Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Культурно-исторические и философские смыслы насилия и ненасилия 13
1.1. Антропогенные и религиозно-мифологические предпосылки практик насилия и ненасилия в истории культуры 15
1.2. Понимание насилия и ненасилия в европейской культуре и философии 40
Глава II. Дихотомия «насилие – ненасилие» в русской культуре и философии 68
2.1. Российский культурный и религиозно-философский контекст учения Л.Н. Толстого о ненасилии 69
2.2. И.А. Ильин vs Л.Н. Толстой: философские и практические смыслы полемики 98
Заключение 127
Библиографический список 135
- Антропогенные и религиозно-мифологические предпосылки практик насилия и ненасилия в истории культуры
- Понимание насилия и ненасилия в европейской культуре и философии
- Российский культурный и религиозно-философский контекст учения Л.Н. Толстого о ненасилии
- И.А. Ильин vs Л.Н. Толстой: философские и практические смыслы полемики
Антропогенные и религиозно-мифологические предпосылки практик насилия и ненасилия в истории культуры
В данном параграфе нами частично использовался материал, содержащийся в наших авторских публикациях5. Однако положения этих публикаций были конкретизированы и далее развиты.
Прежде всего, мы хотели бы указать на рабочее определение концепта «культурные практики», принятое нами: «Под «культурной практикой» или «культурно-историческими практиками» мы будем понимать целесообразную, повторяющуюся и устойчивую деятельность людей в обществе, которая и выступает тем основанием, которое позволяет нам говорить о «культуре», о «выделенности» человека из природы или устоявшихся социальных условий, получивших статус «природных» как необходимых. Поскольку эти деятельностные практики изменчивы, историчны и разнообразны, они и фиксируются в «текстах культуры» и изменяются под влиянием событий, самой жизни, которая прерывает и видоизменяет сложившиеся практики и сопутствующие им смыслы»6. Сделаем уточнение: фактически «деятельность» и «практика» совпадают при таком понимании того, что представляет «культура».
Однако при определении культуры как деятельности под «деятельностью» надо понимать не просто любые формы активности, но только формы свободной и творческой деятельности, которые и кристаллизуются в практиках, устойчивых и общезначимых, технологических способах бытия человека в природе и обществе, что ближе к устоявшемуся определению цивилизации. Разумеется, очень тонкая диалектическая грань пролегает между культурой и цивилизацией, но мы всё же будем под «практиками» понимать именно эти «устойчивые формы», технологически закреплённые культурные формы, присвоенные теми или иными культурами, обществами и цивилизациями.
При таком подходе насилие и ненасилие нами рассматриваются как специфические практики, уходящие в основания бытия человека (и человеческого бытия) и проявленные в различных культурно-исторических формах развития человечества. Этот исходный тезис мы попытаемся обосновать в данном параграфе и развить в других разделах. Таким образом, мы исходим из того, что насилие человека над природой и другим человеком, равно как и формы ненасильственного отношения человека к миру и другим людям, лежат в основании человеческого культурно-цивилизационного развития.
Изначальность насилия в филогенезе человека столь очевидна, что не нуждается даже в обосновании фактами, но сложнее дело обстоит с ненасилием. Поэтому в первом параграфе нашего диссертационного исследования мы, прежде всего, попытаемся рассмотреть культурно-историческую эволюцию насилия и ненасилия, их антропогенные предпосылки и социальную природу. В этом плане интерес представляет определённая критика некоторых устоявшихся представлений на роль и место насилия в культурной истории человека и человечества.
Здесь следует обратиться к тем определениям, на разбор которых мы будем опираться в дальнейшем нашем исследовании. Если брать за основу энциклопедические определения, то следует обратиться, прежде всего, к «Новой философской энциклопедии», где А.А. Гусейнов дал достаточно «нормативные определения насилия и ненасилия.
«НАСИЛИЕ, – пишет он в первой статье, – общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность… Насилие можно интерпретировать как разновидность отношений власти, поскольку последняя представляет собой господство одной воли над другой, принятие решения за другого. Оно отличается от других типов властных отношений – патернализма и правового принуждения… Насилие следует также отличать от природной агрессивности человека как живого существа (выделено везде нами – авт.)»7. Итак, насилие – это общественные отношения между людьми и сообществами по поводу собственности и власти, регулируемые внешним, деструктивным принуждением (чаще всего физическим) и проявляемые в форме господства человека над человеком или одних групп людей над другими.
Мы же будем исходить из определения насилия, которое дал С.Н. Борисов в своей докторской диссертации: «Мы различаем «насилие», «принуждение» как властное управление, предполагающее определенную степень свободы и субъективации человека, и «силу», оставляя за последней статус родового абстрактно-всеобщего понятия. Сила понимается нами как «полюс активности» (Фуко), возможность действия или действие во всем множестве проявлений, направленное на сохранение субъекта, его целостности и свободы – в этом измерении можно рассматривать все феномены властного управления, от политического до воспитательного.
Насилие нами определяется как индивидуальное или групповое объективирующее и принуждающее воздействие на другого/других, ведущее к деструкции, нарушению автономности, свободы и целостности субъекта, вплоть до его уничтожения»8.
А.А. Гусейнов столь же нормативно в энциклопедии определял и ненасилие. «НЕНАСИЛИЕ – даёт своё понимание А.А. Гусейнов в другой статье, – этический принцип, согласно которому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин «ненасилие» (аналогично нем.
«Gewaltlosigkeit», англ. «nonviolence») – калька с санскр. ахимса (невреждение)… Анализ теории и практики ненасилия в 20 в. позволяет разграничивать ненасилие как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае ненасилие выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором – является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, которые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия»9. В этом определении заложено определённое противоречие: ненасилии одновременно и этический принцип, и феномен морали, и программа практических действий. Разве до ХХ века ненасилие не существовало в форме «программы разрешения конфликтов»? Разве ненасилие нельзя рассматривать, как и насилие, в качестве «общественного отношения», регулируемого некоторой силой непринуждения, сотрудничества и взаимопонимания людей и социальных групп?
Мы не будем останавливаться на критике других определений насилия и ненасилия, содержащихся в работах уважаемого А.А. Гусейнова и иных авторов, так как критические аспекты наличных определений насилия даны в работе С.Н. Борисова и В.П. Римского, указанной выше, но остановимся на вопросах, возникших в связи с выделенным пониманием насилия и ненасилия.
Во-первых, если мы определяем насилие и ненасилие как «общественное отношение», то когда возникают общественные отношения как таковые и сами насилие и ненасилие в качестве «общественных отношений»? Во-вторых, чем отличается «природная агрессивность человека» от «природной агрессивности животных»? Как связать нравственный альтруизм человека с «природным альтруизмом животных»? Возможно, возникновение «общественных отношений» и есть та грань, которая отличает «природную агрессивность человека» или его «природный альтруизм» от таковых у животных?
Пытаясь ответить на эти вопросы, первоначально и следует отметить те наработки в нашей тематике, которые имеются в таком современном научном направлении, как социобиология, восходящем к работам Дарвина, З. Фрейда и его последователей, считающим, что насилие, равно как и агрессивность (действительно, насилие и агрессивность близки даже по смыслам; термин «агрессия» восходит к латинскому aggressio – «нападение»), якобы коренятся в некоей «социобиологической природе» человека и со времен его появления служат средством борьбы за выживание. Причем в процессе эволюции оно не только не затухает, но приобретает характер насилия в целях удовлетворения надбиологических, социальных потребностей10. Заметим, что именно З. Фрейд рассматривал насилие как форму инстинктивного поведения человека11. Жизнь человека обусловлена инстинктами продолжения жизни и смерти – эросом и танатосом, порождающими стремление к разрушению, прекращению жизни, конфликт между которыми и порождает насилие. Насилие возникает как реакция на разрушение или блокирование либидозных желаний.
Понимание насилия и ненасилия в европейской культуре и философии
В предыдущем параграфе нашего исследования мы рассмотрели антропогенные предпосылки и смыслы феноменов насилия и ненасилия в контексте эволюции культурных практик человечества. В определенном плане эти феномены сказались и в последующие времена, когда они были перекодированы в новых культурных практиках, «сняты» на уровне бессознательного власти и повседневности, переинтерпретированы в философии и науке. Многое из архаических практик насилия и ненасилия остаётся актуальным вплоть до наших дней.
Обращение к теме насилия и ненасилия в эволюции культурных и религиозных практик заставляет нас рассмотреть религиозные и секулярные истоки практик насилия и ненасилия в европейской культуре и философии от античности вплоть до эпохи модерна, поскольку именно они составляют основные маркеры «прогресса» и контекст философской рефлексии дихотомии «насилия – ненасилие». Стоит отметить, что ещё до того, как в Новое время стал вопрос о включении понятий насилия и ненасилия в «проблемное поле» философских исканий, эта проблематика была рассмотрена в трудах античных философов.
Классическая античная философия в лице софистов, Сократа, Платона, Аристотеля осмысливала идею власти (господства) всеобщего («многих» сообщества свободных граждан) над человеком и возможные проекты благого, лучшего устройства полиса на основе единства личности и государства, одного и «многих», предполагающей обоснование значимости свободного человека в греческом мире перед лицом власти и общины.
Символическим событием, повлиявшим на античное переосмысление насилия и ненасилия в жизни человека и полиса, как мы отмечали выше, стала казнь Сократа. С.Н. Борисов в этой связи писал: «Самым персонифицированными архетипом и образом мысли (нуса), совести и свободы в античном дискурсе стал Сократ, одновременно и самая «сакральная фигура насилия» в истории западной философии. … Действительно, смерть Сократа, как сакральная фигура античного насилия, с полным правом можно считать парадигмальной в том смысле, что она не только повлияла, как в случае Платона, на философские взгляды, но и служила моделью, неким образцом, мотивом всей последующей западноевропейской культуры и философии (христианское средневековье вполне серьезно будет рассуждать о «святости Сократа»)»39. Поэтому среди греческих философов особое место принадлежит Платону, ученику Сократа, и Аристотелю, ученику Платона и учителю Александра Македонского, в трудах которых значительное внимание уделяется господству, насилию и принуждению в отношениях между людьми.
Анализ текстов этих философов позволяет сделать вывод, что концепты «насилие» и «принуждение» (или близкие по смыслу категории и образы) используются ими зачастую в качестве синонимов и не только аксиологически, но и онтологически. «Ненасилие» как таковое в их текстах фактически отсутствует, но близкие смыслы, вероятно, можно было бы определить при анализе того феномена, под которым в античности выступала «свобода». Здесь необходимы специальные герменевтические процедуры, которые позволили бы уйти от модернизации античных смыслов, но это уже возможно лишь в специальном, отдельном исследовании.
Платон в своём диалоге «Государство» (правильно было бы писать «Полис»; «полис» и «государство» обозначает «собрание многих», которые по определению и есть «свободные») одним из первых среди философов указывает на роль силы в реализации законов, и, следовательно, в поддержании необходимых для существования полиса отношений сплочённости свободных граждан. По Платону, закон силой и убеждением обеспечивает сплоченность всех граждан, взаимовыгодное сосуществование гражданина (одного свободного) и полисного сообщества (свободных многих)40. Платоновские положения относительно различных аспектов силового принуждения представляли дальнейшее развитие архаических практик солидарности и могут быть поняты не столько как формы насилия-принуждения, сколько как практики принуждения-солидарности, что близко по смыслам к «ненасилию» и не утратило своего значения и для нашего времени.
Платон указывает на роль стражей, как субъектов силового принуждения граждан к исполнению законов и следованию ценностям общества: при этом стражи должны уважать сограждан, этих «свободных многих». Платон предостерегал: «Если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушают до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать»41. Основной целью платоновских стражей в идеальном, «здоровом» (нормальном) полисе должна стать охрана простой, «голой» жизни и «биос» – благой, «номотетической», солидарной жизни «свободных многих», – а тем самым и укрепление полиса.
Платон сформулировал свою позицию относительно причин такой формы силового принуждения, как война, и предложил классификацию войн, высказав при анализе различных видов войны ряд идей, которые много позднее найдут отражение в международном праве, в частности, в той его части, которая регламентирует правила ведения вооруженных конфликтов. «Все войны, – утверждает он в «Федоне», – возгораются ради приобретения имущества»42. Для Платона война всегда служит источником всех бед, а войны чаще всего возникают из потребности полиса расширить свои границы, но это возможно лишь до тех пор, пока граждане остаются верны полисной солидарности43. Цель войны, по Платону, – заключение мира: в его «Законах» подчеркивается, что не мир ради войны, а война ради мира44.
Обращение к философии Аристотеля представляет для нас большой интерес в плане философско-онтологического понимания и теоретического разрешения дихотомии насилия и ненасилия. Именно у Аристотеля проблема насилия ставится в онтологическом аспекте, на что в своё время указали С.Н. Борисов и В.П. Римский45. Аристотелю принадлежит и заслуга в том, как отмечали эти авторы, что он первым в античной мысли рассмотрел категорию «силы» в качестве «родовой» как по отношению к «насилию», так и к «ненасилию» (этот момент был фактически упущен и Гегелем, и И.А. Ильиным, и более современными авторами). Данная диалектическая логика Аристотеля методологически важна для нашего исследования, поскольку без неё невозможно понять старый спор И.А. Ильина с апологетами концепции «ненасилия» Л.Н. Толстого, о чём мы будем говорить во второй главе нашего исследования.
Почему именно в философии Аристотеля проблема насилия возникает в онтологическом аспекте? Да потому, что именно в жизни античного полиса этико-правовые практики впервые и выступают в качестве эффективной силы, регулирующей насилие и утверждающей ненасилие в солидарной жизни «свободных многих».
Подробно специфику полисного насилия рассмотрел С.Н. Борисов в своей докторской диссертации46, поэтому мы не будем подробно останавливаться на этом моменте, а сделаем обобщающий вывод. В классическом античном полисе мы имеем совершенно новые, синкретичные культурные практики регулирования «зоон», «голой жизни» человека, практики его интеграции в «биос», в благую, «номотетическую» солидарную жизнь полиса, которые не исключают «политейных» форм насилия (свободно принятого легитимного насилия) и властного управления жизнью «свободных многих», что предполагает появление нравственно-юридических и религиозно-нравственных публичных форм свободы и полисной солидарности, «практик солидарности» как условия личностных «практик себя» (М. Фуко), новых форм познания человеком себя и управления собой.
В классической античности утверждаются основные принципы противопоставления практик легитимного насилия «практикам себя», ненасилия перед лицом всеобщего в «лице» государства и зарождающего правового насилия, что сохраняет свою культурную и познавательную ценность поныне. Не абстрактное «ненасилие», а легитимные практики силы укрощают незаконное насилие.
В эпоху эллинизма в философской этике и жизненной морали эпикурейцев и стоиков, а также в реальных политических и цивилизаторских практиках римской республики происходит переход к идее противопоставления человека и «миру», и «городу», полису и республике, углубления человека в свой внутренний духовный мир, независимый от диктата всеобщего. Культурно-антропологические практики человека античности, находят яркое выражение в теоретической и жизненной этике стоиков, которые только на первый взгляд кажутся «ненасильственными», а на самом деле ограничивают силу и насилие самим индивидуумом: стоик убивает себя, но не идёт против государственного «насилия». Здесь и сила, и насилие, и ненасилие имеют вполне конкретно-исторический и культурно-религиозный смысл и своеобразную экзистенциальную диалектику.
Российский культурный и религиозно-философский контекст учения Л.Н. Толстого о ненасилии
В отечественной и зарубежной науке и философии за столетие, прошедшее со дня смерти Л.Н. Толстого, написано столько солидных работ96, что мы поневоле ограничимся одним, но существенным моментом формирования и сути его учения о «ненасилии» (непротивлении злу) – культурно-историческим и религиозно-философским контекстом.
Если обратиться к толстовским идеям ненасилия, непротивления и любви с точки зрения их генезиса, культурно-исторических и историко-философских контекстов, то здесь возникает много не решённых проблем. Например, до сих пор в отечественной литературе недостаточно рассмотрены идеи Г. Торо с точки зрения «ненасилия»97, который, кстати, вполне понимал и принимал применение силы в жизнедеятельности человека. Но именно он, как и Ж.Ж. Руссо, и повлиял на Л.Н. Толстого (это литературно-философский контекст его философии непротивления злу силою).
Никто из современных исследователей не рассматривал с точки зрения дихотомии «насилие – ненасилие» идеи Генри Дэвида Торо (1817-1862), который, кстати, вполне понимал и принимал реальное наличие и применение силы в жизнедеятельности человека. А ведь именно Ж.-Ж. Руссо и Г. Торо повлияли на Л.Н. Толстого (это первичный литературно-философский и религиозный контекст его философии непротивления злу силою).
Г. Торо впервые рассматривает возможность такой культурной практики солидарности, как «гражданское неповиновение», которая им характеризуется двумя особенностями: во-первых, стремлением избегать насилия для достижения целей, во-вторых, нарушением существующего законодательства. Для понимания проблемы оправданности мирного, хотя и «незаконного» сопротивления власти большое значение имеет эссе Г. Торо «Сопротивление гражданскому правительству» (1849 г.), которое некоторые авторы считают основным источником более современных концепций и практик гражданского неповиновения.
Г. Торо активно отстаивал идею соединения морали и политики, способствуя гуманизации политической деятельности. Политическим идеалом его было правительство, «где о правде и неправде судило бы не большинство, а совесть»98. Г. Торо был приверженцем принципа морального абсолютизма, т.е. исходил из безусловного приоритета нравственности над политикой. Моральные ориентиры политиков должны быть почерпнуты из христианства. Поскольку правительство США, по мнению Г. Торо, не отвечает критериям абсолютного добра, оно не заслуживает восхищения, несмотря на демократическую конституцию, законы и суды: «Евангелие написано вот уже тысячу восемьсот лет назад; хотя не мне бы об этом говорить, а где тот законодатель, у которого хватило бы мудрости и практического умения, чтобы воспользоваться светом, который оно проливает на законодательство?»99. Но сами его идеи и жизнь проходили в том контексте, когда в США начинают складываться реальные практики ненасилия и неповиновения.
Поэтому не могли не отразиться в философии Г. Торо и идеи пацифистских движений XIX и XX веков (например, адвентистов седьмого дня, баптистов). Многие положения его философии ненасилия сохраняют актуальность и в наши дни. Идеи Г. Торо, несомненно, оказали влияние на Л.Н. Толстого. В свою очередь и они – Г. Торо и Л.Н. Толстой – связаны с идеями ненасилия М. Ганди, М.Л. Кинга и всех прочих практиков ненасильственного сопротивления ХХ века, политических и этических. Их взгляды вдохновляют современных политических активистов, использующих ненасильственные методы борьбы, которые отстаивали великие мыслители.
Фактически именно тогда, в первой трети ХХ века и в политической – властной и революционной – практике, и в интеллектуальном самосознании собственно и сформировалась интересующая нас философская и духовно-практическая, парадоксальная дихотомия «насилие – ненасилие». И всё это отозвалось в русской культуре ХХ века. Полемика длится до сих пор.
Сама революционная ситуация в России на рубеже веков и в начале ХХ столетия была тем контекстом, в котором формировались идеи графа Л.Н. Толстого, на что в своё время обратил внимание и В.И. Ленин100, дав интересный и до сих пор актуальный анализ толстовства в крестьянском контексте русских революций. Сам ленинский концепт «Лев Толстой как зеркало русской революции» мы и обыгрываем, пытаясь взглянуть как бы наоборот: на Льва Толстого и его идеи сквозь «зеркало русских революций», «зеркало», порой заляпанное политико-идеологическими мифами, старыми и новыми, левыми и правыми; «зеркало», искажающее многое в истории русской культуры.
Стоит отметить, что до сих пор исследователи не обратили внимание и на тот факт, что сборники «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины»101, а также вся актуальная полемика вокруг них, длящаяся до наших дней, внутренне, на смысловом уровне и была построена вокруг дихотомии «насилие – ненасилие»: «личностное» самосовершенствование и «нравственный стоицизм» vs революционное насилие. Л.Н. Толстой здесь был – неявно и явно – нравственным арбитром и религиозно-философским контекстом! Отношение авторов этих религиозно-философских сборников к философии Л.Н. Толстого очевидным образом эволюционировано по мере изменения политико-идеологической ситуации в России накануне и после русских революций ХХ века. Так, в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) С.Н. Булгаков в постулировании значимости нравственного совершенствовании личности перед социально-политическими изменениями «среды» жизни человека прямо опирается на авторитет Л.Н. Толстого: «Не отрицая того вполне бесспорного факта, что рост личности, а также ее нравственное развитие до известной степени неразрывно связаны с материальным прогрессом, – пишет он в статье «Основные проблемы теории прогресса», – мы не можем не признать здорового аскетического зерна в учении Л.Н. Толстого, несмотря на его крайности и очевидные односторонности. Во всяком случае, оно гораздо нравственней и выше тех учений века, которые культуру видят во фраках и цилиндрах»102.
Н.А. Бердяев упор делает на критический аспект нравственного учения писателя-мыслителя: «Мы недостаточно ценим и не достаточно еще понимаем глубокого значения той критики существующего строя, которую предпринял Лев Толстой с точки зрения христианского идеализма. После Толстого ко многому нельзя уже относиться так индифферентно, как относились раньше, и голос совести настойчивее требует нравственно осмыслить жизнь, устранить чудовищные нравственные противоречия, которые у представителей силы принимают преступный характер (выделено нами – авт.)»103. С.Л. Франк в статье «Фр. Ницше и этика «любви к дальнему»»104 опирается на толстовскую проповедь любви. Интересно, что в этом сборнике нигде речь не идёт о толстовских идеях «непротивления» – даже у Н.А. Бердяев пишет лишь о критике «представителей силы», т.е. государственной власти.
Одобрительная тональность (в основном у М.О. Гершензона) в оценке толстовской нравственной философии идей в основном сохраняется и в сборнике «Вехи» (1909), где Л.Н. Толстой фигурирует в контексте его критики русской интеллигенции. «С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей и не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно, – более критично пишет Н.А. Бердяев. – И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была всё та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши… Интеллигенция не хочет допустить, что в личности заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно личного самоуглубления) и ко всем философским учениям, заставляющим посчитаться с нею»105.
И.А. Ильин vs Л.Н. Толстой: философские и практические смыслы полемики
Выше мы отметили, что нравственно-религиозное учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием давно и прочно укоренилась в сознании современников и потомков философа. Обращение к культурным, политическим и религиозно-философским контекстам толстовского учения о ненасилии делает более понятной и всю последующую дискуссию вокруг книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» в русской эмиграции первой волны, которая длится вплоть до наших дней.
К сожалению, и тогда, в эмиграции, и сейчас никто из отечественных спорщиков при попытках разрешения дихотомии «насилие – ненасилие», за исключением некоторых работ142, даже не пытается внимательно рассмотреть категорию «силы» в качестве «родовой» как по отношению к «насилию», так и к «ненасилию». А без этой диалектики онтологии человеческого бытия, как мы старались показать в предыдущих параграфах, невозможно осмыслить и понять спор И.А. Ильина и Л.Н. Толстого, пусть и заочный, но вызвавший и вызывающий шквал «возмущения» и левой, либеральной и правой, консервативной и христианствующей публики.
Впервые книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» была издана в Берлине в июне 1925 г. в частном издательстве на средства, состоявшего одно время в Высшем Монархическом Союзе барона Б.Г. фон Коплена143. Первые два экземпляра И.А. Ильин послал на отзыв в парижскую газету «Возрождение» – ее редактору П.Б. Струве и К.И. Зайцеву. В номере от 6 июля газета известила читателей о выходе книги. И сразу же она вызвала бурную полемику. Повторно работа была опубликована в 1975 г. в лондонском (Канада) издательстве «Заря». Большая часть данного произведения посвящена критике теории Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием.
Ключевая проблема произведения «О сопротивлении злу силою» И.А. Ильина заключается в ответе на вопрос: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и своё место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения»144. И.А. Ильин, отмечая глубину, утончённость и сложность данного вопроса, пишет, что его упрощение может привести к ложным выводам и теориям.
Надо отметить, что уже до революции, как и после трагедии гражданской войны не один И.А. Ильин критиковал толстовское учение. Предметом специальной систематической критики, не выходящей за рамки этических рассуждений, толстовский императив непротивления насилию подвергался в трудах таких ведущих представителей русской религиозно-философской мысли конца XIX – первой половины ХХ века, как В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, В.И. Ленин, «веховские» авторы (Н.А. Бердяев и другие, как мы отмечали выше).
Реконструкция и всесторонний анализ их фундаментальных полемических доводов позволили исследователям выделить три основных аргумента, к которым в той или иной мере прибегают критики Толстого, в стремлении опровергнуть его логику обоснования абсолютного отказа от насилия. Например, М.Л. Гельфонд, сводит все «возражения» Толстому к трём основным аргументам145: «аргумент бегства от зла», который сводится к критике неправильного (по мнению оппонентов) истолкования Л.Н. Толстым сущности зла как явной «силы», промышляющей в мире (возражение Л.Н. Толстого: подлинное знание зла и не-зла есть только у Бога, но не у людей, применяющих насилие); «аргумент целесообразности», восходящий к кантовской апории «цель – средство»: насилие может быть эффективно и легитимно в том случае, если к нему прибегают с благой, «доброй» целью – для защиты слабого, а также тогда, когда другие методы борьбы со злом неэффективны (аргументу «доброй цели» сам Л.Н. Толстой противопоставлял идею «доброго средства»); и, наконец, «аргумент жертвы»: жертва имеет абсолютное право на защиту от насильника как в лице государства, так и любого нравственного гражданина (Л.Н. Толстой считал, как мы показали выше, что действия и судьба злодея подвластны лишь Божьему суду, но не человеческому, отошедшему от веры или пребывающему в церковном «обмане»).
В последнем случае сразу же напрашивается та дилемма Бога, допускающего «слезинку ребёнка» и зла в мире, о которой рассуждал атеист Иван Карамазов в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: по аргументации Ивана в этом виноват Бог, допустивший в мир зло. Но как же быть с людьми, творящими это зло, допускающими слёзы детей и взрослых, их убийство и смерть? Здесь не место сводить вместе двух великих писателей, но тень Ф.М. Достоевского всегда незримо присутствует при всех спорах вокруг толстовских идей.
Разумеется, И.А. Ильин был знаком со всеми аргументами критиков толстовства, но он, как мы отмечали выше, был намного «толерантнее», чем «веховские» авторы, не переходил на личность оппонента, спорил об идеях. Философ писал в письме к П.Б. Струве от 19 июля 1925 года: «Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательства того, что к любви – меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия»146. И отправным пунктом его критических рассуждений становится философское и богословское (и не только в духе «нравственного богословия» или «моральной философии») осмысление проблемы и понятийное определение насилия и зла в духе строгой научности и академизма.
Остановимся, прежде всего, на логике И.А. Ильина. Это тем более интересно, что он, как представитель философии права и талантливый интерпретатор философии Гегеля, здесь демонстрирует интересные логические аргументы и ходы.
Во-первых, следует отметить, что нигде в работе И.А. Ильина мы не находим аргументы историко-культурные и историко-религиозные, присутствовавшие в статьях, трактатах и художественных произведениях Л.Н. Толстого. Во-вторых, он сознательно убирает – за исключением вводного посвящения «от автора» единомышленникам из «белого движения» и некоторых скрытых контекстов – какие-либо аргументы или факты социально-политические, ссылки на «насилие дореволюционное» или «злодеяния революционные». Поэтому совсем непонятно, почему все его последующие оппоненты вдруг обрушились именно с критикой политико-идеологической. Наверное, прочли только посвящение да прослышали об устных лекциях автора, предварявших или разъяснявших текст книги…
Разумеется, философ и не думал скрывать политико-идеологический посыл своей книги, написанной сразу же после высылки из большевистской России. Но её содержание, логика и аргументация, были выстроены строго академически, совершенно в стиле профессора И.А. Ильина. Сам философ так раскрывал структуру и основную содержательную композицию книги в упомянутом письме к П.Б. Струве, впервые упомянутом Н.П. Полторацким: «Ильин писал, что книга делится на четыре части:
1) главы 1-8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле», «О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Постановка проблемы») – это есть «расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка проблемы;
2) главы 9-12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении» «О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей религии») – это «погребение набальзамированного Толстовства»;
3) главы 13-18 («Общие основы», «О предмете любви», «О границах любви», «О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся силы») суть «разрешение проблемы – начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем? но почему?»;
4) главы 19-22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы – конец: очищайся, от чего? почему? для чего?». Ильин тут же добавляет: «В частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от Лютера и иезуитских соблазнов. Центральное различение этих глав – «неправедность», «грех» – вводится мною сознательно, в нем корень всего разрешения...»147.