Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Структура дискурса философии сакрального 34
1. Сакральное и аффект 34
2. Критика теории амбивалентности сакрального 54
3. Амбивалентность сакрального и Страх Божий 59
4. Структура и символ 97
ГЛАВА 2. Опознание в философии сакрального идеи смерти Бога 231
1. Об идее смерти Бога в философии 231
2. Сакральное и Бог как антисакральное 253
3. Категория «священное» в традиционалистской школе 260
ГЛАВА 3. Идея смерти Бога в современной философии 266
1. Утилитаризм 267
2. Теологический поворот в философии 275
ГЛАВА 4. О «смерти Бога» в русской традиции 328
1. Л.Н. Толстой: «задыхаюсь без Бога» 330
2. А.П. Чехов: высокие смыслы 335
3. Д. Мережковский: христоборчество как близость ко Христу 338
4. Н. Федоров: имманентное воскрешение 342
5. Ревность по Богу 346
ГЛАВА 5. От «смерти Бога» к «смерти человека» 348
1. Что значит «смерть Бога»? 349
2. Что значит «смерть человека»? 360
3. Тайна антропологии – это теология 370
ГЛАВА 6. Культурные параллели 374
1. Имманентизм в искусстве 374
2. О феномене смерти Бога в повседневности 385
3. Теология и теория сакрального: Бог как Антихрист 400
Заключение 514
Список литературы 516
- Критика теории амбивалентности сакрального
- Сакральное и Бог как антисакральное
- Теологический поворот в философии
- Н. Федоров: имманентное воскрешение
Критика теории амбивалентности сакрального
Концепции жертвоприношения, дара и в целом ритуала связаны со следующими именами западной мысли: Ж. де Местр, Г. Спенсер, Э.Б. Тайлор, В. Маннхардт, У. Р. Смит, Дж. Фрэзер, А. Юбер и М. Мосс, А ван Геннеп, Р. Маретт, Э. Дюркгейм, З. Фрейд, Дж. Хэррисон, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Г. Мэррей, Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, Э. Кассирер, Ж. Дюмезиль, Ж. Батай, Р. Кауйа, М. Лейрис, П. Клоссовски, К. Пеньо, С.Г. Хук, Х. Гэстер, С. Э. Хайман, А.Р. Рэдклифф-Браун, М. Элиаде, К. Леви-Строс, Г. Линхардт, В. Тернер, М. Дуглас, Л. Макариус, Э. Бенвенист, М. Годелье, Р. Жирар, В. Буркерт, Р. Барт, Ж. Бодрийяр, М. Энафф, Ж. Деррида, Ж.-Л. Марион. В России – с именами В. Соловьева, В. Розанова, С. Булгакова, П.Флоренского, А.Мейера. А также с именами А. Потебни, А. Веселовского, С.Токарева, Ю. Лотмана, В. Топорова, В. Савчука, Ю. Монича. Большинство из названных авторов поднимают тему крови. Отдельно в европейской традции стоит отметить представителей Коллежа Социологии - Ж. Батая, Р. Кауйа, М. Лейриса; в русской традиции – В. Соловьева, В. Розанова, С. Булгакова, П.Флоренского. А также работу современного автора В. Савчука «Кровь и культура». Тема соотношения сакрального и бессознательного поднимается в работах Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Ницше, З. Фрейда, К.Г. Юнга, Ж. Батая, М. Элиаде, Р. Жирара, М. Годелье, С. Хьюстона. О неразрывной связи сознания человека и восприятия Бога пишут Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Франк, В. Лосский. Теории культовой природы языка придерживаются Н. Марр, Ю. Монич, Ф. Гиренок. Наиболее современные работы по теме сакрального принадлежат К. Таро, С. Зенкину, М. Пылаеву, С. Коначевой, Д. Куракину. В книгах К. Таро «Символическое и сакральное»18, С. Зенкина «Небожественное сакральное»19 и М. 16 философии ХХ века»20 осуществляется попытка составить интеллектуальную историю сакрального, то есть сравнить различные концепты сакрального, «составить их карту» и выделить ключевые проблемы21. Эти работы можно охарактеризовать как культурологические, поскольку авторы избирают описательный стиль изложения. Монография С. Коначевой «Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология 20 века»22 можно отнести к историко-философской работе. Д. Куракин в своей диссертации осуществляет попытку критического осмысления теории амбивалентности сакрального, однако, придерживаясь линии Э. Дюркгейма, остается в плену дискурса философии сакрального23.
Как отмечает М.А. Пылаев, сегодня проблематику священного и перспективы использования этого понятии в рамках философии религии обсуждают Ф. Штольц, Х. Шольц, Д. Ваардербург, В. Триллхаас, Р. Шеффлер, А. Хальдер, Л. Венцлер, Ж. Грайш, Х. Адриансе24. Также в отечественной литературе темы сакрального касаются С.А. Токарев, Вяч.Вс.Иванов, Ю.М.Лотман, А.А.Панченко, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский. В современной отчественной литературе тему сакрального поднимают Ю.Ф.Борунков, В.В. Винокуров, В.И. Гараджа, А.Г. Дугин, Ю.А.Кимелев, А. В. Кондратьев, И.Н. Круглова, Н. Сперанская, К.М. Товбин, Д.М.Угринович, А.А. Федоров, И.Н. Яблоков и др. Стоит отдельно отметить труд А.П. Забияко. В своей диссертации он ставит под вопрос представление об амбивалентности сакрального и оппозицию «сакральное-профанное», отмечая их неуниверсальность для различных религий. Как говорит А.П. Забияко, заманчиво согласиться с Н. Зедербломом в том, что святое более фундаментально для религии, нежели Бог. Зедерблом пишет: «…святое есть определяющее слово в религии: оно является даже более важным, чем понятие Бог. Истинная религия может существовать без определенного понимания Божества, но нет подлинной религии без различения между «священным» и «профанным»»25. Однако, продолжает А.П. Забияко, согласие с Зедербломом приведет к постулированию религии предиката. «Реально, - пишет Забияко, - никогда не существовало религии, в которой святое выступало бы первосубстанцией. Почему религиозная философия конституирует святое в качестве первореальности религиозного сознания - вопрос особый»26. Вот этот вопрос, обозначенный исследователем сакрального, кажется нам ключевым27. Если изучение языка религии, которым занят А.П. Забияко и другие ученые, проблематично в силу внеположенности исследователя по отношению к объекту исследования, то задача проанализировать язык философии и науки представляется более посильной, поскольку объект и исследователь оказываются в одном интеллектуальном поле. Культурные параллели Появление дискурса философии сакрального знаменует собой событие смерти Бога, распространение которого в культуре не ограничивается областью философии. В теологии, искусстве, повседневной реальности мы обнаруживаем эквивалентные философии сакрального феномены и способы самопонимания человека. В теологии речь идет о попытке мыслить раздельно христианство и фигуру Христа, религию и Бога, сверхъестественное и Бога, церковь и веру, Бога и доминирующее над ним божественное. К теологам, обозначающим подобные радикальные разрывы, можно отнести П. Тиллиха, К. Ранера, Р. Бультмана, Д. Бонхеффера, Дж. Робинсона, Т. Альтицера, П. Тейяра де Шардена, Х. Кокса, Ю. Мольтмана, Й. Ратцингера, Дж. Капуто, А. Хаутепена, Дж. Алисона и др. В искусстве «смерть Бога» становится причиной проявления интереса к метаморфозам телесности. В живописи об этом свидетельствуют полотна Ф. Бэкона, Э. Мунка, Э. Шиле, Х. Сутина, К. Малевича, А. Лентулова, П. Филонова, Н. Гончаровой, М. Ларионова, В. Татлина, Д. Бурлюка, Б. Григорьева, М. Менькова. В скульптуре – произведения Л. Буржуа. В кинематографе показательным является художественное высказывание Ж.-Л. Годара в фильме «Прощай, речь».
Сакральное и Бог как антисакральное
Если первая и вторая версии формулы «страшащее-влекущее» при ближайшем рассмотрении не содержат в себе амбивалентности, поскольку не предполагают имманентной противоречивости переживания, то третья версия заключает в себе именно логику феномена амбивалентного, утверждая нераздельную данность противоположностей. Подобной логики придерживаются Р. Отто, Л. Леви-Брюль123, Ж. Батай, Р. Кайуа, М. Лейрис, М. Элиаде124, Э. Кассирер, К. Голдаммер125, В. Буркерт.
Рудольф Отто выделяет два нераздельных чувства, испытываемых человеком при встрече с нуминозным, - моменты fascinans и tremendum, завороженность и ужас126. С одной стороны, нуминозное вызывает страх, с другой стороны, - пленяет, увлекает, восхищает своей таинственностью. Отто отмечает при этом, что страх, о котором идет речь, представляет собой «своеобразную чувственную реакцию, которая… похожа на страх… но представляет собой все же нечто совсем иное»127. Чем же отличается религиозный страх от естественного страха?
Несмотря на то, что Отто хочет всячески подчеркнуть это отличие, единственный аргумент его сводится к тому, что религиозный страх имеет особый объект – нуминозное, нечто совершенно иное по сравнению с данным. Из такого страха рождается религия. Это отнюдь не достаточное объяснение накладывается на общий психологизирующий тон рассуждений Отто. Говоря о страхе, он постоянно оперирует словами «душа» и «чувства». Страх он называет «своеобразной чувственной реакцией», «особенным чувством боязни». Рассуждая о страхе в архаические времена, он указывает на «спутанность чувств», сопровождающую этот ужас. Объясняя феномен амбивалентности переживаний в отношении нуминозного, он говорит об отталкивающей силе tremendum и притягательной силе fascinans. То есть страх в данном случае вновь психологизируется, ибо представляет собой движение отталкивания, «движение от». Амбивалентное отношение к нуминозному в целом он также психологически окрашивает: «Сколь бы ужасающе-страшным не явилялось демонически-божественное душе человека, - говорит Отто, - оно будет для нее столь же притягательно-волнительным»128. Как если бы речь шла о психологическом отношении любопытства.
Рассуждения Отто интересны и ценны в отношении момента самоумаления человека при встрече с нуминозным. Отто говорит о «девальвации» самости, которая вытекает не из размышлений о себе, но дается вместе с нуминозным как вспышка, почти как инстинкт. Эта девальвация не есть, согласно Отто, следствие осознания собственной безнравственности, но свидетельствует о безусловной ничтожности человека перед нуминозным. В этом пункте Отто отрывается от психологизирования, ибо сознание безусловной ничтожности, умаляя самость, ведет к «всеохватывающей реальности трансцендентного»129, то есть имеет онтологическую основу и последствия. Однако общий психологизирующий способ рассуждений мешает Отто отличить страх перед нуминозным и последовательно связать этот страх с умалением самости, оттого он в качестве примеров амбивалентности переживаний приводит как синонимичные два прямо противоположных высказывания, одно из которых принадлежит Лютеру, другое – современному Отто поэту. Лютер пишет: «Равно как мы в страхе почитаем святыню, и все же не убегаем от нее, но больше в нее погружаемся». Поэт пишет: «Чего страшусь – к тому же и тянусь»130. Отто не видит, что логика этих высказываний противоположна. Одно высказывание адекватно феномену страха перед трансцендентным, другое – психологическому явлению. Первое говорит о погружении в святыню как результате страха. Второе – о любопытстве.
Батай допускает разные высказывания относительно амбивалентности переживания сакрального. Отчасти они согласуются с логикой Дюркгейма и Вундта. Например, это видно в реакции на мистико-автобиографический текст Колетт Пеньо, в котором она говорит о двух полюсах сакрального, соответствующих в ее жизни, с одной стороны, разглядыванию на чердаке «белой фигурки благостного Иисуса», а с другой – обследованию собственного тела. Как пишет Колетт: «Жизнь быстро все расставила по своим местам, подвесив тебя между двумя полюсами: с одной стороны, все священное, благоговейное, все выставленное напоказ (оцепенение моей матери после причастия), с другой – грязь, стыд, все, чему нет даже названия. Но оба вместе куда более таинственные, притягательные, напряженные, чем тусклая повседневная жизнь»131. В примечаниях к этому тексту Батай резюмирует: ««Сакральное» означает одновременно и достойное ужаса или отвращения, и достойное обожания»132. То есть в данном случае он принимает неоднородность сакрального и вытекающую из нее двойственность его переживания.
Теологический поворот в философии
Для Батая важно не только то, что в преступлении и трате находится источник движения человеческого сообщества, что в трате можно почувствовать дыхание жизни, дать волю ее обновлениям254, но тот радикальный переворот, который ведет от дискретного существования человека к непрерывному. «Непрерывность дана в преодолении пределов»255, - пишет Батай. Преодоление пределов, переход от состояния монады к всеобщему слиянию достигается трансгрессией. Суть человеческого существования Батай видит именно в этом всеобщем «причащении», или в «сообщении», которое он понимает отнюдь не ограниченно социально, но сакрально, наделяя свою социологию эпитетом «сакральная». Под причащением он понимает слияние не только межчеловеческое, но и космическое. Сочувствуя тексту Пеньо, то есть выражая вместе с тем и ее позицию, Батай пишет: сакральное связано с «моментами, когда изолированность жизни в индивидуальной сфере вдруг прерывается, с моментами сообщения людей не только между собой, но и со всей вселенной, где они обычно ощущают себя чужаками: сообщение надлежит здесь понимать в смысле слияния, потери человеком самого себя, чья целостность находит свершение в смерти, а образное выражение – в эротическом слиянии»256. От чистой социологии Батай делает уверенный шаг в сторону того, что постигается мистическим опытом. Выставляя опыт непрерывного как божественный, Батай неминуемо приходит к мысли о смерти Бога. В постулировании Бога-Творца и бессмертия душ заключается, по мнению Батая, провал христианства. Христианство ввело непрерывность в рамки дискретности, обрекая каждого, и даже Бога, на изолированное существование. Батай же уповает на абсолютную непрерывность бытия, по ту сторону понятия Личности.
Но логике непрерывности противоречит использование Батаем оппозиции «сакральное-профанное», которое ведет к тому, что сакральное оказывается локализованным в пространстве и времени. Пределом сакрального пространства и времени оказывает область профанного. Сакральное – это ядро, средоточие социального, вокруг которого простирается профанное. Батай приводит пример. Представим, говорит он, простую человеческую агломерацию – французскую деревню. Она сконцентрирована вокруг сакрального ядра – церкви. «Профанная деятельность, - пишет Батай, - останавливается у церковной ограды и может поникнуть туда только хитростью»257. Сакральное время ограничено праздниками. Батай пишет: «Существует притяжение к совокупности ритуальных объектов и действий, но и сила отталкивания возрастает по мере того, как действует это притяжение. Находящиеся под его влиянием индивиды удерживаются под властью сакрального центра на почтительном расстоянии. Это движение целого, освящающее агломерацию, не является постоянным. Оно имеет место в регулярно повторяющиеся знаменательные дни, а также всякий раз, когда случается событие, изменяющее установившиеся между теми, кто вращается вокруг центра, отношения: рождение, свадьба или смерть»258. Когда Батай рассуждает о труде, то связанный с ним запрет на ярость, оказывается ограниченным временем труда и участниками труда259. Иногда Батай сравнивает профанную и сакральную области как комедию и трагедию. Сакральное ядро, прячущее в своей оболочке трагическое действие, окружено профанным миром смеха и комедии260.
Таким образом, Батай отождествляет сакральное, или божественное, с непрерывным неструктурируемым существованием, которое открывается в . трансгрессии запретов. Однако, оперируя оппозицией «сакральное-профанное», Батай вносит прерывистость в эту непрерывность. При этом он делает интересную инверсию. Отказываясь говорить о трансгрессии как о хаосе, о полной свободе, которая для него характерна для мира животных, он называет трансгрессию организованной. Организованному профанному миру противостоит сакральный мир организованной неупорядоченности. Что же организует неупорядоченность? «Эта организация, - говорит Батай, - основана на труде и одновременно дискретности существ»261. Говоря иначе, сакральное оказывается для Батая детерминированным профанным, что вторит той же неявной стратегии прерывистости.
Н. Федоров: имманентное воскрешение
Наиболее очевидно этот источник упорядочивания предстает в собственно религиозных традициях. Например, в христианстве. Смысл христианского сознания сформулирован в словах псалмопевца: «Всегда видел я пред собою Господа» (Пс.15:8). Здесь ключевым словом является слово «всегда». Бог в христианстве полагается вездесущим. С точки зрения антропологии, это значит то, что человек выстраивает себя этим всеобъемлющим взглядом Бога, от которого нет сокрытия, то есть того, что не структурируемо этим взглядом.
В 138 псалме Давид со всей пронзительностью раскрывает смысл этого «всегда-и-везде-Бога»: По объяснению Иоанна Златоуста, слова «испытал меня» означают совершенное, «яснейшее» знание. «Испытал меня» значит «Ты совершенно знаешь меня»389. Под сидением и восстанием подразумевается вся жизнь, «потому что в этом проходит наша жизнь – в делах, движениях, входах, выходах»390. О том, что видение Бога не ограничено опытом, говорят слова «ты разумеешь помышления мои издали». Вот это «издали» указывает на не ограниченность Бога опытом и на его способность предвидения.
Все проницаемо Богом. Нет ночи и дня. Но есть только светлость света. Нет «божьего» и «небожьего», но все через Бога. Ветхозаветному Давиду вторит новозаветный Апостол Павел: «И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13). Церковь же есть «полнотa Наполняющего все во всем» (ф. 1: 23). Бог наполняет все во всем. Тело Бога – полнота полноты.
С той же поразительной ясностью высказывается Тихон Задонский: «В доме ли я сижу - скажет он, - Он со мною. Из дому ли выйду - Он не оставляет меня. По пути ли иду - со мною Он. В городе ли, в селе ли, в пустыне ли, с людьми или без людей нахожусь – Он не отступает от меня, но не вижу Его: ибо хожу верою, а не видением. Делаю ли что, или говорю, или мыслю — пред Ним все делаю, но Его не вижу: ибо верою хожу, а не видением. В церкви ли или дома на молитве стою — перед Ним стою, но Его не вижу: ибо верою хожу, а не видением. Он на меня смотрит, и видит меня, и видит, как я сажусь, и как встаю, и разумеет помышления мои, но я Его не вижу: ибо верою хожу, а не видением. Пред Ним я колени свои преклоняю — и припадаю, и поклоняюсь, и воздыхаю и молюсь Ему, и прошу и ищу у Него милости себе, но Его не вижу: ибо верою хожу, а не видением»391. Верою хожу, скажет Тихон Задонский, а не видением. Или иначе, Богом живу, в Боге, через Бога, Его глазами смотрю, но не своим физическим зрением. Бог, как абсолютный источник света, озаряет все существо и существование человека. «Пред Ним, - скажет Тихон Задонский, - делает человек все, что ни делает, пред Ним говорит все, что ни говорит, пред Ним помышляет все, что ни помышляет…»392.
О вездесущии Бога говорит и молитвенная практика. Например, в православии в молитве Святому Духу обращаются с такими словами: «Иже везде сый и вся исполняяй», что значит «везде сущий и все наполняющий (присутствием Своим)».
Христианство не просто говорит о вездесущии Бога, но как бы оборачивая логику, говорит о том, что только в Боге человек впервые делается собой, собирается в целостность. Бог имеет дело с целым человека, и даже более, только в Боге, как скажет Игнатий Брянчанинов, человек обретает свою целостность. «Воскликнуть Богови, - скажет он, - может только вся земля: Только все цельное, воссоединенное с самим собой и в себе существо человека»393. Не только Бог объемлет всего человека, но человек обнаруживает свою полноту лишь в Боге, лишь в его всеобъемлющем взгляде.
Такое выстроенное антропологическое пространство не допускает случайностей, ибо вся бесконечность соотнесена с абсолютной точкой отсчета. Именно в свете этого, например, становится понятным зло, случающееся или касающееся человека. Это зло предстает не как случай, но как попущение Бога. Как объясняет авва Дорофей, зло даже необходимо человеку, ибо искусным бывает только искушенный и Бог не попустит «брани» более, нежели человек может вынести394. «Все случающееся с нами, - скажет он, - до самого малейшего, бывает по промыслу Божию» Человек же, не понимающий этого и пытающийся искать внешний источник своих скорбей, уподобляется собаке, которая начинает грызть брошенный в нее камень, попущенное Богом для своего блага расценивая как случайную несправедливость