шитова «Философия трагедии Льва Шестова»¹⁴. В работе В.Л. Курабцева «Иерусалим Льва Шестова» предпринята попытка осмыслить шестовскую философию, прежде всего, как религиозный феномен, раскрывая смысл экзистенциалов - понятий, описывающих структуру человеческого бытия¹⁵. В монографии Л.М. Моревой центральной оказывается шестовская концепция трансценденции и коммуникации, которая охарактеризована автором как «литера-графия»¹⁶. В статьях А.В. Ахутина Шестов предстаёт как критик

1*7

классической метафизики . В.Н. Порус рассматривает экзистенциализм Шестова в качестве мировоззренческого оппонента линии всеединства, представленной творчеством B.C. Соловьёва¹⁸. Р.А. Гальцева помещает учения Бердяева и Шестова в утопический

¹¹ Котельников В. А. Блудный сын Достоевского / В.А. Котельников // Вопросы философии, 1994, № 2.

¹² Чёрный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А. Бердяева / Ю.Ю. Черный. - М.: Наука, 2004.

¹³ Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова / В.А. Кувакин // Философские науки, 1990, №

2,3.

¹⁴ Шитов СИ. Философия трагедии Льва Шестова/СИ. Шитов // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1993,

№2.

¹⁵ Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1991, № 5.

¹⁶ Морева Л.М Лев Шестов / ДМ. Морева. -Л.: Издательство ЛГУ, 1991.

¹⁷ Ахутин А.В. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия / А.В. Ахупш // Режим доступа:
www. sinergia-isa. ш; Ахутин А.В. Одинокий мыслитель / А.В. Ахутин // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Том
1.-М.: Наука, 1993.

¹⁸ Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. - 2004 - №
2.

8 контекст, рассматривая их как своеобразные варианты «мистического утопизма» и «онтологического нигилизма»¹⁹. В монографии П.П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» философия Бердяева характеризуется в онтологическом ключе - как «анархический персонализм»²⁰. Автор касается также творчества Шестова, акцентируя внимание на онтологическом алогизме последнего, и делает она это через сопоставление с учением С.Н. Трубецкого о Логосе. Помимо этого, в работе Гайденко содержится ряд весьма ценных замечаний, посвященных мировоззренческому контексту, в котором возникла и развивалась отечественная версия экзистенциальной философии, а также тем мировоззренческим связям русского «религиозно-философского ренессанса» с традицией западноевропейского идеализма.

Отдельно хотелось бы остановиться на диссертационных исследованиях, в которых представлен анализ различных сторон философского наследия Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы коснёмся лишь тех из них, защита которых состоялась в течение последних полутора десятков лет. Х.Х. Аскар рассматривает антропологические взгляды Бердяева через призму дуальной схемы «свобода -объективация»²¹. По кругу рассматриваемых проблем к предыдущей работе примыкает исследование Е.А. Вологина «Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева» . Характерные черты антропологии данного мыслителя выделены в диссертации В.В.

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века / Р.А. Гальцева. - М.: Наука, 1991.

²⁰ Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. - М.: Прогресс-
Традиция, 2001.

²¹ Аскар Х.Х. Проблема человека в философии Бердяева (Свобода и объективация): Автореферат
диссертации... кандидата философских наук: 09.00.03 / Х.Х. Аскар. - М., 1993.

²² Вологий Е.А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева. Диссертация... кандидата
философских наук: 09. 00.03 / Е.А. Вологин. - М., 2003. - РГБ ОД, 61:039/387-х.

9 Луценко . Сделан вывод об онтологичности бердяевской концепции личности, выделены два концептуальных комплекса его антропологии: «экзистенциальная метафизика личности» и «экзистенциальная диалектика». Историософии Бердяева уделено особое место в диссертации И.В. Желтиковой . Большой интерес представляет методология исследования «исторического» как особой бытийной ситуации, которой пребывает субъект. В работе И.В. Евланниковой философия Бердяева анализируется на предмет религиозных оснований через соотнесение с православной традицией . Этическому аспекту философии Бердяева посвящена диссертация Н.В. Плетнёвой²⁶.

В диссертации Н.К. Батовой «Гуманизм философии Л. Шестова»
сделан акцент на идейной перекличке его философии с учением
Плотина, а также с антропологией Ф. Ницше²⁷. В.Л. Курабцев
раскрывает тему человека в философии Шестова через выделение
антропологических типов («разумный», «живой» и «райский
человек») и их сопоставление . В работах И.А. Декун и Т.Н.
Захаровой доказывается экзистенциальный характер шестовской
философии, а сам Шестов характеризуется как предшественник
классического экзистенциализма, предвосхитивший его

Луценко В.В. Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева: идеи и проблемы. Диссертация... кандидата философских наук: 09. 00.03 / В.В. Луценко. - Краснодар, 2004. - РГБ ОД, 61:04-9/414-х.

²⁴ Желтикова И.В. Специфика историософии в русской религиозной философии (конец XIX - начало XX вв.): Автореферат диссертации ... кандидата философских наук: 09.00. 03 / И.В. Желтикова. - М., 1999.

⁷⁵ Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Н.А. Бердяева в контексте православной антропологии. Диссертация... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Евланникова -Ростов-на-Дону, 2004. -РГБ ОД, 61.039/387-х.

²⁶ Плетнёва Н.В. Учение о добре и зле в философии Н.А. Бердаева. Диссертация... кандидата философских
наук: 09. 00. 03 / Н.В. Плетнёва - М., 2003. - РГБ ОД 61:04-9/74-1.

²⁷ БатоваН.К. Гуманизм философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09.
00.03 / Н.К. Батова. -М., 1992.

²⁸ Курабцев В.Л. Проблема человека в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата
философских наук: 09. 00.03 / В.Л. Курабцев. - М., 1992.

10 проблематику . C.H. Мизякина рассматривает проблему разума в философии Шестова в проблемном поле гносеологии . Д.В. Сухушин исследует историко-философские позиции данного мыслителя³¹.

Мы вынуждены констатировать, что из множества работ, в которых представлен анализ различных аспектов творчества Н. Бердяева и Л. Шестова, нет ни одной, в которой была бы проанализированы черты общего и особенного при решении указанными авторами проблемы бытийного статуса человеческого Я.

Объектом диссертационного исследования является

религиозный экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова.

Предмет нашего исследования - бытийный статус человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова.

Цель диссертационного исследования: выявить специфику решения проблемы бытийного статуса человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова.

Реализация поставленной цели обусловила постановку и решение конкретных задач:

- идентифицировать проблему бытийного статуса человеческого
Я и определить основные параметры исследования;

- определить своеобразие подходов к проблеме бытийного
статуса человеческого Я в рамках православной и гностической
парадигм, которые рассматриваются в качестве компаративистских

Декун И.А. Идея существования человека (Опыт русской экзистенциальной философии): Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.А. Декун. - М., 1994; Захарова Т.Н. Л. Шестов и экзистенциальная философия: Автореферат диссертации... кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Т.Н. Захарова. - Екатеринбург, 1996.

³⁰ Мизякина СВ. Проблема разума в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации... кандидата

философских наук: 09. 00. 03 / СВ. Мизякина. - Минск, 1996.

³ Сухушин Д.В. Метафилософский смысл историко-философской реконструкции в творчестве Л. Шестова:

Автореферат диссертации ... кандидата философских наук: 09.00.01,09.00.03 / ДВ. Сухушин. - Томск:

2001.

оппонентов религиозного экзистенциализма Н. Бердяева и Л. Шестова;

проанализировать позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я, выявив черты общего и особенного.

Теоретико-методологические основы исследования.

Среди теоретических принципов, лежащих в основе нашего диссертационного исследования, ведущая роль принадлежит принципу историзма, реализация которого состоит в раскрытии исторической уникальности явления, рассмотрении генезиса и отслеживании тенденций развития. Мы исходим из того, что принцип историзма может быть реализован только в органическом единстве с принципом системности, что позволяет не только выявить своеобразие рассматриваемого явления, но и включить его в общий контекст развития. На уровне данного исследования решение указанных задач видится как рассмотрение учений Н. Бердяева и Л. Шестова в широком религиозно-философском контексте.

Методологическим основанием данного исследования служит диалектика общего, особенного и единичного. Это реализуется в выделении проблемы бытийных оснований человеческого Я как специфической философской проблемы с последующим выявлением особенностей разработки этой проблемы в русском религиозном экзистенциализме через рассмотрение позиций Н. Бердяева и Л. Шестова по данному вопросу.

Особая роль в нашем диссертационном исследовании отведена методам анализа и синтеза. Это реализуется в синтезировании взглядов и идей, которые могут быть отнесены к проблемной области бытийного статуса оснований человеческого Я. Философские тексты Н. Бердяева и Л. Шестова подвергаются структурному анализу, что позволяет представить взгляды

указанных авторов во всей широте с целью выявления указанной проблемы. Кроме того, они подвергаются сравнительному анализу с тем, чтобы выявить черты общего и особенного в их идейных конструкциях.

Применение компаративистского подхода позволяет

осуществить сравнительный анализ не только в рамках одной парадигмы, но и соотнести русский религиозный экзистенциализм с православной и гностической парадигмами.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах:

- идентифицирована проблема бытийного статуса человеческого
Я и определены основные параметры исследования: через призму
отношений Я и Другого, через отношение Я к Абсолютному Бытию,
через призму бытийных границ человеческого Я;

выявлена специфика решения проблемы бытийного статуса человеческого Я в рамках православной и гностической парадигм, которые рассматриваются как компаративистские оппоненты религиозного экзистенциализма Н. Бердяева и Л. Шестова;

проанализированы позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я и выявлены черты общего и особенного.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Человеческое Я рассматривается как особая реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Определение бытийного статуса человеческого Я предполагает идентификацию субъекта через выявление его положения, состояния, места в бытии. В качестве его важнейших характеристик рассмотрены центроположенностъ как восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, первичной реальности, интгнциопалъностъ как самонаправленность

13 на внешнее по отношению к себе, трансцендентность как соучастие в бытии за пределами самого себя, а также погруэюёпностъ в ситуацию. В качестве базовых параметров исследования указанной проблемы рассмотрены соотношение Я и Другого, соотношение Я и Абсолютного Бытия, определение бытийных границ человеческого Я.

2. Православная парадигма рассматривает человеческое Я как реальность, принципиально открытую к трансформации своих важнейших бытийных параметров. При этом высший горизонт его бытия связывается с Богом, что, в свою очередь, определяет специфику православного праксиса, его приверженность идеям синергии, кенозиса и кафоличности. Для гностической парадигмы, напротив, характерны признание изначальной бытийной иерархии человеческих Я, абсолютизация своеволия применительно к немногим «избранным» Я, апология тотального и непримиримого конфликта между Я и средой, отрицание интерсубъективности.

3. Учения Н. Бердяева и Л. Шестова о бытийном статусе человеческого Я представляют собой парадоксальный симбиоз православных и гностических установок. Оба рассматривают человеческое Я как первичную реальность и настаивают на качественном различии Я и среды и на конфликтном характере отношений между ними. В их понимании Я иррационально, волюнтативно, аномично, открыто для бытийной трансформации. Для них Бог - персонификация ещё-не-ставшего, абсолютной свободы. По-разному они оценивают степень конфликтности Я и среды. Бердяев допускает саму возможность интерсубъективности и подлинного Мы. В философии Шестова гораздо более акцентирована гностическая тема тотального конфликта между Я и средой. По-разному трактуется религиозная трансценденция Я. У Бердяева Бог взаимодействует с человеком, хотя его понимание этого

14 взаимодействия далека от ортодоксальной версии учения о Благодати. Для Шестова само бытие Бога не определено. Если для Бердяева пограничная ситуация является основанием для солидарности с Другим, шестовскому Я Другой абсолютно чужд как таковой, во всех проявлениях и ситуациях, в том числе - в трагических обстоятельствах. В отличие от Шестова Бердяев связывает темпоральный опыт с ожиданием трансформации, а не аннигиляции неподлинного бытия.

Теоретическая и научно-практическая значимость

исследования. Результаты и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе. Весьма перспективным представляется использование намеченной нами аналитической модели при соотнесении философии Н. Бердяева и Л. Шестова с идейными построениями других мыслителей Серебряного века и «религиозно-философского ренессанса», а также при сопоставлении русской и западноевропейской версий экзистенциальной философии.

Идеи и результаты работы имеют и практическое значение. Её* материалы могут быть использованы в учебно-методической работе, при чтении лекций по общим проблемам философии и истории русской философской мысли. Положения диссертации могут найти применение в практике философских и методологических семинаров, посвященным мировоззренческим вопросам современного российского общества.

Апробация работы. Основные положения диссертации сообщались на всероссийских научно-практических конференциях «Проблемы и перспективы развития гуманитарного образования в эпоху социальных реформ» (Орёл, ОГИИК, 2001 г.), «Проблемы подготовки специалистов социально-культурной сферы в условиях реформирования профессионального образования в России» (Орёл,

ОГИИК, 2002 г.), на научно-практических конференциях
«Славянские чтения» (Орёл, ОГУ, 2002, 2004, 2006 гг.), на
межрегиональной конференции молодых учёных, аспирантов и
соискателей «Современные проблемы исследования

социокультурной сферы» (Орёл, ОГИИК, 2007 г.), на международных научных конференциях «Булгаковские чтения» (Орёл, ОГУ, 2006, 2008).

Диссертационная работа обсуждалась на кафедре философии Белгородского государственного университета и на кафедре философии и культурологии Орловского государственного университета и рекомендована ими к защите.

По теме диссертации опубликовано 15 научных работ (в том числе 2 статьи в журналах из списка ВАК).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих семь параграфов, заключения и библиографии.

Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я

Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я позволит нам определить базовые параметры анализа, которых мы будем придерживаться в дальнейшем. При решении данного вопроса мы опирались на богатый опыт изучения бытийных оснований человеческой субъективности, накопленный античной, западноевропейской и русской философской мыслью. Но особое внимание мы уделили творчеству представителей западноевропейской ветви экзистенциальной философии: С. Кьеркегора32, М. Хайдеггера33, К. Ясперса34, Г. Марселя35, Ж.П. Сартра , А. Камю . Этот акцент представляется оправданным в силу типологической близости экзистенциальных построений Н. Бердяева и Л. Шестова концепциям указанных мыслителей. Именно бытие человеческого Я является отправной точкой их философствования, поэтому использованные ими аналитические схемы представляются нам наиболее адекватными для анализа позиций русских религиозных экзистенциалистов. Большое значение имело знакомство с выводами немецкого философа-экзистенциалиста и исследователя экзистенциальной философии О.Ф. Больнова. При определении критериев анализа весьма продуктивным было обращение к работам С.Л. Франка39, И.О. Лосского40 и М.М. Бахтина41. Мы также учитывали выводы ряда современных российских исследователей: А.Н. Книгина42, А.П. Козырева43, В.А. Кувакина44, В.А. Лекторского45, В.Л. Лехциера46, Е.А. Торчинова47, С.С. Хоружего48, СМ. Климовой49. Прежде всего, необходимо определиться с понятием «человеческое Я». Под ним мы понимаем особую реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Эта реальность не предстоит ему в роли объекта, являясь, по выражению С.Л. Франка, «непосредственным бытием-для-себя», «самобытием», «самопрозрачностью». Важнейшей сущностной характеристикой Я является цептроположенностъ, признание им своей единственной причастности к бытию, восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, первичной реальности. М. Хайдеггер рассматривает Я через призму «заботы»: это определённость человеческого «присутствия», о-забоченного самим фактом своего «присутствия». Для М.М. Бахтина Я - особого рода реальность, признающая своё «не-алиби в бытии»: «...Ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я (так в тексте - О.А.). Как я - во всём эмоционально-волевом единстве смысла этого слова - я только себя единственного переживаю во всём бытии»50.

Соответственно, определение бытийного статуса человеческого Я означает идентификацию субъекта через выявление его положения, состояния, места в бытии. Мы предлагаем идентифицировать человеческое Я через Иное Бытие, прежде всего - через соотнесение с новым качественным состоянием собственного бытия. Предполагается, что место Я в бытийной системе координат не является жёстко зафиксированным, данным раз и навсегда. В онтологической системе координат Я выступает как «бытие-действие», «бытие-в-деле» (С. С. Хоружий). В центре нашего внимания оказывается зазор между данным, наличным бытием, и достигаемым, между прежним статусом и новым, ранее не бывшим, иными словами - динамическая перспектива человеческого Я. В нашем случае это означает исследование русского религиозного экзистенциализма на предмет наличия в нём признаков «антропологической стратегии» (выражение С.С. Хоружего), мировоззренческой и практической модели, претендующей на изменение фундаментальных характеристик человеческого существования.

Соотнесённость человеческого Я с Иным Бытием предполагает также решение вопроса об интерсубъективности, о существовании Другого. В связи с этим для нас особое значение приобретают такие характеристики человеческого Я, как интенционалъностъ, понимаемая как самонаправленность на внешнее по отношению к себе, а также трансцендентность - как способность к со-участию в бытии за пределами самого себя, к выходу за собственные пределы. В вопросе о трансцендировании мы принимаем типологию С.С. Хоружего, который различает его «когитативную» и «радикальную» («энергийную») разновидности. Если первый случай представляет собой акт «чистого интеллекта», «чистой мысли», то во втором осущестляется трансформация «фундаментальных предикатов наличного бытия»

Бытийный статус человеческого Я в православной парадигме

Наше обращение к православной парадигме не случайно. Основанием для него является традиционное для отечественной исследовательской литературы помещение творчества Н. Бердяева и Л. Шестова в контекст так называемого «религиозно-философского ренессанса» начала XX века (иначе - «новоправославия», «неохристианства») . Именно православная традиция стала в это время главным объектом критики и переоценки со стороны русских религиозных модернистов. В связи с этим мы считаем целесообразным рассмотреть православие в качестве компаративистского оппонента русского религиозного экзистенциализма, соотнесение с которым позволит выявить своеобразие позиций Н. Бердяева и Л. Шестова. В данном параграфе определяется локализация проблемы бытийного статуса человеческого Я в православной традиции, а также выявляются характерные для неё способы решения данной проблемы.

Исходным пунктом православного понимания проблемы бытийного статуса человеческого Я является идея кенозиса -утверждение субъективного бытия через самоотказ, через принятие, подобно евангельскому Христу, образа раба54. Формулировку кенотическои модели мы находим в одном из посланий апостола Павла: «Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7-8). Заданная Новым Заветом, кенотическая тема становится одной из центральных в аскетических трудах подвижников православия. Так, у Иоанна Лествичника единственно верным отношением Я к себе самому является «помысел самоосуждения»55. А одно из самых авторитетных руководств по аскетике «Невидимая брань» предписывает относиться с «совершенным себе неверием» и «совершенным на себя ненадеянием»56. Наиболее радикально кенотический первопринцип реализован в идее и практике юродства «Христа ради»51.

Сутью кенозиса православие объявляет любовь: освобождённая от пут эгоизма энергия Я обращается к Другому. В любви происходит обретение полноты Я через дарование себя Другому при неслиянности с ним. Проблема диалогических отношений между Я и Другим решается в православной традиции через призму евангельской этической максимы - «Да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Наиболее радикально диалогическая тема раскрывается в максиме «Любите врагов ваших» (Лк. 6:27). По мнению А.А. Гусейнова, в данном случае слово «любовь» в отношении врага не означает чувства «магнетической привязанности», душевного со-радования. Речь идёт, скорее всего, об отсутствии абсолютной преграды для межличностного диалога. Возлюбить врага - значит, «расчистить дорогу для сотрудничества» с противной стороной, «связать то, что порвалось» .

Особое внимание в православной традиции уделяется вопросу о соотношении Я и Мы. Возможность подлинного Мы связывается здесь с Церковью, вернее, с одним из её качеств - соборностью. Церковно-славянский термин «соборный» является калькой греческого «кафолический» и обозначает третье свойство Церкви по Никео-Цареградскому Символу Веры59. При этом понятие «кафоличность» отнюдь не тождественно пространственной «всеобщности», «протяжённости» Вселенской Церкви60. С.С. Хоружий определяет соборность как особое измерение религиозного опыта, в котором «индивидуальное существование размыкается в открытость», как «имманентный интерсубъективный аспект обожения».

Противоположностью кафоличности святоотеческое предание признаёт свое-волие, «самоопределение противопоставлением себя всему, что не «я». Напротив, кафоличность - это внутреннее качество «новой твари», заключающееся в «обладании природой совокупно с другими и существовании как лица в действительной связи с другими лицами», в «отказе от самого себя» во имя единства Тела Христова, в подчинении своей воли «воле общей и нераздробленной» . Однако кафоличность не тождественна демократии, где решающее значение имеет мнение большинства: истории известны случаи, когда «ревнитель кафоличности» вынужден противостоять подавляющему большинству .

По мысли В.Н. Лосского, архетипом православной кафоличности является Пресвятая Троица, ъ которой три сознания являются носителями одного содержания, выступая как «один «Божественный Совет», некая «Божественная кафоличность». Ему вторит С.С. Хоружий, определяющий Божественное Бытие православной традиции как «личное бытие-общение», «внутритроическое бытийное общение»

Я и Другой в понимании Н. Бердяева и Л. Шестова

В работах эмигрантского периода творчества Н. Бердяева мы встречаем понятие, которое, как нам представляется, является ключевым для понимания специфики его антропологии -«объективация». Это особая бытийная ситуация, которая задаётся волей субъекта. Сущность «таинственного процесса объективации» Бердяев видит в выбрасывании субъекта вовне и подчинении законам внешнего (необходимости, детерминации). Объект - это не-Я, то, что противостоит ему, находится вне его. Соответственно, объективация означает существование субъекта для объекта, в принятии чужих условий, в подчинении законам внешнего. При этом «неподлинность» объективированного бытия вовсе не означает его «нереальности». Это скорее чуждость, враждебность .

Интересна позиция философа в вопросе о самой возможности адекватной онтологической самоидентификации человека. С одной стороны, отношение Я к себе самому как познаваемому даёт, по мнению Бердяева, большое преимущество в сравнении с познанием внеположного: «исчезает объективация, отчуждение, поглощение индивидуального общим», есть надежда, «что познание будет экзистенциальным»183. С другой стороны, субъект здесь гораздо больше заинтересован в своём предмете, относится к нему более пристрастно, чем в случае с «посторонним». Объективация возникает не только в случае идеализации, самовозвеличивания Я, но и когда обнаруживается «смирение паче гордости». Залогом подлинности самопознания является искренность «до последней глубины»184. Другим препятствием на пути к адекватности Бердяев объявляет сам человеческий язык, порождённый объективированным миром. Он пишет о «мучительном несоответствии» между мыслью и её словесным выражением. Но в этом случае нет вины самого человека - он сам не замечает, как обманывает себя. Поэтому Бердяев характеризует человека как «существо бессознательно хитрое и недостаточно прямое» .

Бердяев подчёркивает первичность Я-бытия в отношении мышления и сознания. Заочно полемизируя с Декартом, Бердяев пишет: «В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю, потому, что существую» . Сознание есть лишь функция Я-бытия, хотя и весьма важная.

Одной из доминант бердяевской антропологии является идея бытийной иерархии человеческих Я. В данном случае он прямо ссылается на авторитет гностиков, по его мнению, особенно остро поставивших этот «вечный вопрос». По мысли Бердяева, бытийный статус Я определяется угодной Богу врождённой принадлежностью к двум общностям, или, по выражению самого философа, «расам», «породам»: демократической («душевной») и аристократической («духовной»). Принадлежащие к первому типу - «простецы», «средние», «толстокожие люди», чьё Я организовано «средне-нормально». Представители расы «духовных» - обладатели более сложного и более тонко устроенного Я, а их аристократизм означает осуществление «индивидуальной благодати». Соответственно, от этих врождённых качеств, запросов и одарённости, зависит, в том числе, качество религиозного опыта, восприятие Откровения. Бердяев критикует церковную традицию за поддержку «душевных» в ущерб «духовным», за принудительное снижение бытийного статуса последних в угоду неодарённому от природы большинству. Однако философ подвергает учение гностиков определённой правке, уличая их в гордыне. Так, по его мнению, принадлежность к высшей ступени бытийной иерархии обязывает к сотериологическому служению .

В качестве одного из способов трансцендирования Я Бердяев рассматривает познавательную активность. Проблему соотношения «подлинного» (необъективированного) и «неподлинного» (объективированного) философ решает через противопоставление «гносеологизма» и «панонтологизма». Гносеологизм - это особого рода установка сознания, убеждённость в самодовлеющем характере теории познания. Объясняя её происхождение, Бердяев использует семантику пола и брака: коренящееся в «недрах самой жизни» познание «хотело быть браком познающего с бытием». Гносеологическим теориям Бердяев отводит второстепенную роль «свидетелей законности бракосочетания», которые, однако, «прогнали жениха и невесту, отвергли всякое отношение познания к бытию, и их свидетельская роль превратилась в самодовлеющую и замкнутую жизнь» .

Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова

При рассмотрении религиозного трансцендирования человеческого Я Бердяев использует традиционные богословские понятия «вера» и «откровение». Вера, по Бердяеву, не нуждается в логических доказательствах и гарантиях, она является свободным волевым актом, основанным на любви к Другому: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано бытие Его, что принуждён к принятию Его, что гарантирован я залогами с Небес, а потому, что люблю Его. Я ставлю всё на карту, рискую, отрекаюсь от благоразумной рассудочности. Потому только и получаю» . Встреча с Божественным Другим оказывается возможной лишь при условии встречного движения - божественного откровения, трактуемого философом как имманентный опыт трансцендентности Бога . Для Бердяева откровение есть катастрофа сознания, революция, которая кардинально изменяет его структуру и создаёт «новые органы сознания», заставляет его обратиться к иному миру. Откровение разрушает границы сознания, бесконечно расширяет и углубляет его288. Опыт религиозного трансцендирования оказывается бого-человеческим диалогом, в котором Бог - субъект, «ты», а не объект, «оно». Залогом диалогичности бого-человеческих отношений между Богом и человеком является фигура Христа, в котором и через которого впервые свершился акт божественного самосознания человека, в котором встретились как персоны Бог и человек290. В данном случае мы констатируем близость авторского прочтения темы веры и откровения как оснований религиозной Я-трансценденции традиционной церковной трактовке.

Однако то толкование сущности Абсолютного Бытия, которое предлагает Бердяев, далеко от ортодоксального. В основе этого толкования лежит идея «меона», то есть полубытия, бытия нереализованного, становящегося, свободного291. Бердяев - апологет динамического начала в бытии, всего ещё-не-ставшего. Онтологическую стабильность, определённость философ, напротив, отрицает. Это неприятие ставшего бытия достигает высшей точки в поздний период творчества философа. В работах 30-40-х годов Бердяев при рассмотрении онтологической тематики принципиально не использует сами категории «бытие» и «онтология». Они, по мысли философа, неприменимы в отношении Бога и человеческого Я. Бердяев называет две причины такого отношения. Во-первых, они выражают идею общего, отвлечённого, а не конкретно существующего. Во-вторых, они обозначают нечто стабильное, находящееся в состоянии покоя, застывшее292. На том же основании философ отказывается от использования в отношении Божества понятия «Абсолют».

По его мнению, адекватному восприятию Бога препятствует игнорирование внутрибожественной динамики, статическое понимание Бога как самодовольного, ни в чём и ни в ком не нуждающегося. «Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, динамику, тоску по своему другому»293. Понимание Бога как лишённого потенций чистого акта Бердяев выводит из мнения об ущербности движения, в том числе психического. Сам же философ придерживается противоположного мнения: для него скорее «бездвижность есть недостаток, отсутствие качества динамики бытия, драматизма жизни»294. Крайним пределом статического толкования Божества он считает понятие Абсолюта, в котором «нет уже никаких признаков существования, никаких признаков жизни. Абсолютному нельзя молиться, с ним невозможна драматическая встреча. Абсолютным мы называем то, что не имеет отношения к другому и не нуждается в другом». Однако для Бердяева Бог Библии не является Абсолютным . Отстаивая тезис о внутренней динамике Божества философ апеллирует к авторитету Якоба Бёме, согласно которому «вечная эзотерическая жизнь» Бога есть теогонический процесс, совершающаяся в вечности мистерия богорождения из Ungrund

В основе решения Бердяевым проблемы бого-человеческой коммуникации лежит идея взаимной нужды Бога и человека. С одной стороны, говорить о духовной жизни применительно к человеку можно только в том случае, если есть высшая божественная реальность, «есть к чему возвышаться и куда углубляться».